IL BUSHIDO E LE VIRTU’ GUERRIERE

di R. Garbin

In un contesto particolare come quello dell’arte della Guerra, può inoltre accadere che alcuni restino affascinati da uno stentoreo tentativo di confinare l’elemento virtuoso, cosiddetto “eroico”, in una prometeica e furente ascesa dell’ego, massacrando il soffocando il concetto di Mathesis e di Pistis in certe belluine gesta, che snaturano la pietas e lo ius, propri di ogni percorso “virtuoso”. A questo proposito riteniamo utili i richiami che Garbini fa di Giamblico, che ci riallaccia alla nostra tradizione Pitagorica. Se ricordassimo di più Licurgo e i suoi terribili guerrieri danzanti (tuttaltro che efebici!) e Filolao che ammansiva i cuori degli uomini con la lira al pari di Orfeo, potremo forse meglio comprendere la vivacità dei rapporti fra tradizioni eterogenee, come quella guerriera dell’estremo oriente e quella romana (Claudio Lanzi)


There are more things in heaven and earth, Horatio,
Than are dreamt of in your philosophy.
[1]

Le principali tradizioni spirituali uniciste ci insegnano che la condizione umana soggiace ad un corso naturale che dall’Uno proviene e all’Uno ritorna. La permanenza in tale condizione naturale, originaria, primordiale, quando riconosciuta e raggiunta da coloro che la perseguono attraverso una autentica Via spirituale, è comunione, integrità, apertura al cosmo, amore irraggiante e riconoscente, contatto con gli dei.

Lungi dal costituire una stasi, essa è definita a volte come stato vibrante, risonante delle lingue angeliche, perfetta consapevolezza, luminosa e irradiante. In tale stato si dice che il Nume possa essere ascoltato, il numinoso si manifesti, l’ostentum divenga portentum.

Il contatto con enti superiori (conseguente allo sviluppo spirituale del praticante) da sempre ha rappresentato la maggiore preoccupazione e cura dell’uomo “religioso”, orientato al sacro, l’intima ragione del suo operare. La presenza di tali epifanie del sacro è amore e causa prima dell’azione. Dispiegata nel tempo e nello spazio, la presenza irradiante è avvertita dall’uomo come luce e calore, effulgente, bruciante unità irrompente nella dualità umana. “Sacro” e “santo” sono la sua traduzione nell’anfibolìa delle lingue, a designare la sorgente stessa dell’Amore.

Le tradizioni di derivazione platonica ci propongono come la irradiazione universale del principio nelle quattro direzioni, rappresenti il sacrificio primordiale (sacrum facere) e riproponga, scandito ritmicamente, questo sempiterno tributo d’amore, questa “intima relazione che unisce chi opera a ciò che è operato, chi genera a ciò che è generato”[2].

Con il rinnovellamento sacrificale, reiterato ritmicamente, appare anche il mito: come raffigurazioni fruibili dalla natura umana, gli dei vengono posti agli albori della civiltà. Elargitori della scienza e delle arti, educatori del genere umano, vengono raffigurati, simboleggiati, onorati, ricordati in molteplici modi; ancor oggi li troviamo campeggiare sui rilievi silicei e sulle pareti affrescate, ispirare e illustrare le azioni primordiali dei miti e delle leggende, far capolino negli usi e nei costumi di interi popoli.

L’uomo appartiene al manifestato, ma non interamente. Nella consapevolezza di ciò, egli cerca l’orientamento nello spiegamento spazio–temporale del mondo affidandosi agli enti superiori, comunicando o cercando di mettersi in comunicazione con essi.
Tutte le antiche civiltà sviluppano in cotal modo un rapporto con i principi universali. Il passare delle ere vide il rapporto cristallizzarsi, formalizzarsi, assumendo i contorni sempre più dettagliati dell’azione rituale e liturgica.
Ma il tempo è un tiranno onnivoro, la sua azione consuma ogni cosa. Esso ha la facoltà di allentare, di logorare i legami, le relazioni. Ha il potere di rendere evanescente la consapevolezza, di far dimenticare. Laddove il contatto con gli dei si affievolisce, ecco che il significato dei riti inizia a svanire e la naturale intimità con loro cede il passo poco alla volta alla normativa liturgica. Ecco che l’afflato si dirada, la retta predisposizione interiore viene dimenticata, l’intimità è perduta, nasce il dubbio e l’uomo avverte questo stato di carenza: deve ritrovare il contatto perduto, rinnovare l’afflato svanito. Il dubbio si impadronisce dell’uomo, la divinità diviene allora ostile se non dannosa, da dover innanzitutto rabbonire e placare. Tale distacco, con le conseguenti ignoranza e stupidità favoriscono l’irruzione nell’azione rituale del sentimento “simile ad un errore infetto”, originando la superstizione[3].

Questo processo di solidificazione, questo irrigidimento delle facoltà umane non è dappertutto uguale, né avviene con le stesse modalità. L’inizio dell’evo storico è caratterizzato pressoché ovunque da un distacco dalla condizione primigenia e dal cambiamento delle condizioni umane, sia individuali sia comunitarie: la facoltà di tenere vivo il contatto con gli dei – spontaneamente o di necessità – viene avvertito come tratto distintivo di una persona all’interno di una comunità, connotandosi come rara e preziosa virtù, la caratteristica attiva del vir rispetto al più comune homo.

La pietas

A Roma la pietas è ad un tempo reverenza religiosa e famigliare, è iustitia nei confronti degli dei[4]; essa indica quella predisposizione d’animo necessaria a che vi sia il contatto con gli dei, quell’atteggiamento interiore teso a favorire la giusta rata vibratoria dello stato dell’essere.

Nel contempo, ci “ammonisce a non venir meno ai nostri doveri verso la patria o i genitori o altri a noi legati dal vincolo del sangue”[5]. Come afflato e predisposizione coltivata negli uomini nei confronti degli dei, essa è affine alla religiositas, che coinvolge il senso del dovere, la devozione, il timore degli dei, discostandosi dalla semplice azione di culto (per esempio della stessa dea Pietas), che rientrava invece nell’ambito decisamente formale della religio, con le sue prescrizioni, ordini e disposizioni, che non investivano i sentimenti o i principi condivisi dalla comunità. L’idea soggiacente alla pietas come religiositas, fomite dell’azione cultuale (religio) a permettere il contatto con gli dei fa leva sullo status inerente la condizione umana, a loro soggiacente, assunto al momento della nascita; il consolidamento del rapporto avviene mediante gli strumenti cultuali che la religione mette a nostra disposizione.

Come visto sopra, oltre che religiosa la pietas è anche reverenza famigliare, è amore verso i genitori; costituisce un senso di riconoscenza e di gratitudine che si estende al di là della morte stessa; essa impianta il ponte che collega i defunti ai vivi[6], elemento indispensabile – anche in questa accezione – per un’azione rituale corretta.

Nel Cattolicesimo, poi, essa diviene sinonimo del culto verso il vero Dio, e designa in particolare il dono dello Spirito Santo grazie al quale l’anima viene inclinata a considerare e ad amare Dio.

In San Tommaso d’Aquino l’uomo deve essere riconoscente innanzitutto nei confronti di Dio, secondariamente nei confronti di altri in diversi modi, commisurati al loro stato ed ad benefici da essi ricevuti. La persona è debitrice verso i genitori[7] e, per estensione, verso i consanguinei e la patria, cioè verso tutti gli altri esseri umani che appartengono alla medesima comunità. Il tipo particolare di ossequio che si deve ai genitori è la “speciale virtù” della pietas. Nella categorizzazione tomista, essa si specializza e viene intesa, con il nome stesso di pietas, come rispetto verso i genitori, laddove gli altri due tipi di rispetto, verso Dio e le autorità, vengono denominati rispettivamente religiositas (recuperando così la terminologia tardo-romana) e observantia.

Ancora oggi nel mondo cattolico i termini di applicazione della pietas ricalcano un archetipo triforme, dovendosi ella tributare ai Padri spirituali, ai Genitori e alla Patria[8].

Da questa breve analisi appare evidente il triplice campo di applicazione di questa virtù come venne configurandosi nel mondo romano e nel Cristianesimo, dove le sue funzioni si specializzano (alla pietas vengono infatti affiancate la religiositas e l’observantia).

Il rei.

Nella terra del Sol levante, questo termine designa una virtù fondamentale. Di solito esso viene tradotto con “etichetta”, “cortesia”, oppure con “saluto”, “riverenza”. Nel mondo delle arti marziali giapponesi (come vedremo in seguito) è conosciuto e praticato nell’ultimo significato.

Storicamente, il Rei arriva in Giappone – e si innesta sulle arti praticate nelle scuole sacerdotali e d’armi – dalla Cina, dove indica (con la pronuncia li[9]) una delle cinque virtù confuciane assieme a  jin, “benevolenza, umanità”,  gi, “giustizia, correttezza”, chi, “saggezza, conoscenza” e shin, “lealtà, sincerità”.

In particolare, il li si propone come chiave di volta dell’intero agire umano: «Il fare confuciano si estrinseca attraverso l’osservanza dei riti (li), un complesso di norme che regolano i rapporti ed i comportamenti umani, indicando la strada giusta da seguire, in ogni occasione. Per ogni rapporto umano e sociale, per ogni circostanza, sono stabiliti dei riti. In particolare vengono prese in considerazione cinque relazioni sociali fondamentali alle quali, per analogia, possono essere ricondotte tutte le altre. Esse sono quelle tra principe e suddito, tra padre e figlio, tra fratello maggiore e fratello minore, tra marito e moglie e tra amico e amica [sic]. Non si tratta mai di un rapporto di parità: anche nella relazione tra amica ed amico si distingue tra quello più anziano e quello più giovane. Per ciascuna di queste relazioni furono codificate regole di comportamento rigide, limitative della libertà individuale.»[10]

Appare evidente qui il tentativo di attivare il contatto con gli dei basandosi essenzialmente sulla perfezione formale dell’azione. In questo modo la tensione verso la perfezione si manifesta attraverso la ricerca del giusto movimento psico-fisico, frutto (ma anche causa) del corretto atteggiamento interiore.

Una tale ricerca della perfezione è assunta in pieno dal Giappone medievale in seno al codice cavalleresco (Bushido), tale quale si venne costituendo all’interno delle comunità di samurai nell’era Kamakura, alla fine del XII secolo.

 

Fig. 1

Fig. 2

Fig . 3

Fig. 4

Al di là della pronunzia differente, l’ideogramma di rei rimane identico sia in Cina, sia in Giappone; venendo ad esaminare l’ideogramma che lo rappresenta, esso (fig. 1) è costituito, a sinistra, dalla risultante di una doppia linea (fig. 2), che denota il cielo, innestata sul vertice di una triplice linea (fig. 3), a destra, da una specie di amo, che raffigura un germe; le tre linee verticali e parallele richiamano sia il numero tre (nel qual caso sono però orizzontali), sia il “trimundio” (il tribhuvanatriloka), come nel caso del termine “imperatore” (fig. 4)[11]. indù), o triplice locazione (nel senso del sinonimo

Ecco che dall’analisi iconografica dell’ideogramma si può passare alla sua sintesi semantica e iconologica: “il germe del(l’azione del) cielo sul trimundio”, ossia la potenzialità dell’azione ordinatrice di impronta celeste nel triplice ambito della manifestazione.

Ora la sintesi iconologica dell’ideogramma illustra in modo chiaro il principio dell’azione celeste sul cosmo, concepito come tripartito; e la manifestazione cosmica triforme costituisce un archetipo diffuso anche nelle altre tradizioni – indoeuropee o meno – e che accompagna, come abbiamo accennato sopra, lo stesso sviluppo della pietas romana. La diffusione di un tale archetipo è ad un tempo la chiave della sua fruibilità in seno a civiltà differenti, nonché garanzia di possibile comunicazione tra culture anche distanti, l’ordo nel quale si può intessere una trama; a tal riguardo verranno ora tratteggiate alcune sue vestigia in differenti tradizioni.

Tracce dell’archetipo triforme.

Il significato di rei (il cinese li) sopra evidenziato prova indubbiamente un’origine sacrale del termine. Esso inoltre trova un curioso riscontro (nonché assonanza) nella radice arcaica indoeuropea ri a significare il “ritmo”, “andamento”, il “corso” universale (cfr. rita in Vedico, arta/asha in Avestico, orior, ritus e forse anche ordo in Latino).

Se l’universo manifestato è un “trimundio”, un tribhuvana (nel mondo indiano formato rispettivamente da svah/svarga, il cielo, bhuvah/antariksha, il mondo intermedio e bhur/bhumi, la terra), ossia se la manifestazione avviene secondo una triplice forma, ecco che anche il suo spiegamento deve implicitamente suggerirlo; significativamente, dalla radice ri si generano nella lingua vedica (progenitrice del Sanscrito) una serie di esiti indicativi, se esaminati da una tale prospettiva (schema 1), come vedremo di seguito:

– con il termine rita (un semplice participio passato della radice verbale ri, affine al Latino ritus) si intende “il corso della natura” o “ordine generale del cosmo”, “la legge divina” ovvero “il giusto culto da tributare agli dei”, “la retta condotta dell’uomo”, ciò che nella tradizione posteriore indiana (e in Sanscrito) sarà designato dal termine dharma[12].

Similmente, nella tradizione avestica del vicino Iran, il termine arta/asha sta ad indicare fondamentalmente l’ordine cosmico, la giustizia, simboleggiato poi nel Mazdeismo posteriore da Asha Vahishta, “l’Ordine o la Rettitudine Ottima”[13], uno dei sei Amesha Spenta. In questo caso è evidente nelle due tradizioni (vedica e avestica) la derivazione da un prototipo concettuale e linguistico comune.

– con un semplice cambio della vocale finale otteniamo la parola ritu che significa in origine “il tempo adatto ritualmente”, affine al greco kairòs, e passa poi a designare “periodo di tempo prestabilito”, “stagione” (significato con il quale è ancora adoperato nella lingua moderna indiana). Similmente, nello zoroastrismo si parla dei supremi “giudici”, ratu, considerati degli archetipi, la concezione dei quali permarrà addirittura nella filosofia islamica di Sohravardi e Avicenna. Essi derivano il loro nome dallo stesso termine indiano e costituiscono l’ordito del mondo: la sua contemplazione complessiva come “tutti-gli-dei” (vedico vishve devah) è detta di “tutti i Ratu” (Vispe Ratavo) [14].

– dall’ampliamento della radice ri nella radice secondaria, rin, si forma il sostantivo rina (affine al Latino reus) che significa “mancanza”, “carenza”, “debito”.

Questo ultimo concetto risulta, se analizzato, altamente esplicativo dell’archetipo triforme che soggiace alla natura del cosmo: la condizione ontologica dell’uomo in India è contrassegnata da tre “debiti” contratti al momento della nascita, ossia il deva rina, “debito verso gli dei” (che il bravo bramino estingue mediante l’effettuazione dei riti previsti), il muni rina, “debito nei confronti dei maestri” (che si estingue grazie all’apprendimento dei Veda) e il pita rina, “debito verso il padre” (che può essere rimesso mediante la celebrazione dei riti funebri)[15].

I tre termini qui presentati sono tutti indiscutibilmente legati all’idea di un kosmos, di un ordine (rita), che procede (ri) nel tempo secondo un ritmo (ritu), e a questo triplice ordine l’uomo soggiace (rina) in modo anch’esso triplice (deva rina, muni rina e pita rina).

Della triplice modalità che assume la manifestazione e l’operato dell’essere umano per favorire il contatto con gli dei – prova ne sia per esempio il significato etimologico del termine cultura – si hanno evidenze nelle differenti tradizioni.

Nella tradizione mazdaica, l’Arda Viraz Namag (testo redatto tra il IX e il X secolo d.C.) cita testualmente (capp. 7-9) la dimora celeste paradisiaca suddivisa in tre sfere (denominate stellare, della luna e del sole) che attende i giusti appartenenti a una delle tre classi sociali nelle quali la società iranica (e indoeuropea) era tradizionalmente suddivisa.

Il coronamento dell’esistenza condotta rettamente – ossia secondo le norme dell’ordo universale – passa dunque, nella comunità, attraverso una triplice suddivisione delle funzioni sociali, così come già riconosciute da Dumézil[16].

Qualche secolo prima (II secolo d.C.), Plutarco, nella sua investigazione del fato, ne aveva descritto la sua essenza (ousìa) come “anima triplice del cosmo” (kosmou psychè trìke)[17]; le tre anime del cosmo vengono chiamate rispettivamente “stabile”, “nomade” e “fondata sulla terra”, mentre sempre triforme presenta la cosiddetta “provvidenza” (prònoia); essa si presenta rispettivamente come “dell’intelletto e della volontà di Dio” (theoù nòesis kai boùlesis), “degli dei secondari vaganti nel cielo” (deutéron theòn tòn kat’ourànon iònton ) e dei “demoni legati alla terra” (òsoi perì gèn dàimones tetagménoi).

Riflessi di una tale suddivisione triplice sono presenti anche nella cultura nipponica, sebbene in contesti specifici, quali quello del pegno divino nei confronti della casa imperiale nipponica, costituito dal triplice tesoro imperiale, e quello del culto dei defunti.

Riguardo il triplice tesoro imperiale (sanshu no shinki), ricordiamo che esso consiste di uno specchio (yata no kagami), una spada (kusa nagi no tachi) ed una collana (yasakani no magatama). Il possesso di questi tre oggetti addirittura “prova la legittimità dell’Imperatore”[18].

A proposito del culto degli antenati, come ci ricorda uno studioso giapponese «sono in uso tre specie di adorazione di Antenati: cioè, la adorazione del Primo Antenato Imperiale da parte del popolo, la adorazione del dio tutelare della località […] e la adorazione degli antenati di famiglia da parte dei membri della casa.»[19].

Da questa breve rassegna, risulta chiaro che tracce dell’archetipo triforme si trovano diffuse in molte tradizioni; in tutte la triplice suddivisione comprende categorie analoghe (schema 2): 1. piano divino, principiale, stabile, causale; 2. piano intermedio, mobile, celeste, corrispondente alle autorità comunitarie; 3. piano ctonio, sostanziale, necessitato, collegato con gli avi individuali.

Il Bushido e le arti marziali

Parlando precedentemente del rei, abbiamo accennato all’adozione della cultura cinese confuciana da parte delle arti guerriere giapponesi (nella codificazione del Bushido); dalla fine del XII secolo d.C. queste arti guerriere nipponiche, patrimonio e prerogativa della classe dei samurai, vennero raffinandosi nell’esercizio continuo, arricchendosi in tal modo di nuovi contributi ed elementi (primo fra tutti lo zen). Un tale sviluppo durò ininterrottamente fino alla Seconda guerra mondiale, quando la sconfitta cruenta subita dal Giappone, determinò un grande sconvolgimento e cambiamento sociale.

All’indomani conflitto, infatti, le arti guerriere, con relative scuole, vennero severamente proibite dal vincitore esercito occupante statunitense. Negli anni ’50, dietro pressione sempre degli USA, esse si rivestirono di un aspetto sportivo, conditio sine qua non poter sopravvivere. È con tale travestimento (ed equivoco) che esse sono giunte e si sono diffuse in Europa [20].

Nonostante il Bushido sia oggi presente solo parzialmente nelle arti marziali e in modo a volte ambiguo e fuorviante, esso tuttavia costituisce l’eco ancora risuonante del deposito tradizionale delle arti guerriere nipponiche; è in questa accezione che viene studiato ancora oggi da qualche persona e da gruppi sparuti ed è questo suo aspetto che costituisce l’oggetto del presente lavoro.

Il rei adottato nelle scuole di arti guerriere, oggi marziali, dette origine a dei veri e propri stili d’esecuzione – denominati reisha – e considerati “di corte”[21]. Esso inoltre, in una prospettiva propedeutica, viene studiato e proposto quale antidoto al vizio denominato kyô, traducibile con lo stato di stupefazione (stupore, sorpresa, paura) che domina generalmente la mente della persona distratta.

In Italia le arti marziali hanno conosciuto nell’immediato dopoguerra una notevole diffusione, ma l’influsso anche qui “americanizzato” si è solo sovrapposto ad un’eredità di contatti culturali già stabiliti all’epoca del ventennio fascista (basti ricordare le figure di Tommaso Betti Berutto per il judo, o di Salvatore Mergé per l’aikido); i pionieri italiani di quest’epoca poterono usufruire di insegnamenti giapponesi non ancora adulterati secondo il diktat politically correct americano. La impostazione da loro seguita[22] difatti risulta essere stata alquanto differente dall’ondata di praticanti che venne dopo la Seconda guerra mondiale riguardo, ad esempio, al rapporto tra l’arte e l’ego individuale: totalmente il secondo al servizio della prima nell’impostazione originaria (e di qualcuno ancora adesso), completamente ribaltato il rapporto oggi, con una serie di ego ipertrofici che utilizzano e piegano ai loro desideri l’arte, o quello che ne rimane.

Le arti marziali, fatto capolino nuovamente nel nostro paese negli anni ’50, quando gli americani ‘permisero’ ai Giapponesi di continuare a praticarle (a patto che fossero trattate come sport), esplosero definitivamente nel decennio successivo.

Dopo le olimpiadi di Tokyo nel 1964 (dove il judo venne ammesso per la prima volta come disciplina olimpica), in Italia fiorirono palestre soprattutto di judo e karate, senza dimenticare l’aikido e il kendo. Le caratteristiche che le contraddistinsero dall’inizio furono l’esercizio e l’allenamento fisico, talvolta anche di concentrazione mentale, che per molti praticanti costituirono una sorta di fitness ante litteram. Pochi anni dopo c’è il successo dei film cinesi di Bruce Lee[23], sulla scia del quale si aprono molte palestre di kung-fu.

Tra la fine degli anni ’70 e gli inizi degli anni ’80 risalgono invece i primi corsi  del kyudo e dello iaido (tra i pionieri delle quali arti spicca la figura di Placido Procesi)[24].

Il rei nell’arte del kyudo

Il rei, questo “germe ordinatore dell’intero trimundio” si applica in epoche antiche con una ritualistica, una ricchezza e una articolazione, difficilmente concepibili per noi moderni. Tuttavia, la natura “conservatrice” che ancora contraddistingue la pratica del Kyudo (vedi nota 20) sottolinea significativamente l’azione del rei.

Ad intendere la sua importanza nell’esecuzione dell’arte, uno dei testi tradizionali di riferimento ancora oggi del kyudo federativo, il Raiki Shagi[25], afferma esplicitamente che “il tiro, fluendo rotondo avanti e dietro, conforme deve essere al Rei”.

Nel I volume del Manuale di Kyudo, compilato negli anni ’50 a cura dell’allora nascente Federazione Nazionale di Kyudo (Zen Nihon Kyudo Renmei), questa importanza è ribadita in più parti: «Si dice che l’inchino (rei) costituisca la base per coltivare uno spirito appropriato e disciplinare la persona. In tal modo, si può considerare come il centro della nostra espressione di rispetto e di amore verso gli altri, senza il quale l’inchino stesso diviene un’azione superficiale e priva di significato. È anche importante che l’azione dell’inchino esprima raffinatezza, e venga eseguita con eleganza in modo dignitoso.

Sebbene nella sala di pratica (Dojo), lo spirito guerriero debba essere preparato ad inchinarsi senza porsi domande, purtuttavia dobbiamo considerare che la pratica dell’inchino deve essere conforme al tempo, al luogo e al rispettivo rango degli altri.»[26] .

Il tempo, il luogo e il rango degli altri costituiscono in tal modo i criteri ordinatori dell’azione del rei. Riemerge in questo concetto l’intelaiatura dell’archetipo triforme (tempo = piano causale, luogo = piano intermedio, rango = piano conio).

Il carattere ‘conservatore’ della disciplina del kyudo favorisce il mantenimento di un’articolazione complessa nell’operare ritualmente; non a caso, nel prosieguo del testo, si elencano ben cinque differenti tipi di saluto (rei) da effettuarsi in posizione seduta sui talloni (seiza) secondo tempo, occasione e luogo[27]:

1)      Shiken Rei (= rei eseguito con le dita) – Entrambe le mani muovono lungo le cosce, fino a che le punte delle dita toccano il pavimento, accompagnate da un leggero inchino in avanti del corpo;

2)      Sesshu Rei (= rei a mani piegate) – chinandosi più profondamente, i palmi delle mani aderiscono al pavimento e muovono in avanti fino ad essere paralleli alla linea delle rotule;

3)      Takushu Rei (= rei a mani aperte) – la a fronte si china più profondamente, fino a circa 24 cm dal pavimento e lo spazio tra le mani viene ravvicinato;

4)      Soshu Rei (= rei con entrambe le mani) – La fronte è ancor più bassa, fino a circa 15 cm dal pavimento, e lo spazio tra le mani viene ulteriormente diminuito; è chiamato anche Fukai (= profondo) Rei;

5)      Goshu Rei (= rei a mani giunte) – Le punta delle dita si toccano, ed il corpo giunge all’inchino più profondo (sarani fukai rei).

Inoltre, «Secondo la Tradizione, l’etichetta [rei] era inerente a tutti gli aspetti della vita quotidiana, e questa situazione di inseparabilità tra l’etichetta e l’occasione veniva espressa dal detto Sha wa, Rei ni hajimatte Rei ni owaru “Il tiro inizia con il Rei e finisce con il Rei”, il che significa che si dovrebbe agire in accordo perfetto con tempo, luogo e livello della situazione.»[28].

Da quanto detto, risulta deducibile che il rei esplica con una serie di norme (nel loro insieme denominate “etichetta”, o “cortesia”) il costante riferimento all’ordine cosmico e ad azioni da esso scaturenti. Ergo, conformarsi, o per meglio dire, conformare la propria essenza a tali norme, agire di concerto ad esse, permette di sviluppare la potenzialità (= il germe) contenuta in tali norme, ossia consente all’azione umana di conformarsi – per quanto le è possibile – ai ritmi universali. L’aderenza o meno della persona a tale “strumento normativo” del Rei determina la sua progressiva emancipazione dai legami dell’io ed il suo adeguamento all’arte che su di esso si basa, si articola, si sviluppa e che da esso trae il suo sostentamento.

Parafrasando, si può affermare che senza rei non v’è rito (senza religiositas non v’è religio), senza rei non c’è arte (senza rita non c’è trasmissione dei Veda), senza rei non c’è ascenso spirituale (senza pietas, nell’empietà, non c’è virtù).

La pratica delle virtù guerriere

Quale utilità nella società del XXI secolo può apportare la pratica delle virtù guerriere? Quale significato la loro pratica possiede per l’uomo moderno? Queste alcune domande che il lettore italiano contemporaneo può ragionevolmente porsi.

La risposta nasce da un attento esame, con occhio disincantato, delle attuali condizioni sociali.

È sufficiente osservare con un poco di attenzione la nostra società odierna per scoprire che il suo tratto distintivo è rappresentato dalla distrazione, dall’arrembante velocità d’esecuzione proceduralizzata che impedisce o limita fortemente l’uomo nella capacità di riflettere, di farsi specchio della realtà.

Tutti noi subiamo quotidianamente un vero e proprio bombardamento, massiccio e massificato, di disarmonie sensoriali, mentali e spirituali, le quali stanno riducendo il nostro habitat ad una sorta di caverna buia, maleodorante e sporca. Stretti in questa sorta di strana ipnosi collettiva, le nostre anime languiscono, le nostre aspirazioni diventano diafane, i nostri sogni svaniscono, mentre gli incubi acquistano vieppiù forza e noi finiamo col diventare spiritualmente e psicologicamente autistici, con le nostre menti distratte e dominate da quello stato di stupefazione ipnotica (kyô) descritto come uno dei peggiori vizi nella pratica delle arti marziali.

Nonostante ciò, è data all’uomo, ora come sempre, la possibilità di connettersi con il divino mediante la corretta effettuazione del rito, di seguire l’arte, di perseguire l’ascenso spirituale. Incrinato lo stato di stupefazione ipnotica, spesso per caso, all’uomo è dato naturalmente di percepire la vastità e la profonda armonia della realtà. Allorquando tali baluginamenti determinano l’orientamento e la determinazione di una singola volontà, ecco che la possibilità si attua e l’uomo inizia a conquistare la sua libertà, ad intraprendere la strada per raggiungere, da homo, la condizione del vir.

Se una tale analisi risulta possedere una qualche consistenza, ne consegue allora che anche per noi, italiani del XXI secolo, l’acquisizione di una tecnica ‘viva’ come quella del rei nipponico, come vero e proprio antidoto del kyô, può servire anche ad alimentare – omeopaticamente – la nostra virtù della pietas, da troppo tempo relegata nella soffitta polverosa dei ciarpami teorici definitivamente passati di moda[29].

Concludendo, le stesse parole di S. Paolo (1Tim, 4, 8) possono servire ad illustrare bene lo scopo:

“Esercitati nella pietà (Exerce teipsum ad pietatem); l’esercizio fisico è utile, ma è poca cosa; la pietà invece è utile a tutto, avendo la promessa della vita, di quella presente e di quella futura”.

Con la pratica del rei/pietas abbiamo l’occasione di esercitarci, anche corporalmente, allo sviluppo del germe (= promessa) “della vita presente e futura”[30].

Nella Festa dell’Assunzione di Maria.



[1] W. Shakespeare, Hamlet, Act 1, Scene 5, 167-168. “Ci sono più cose tra cielo e terra, Orazio, di quante tu ne abbia potute immaginare con la tua filosofia.”

[2] Giamblico, I misteri egiziani. Abammone lettera a Porfirio, Milano (a cura di Angelo Raffaele Sodano) 1984, p. 179.

[3] Plutarco, Il fato e La superstizione, Roma (a cura di Mario Scaffidi Abbate) 1993, p. 65.

 

[4] Cicerone, De natura deorum, I, 116: “Est enim pietas iustitia adversum deos”. E altrove, ribadisce la stretta connessione tra la pietas e la giustizia verso gli dei: “nec est ulla erga deos pietas <nisi sit> honesta de numine eorum ac mente opinio, ut expeti nihil ab iis, quod sit iniustum atque inhonestum, <iustum aut honestum> arbitrere” (De domo sua, 107).

[5] Cicerone, De inventione, II, 66: “pietatem, quae erga patriam aut parentes aut alios sanguine coniunctos officium conservare moneat”.

 

[6] Anche nella tradizione omerica Ulisse, recatosi negli Inferi alla ricerca dell’indovino Tiresia, allorché incontra la cara madre Antìclea, per tre volte cerca di abbracciare la sua ombra, e per tre volte essa vola via dalle sue mani, quale ombra o sogno (Odissea, XI, 206-208); ed Enea nei Campi Elisi, incontrando il vecchio padre Anchise, “Tre volte tenta allor cingerlo al collo con le sue braccia; e invan tre volte cinta l’ombra sfuggì com’aura lieve e pari a evanescente sogno” (Eneide, VI, 700-703). Lo stesso Anchise aveva accolto con queste parole il figlio: “Sei giunto finalmente! Vinse dunque il duro cammino la tua pietà, tanto attesa da tuo padre?” (Eneide, VI, 687-688).

[7] Cfr. Summa theologiae, II-II, quaestt. 101 e 104.

[8] Cfr. s. v. “Pietas” in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1952, vol. IX, coll. 1388-1389.
[9] Cfr. Matthews’ Chinese-English Dictionary, Shangai 1931, p. 566. Vedi la famosa opera confuciana “Il libro dei riti” (li chi), risalente al II sec. a.C., che venne in Giapponese con il titolo di Raiki, oggi disponibile in traduzione come Li Chi Book of Rites. An Encyclopedia of Ancient Ceremonial Usages, Religious Creeds, and Social Institutions (Translated by James Legge), New York 1967.
[10] P. Corradini, “Taoismo e Confucianesimo fondamenti del pensiero cinese”, Rivista Italiana di Medicina Tradzionale Cinese, 55-56 (1994), http://www.fondazionericci.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/112.

 

[11] Curiosamente, la stessa disposizione grafica del tratto triplice compare nei geroglifici egiziani (come numero 3) ad indicare il plurale, mentre per indicare la totalità si raffigurano i tre ternari su tre colonne parallele, cfr. A. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford 19823, pp. 58-9. Per altre interessanti interpretazioni di questo termine e sul trimundio in genere, rimandiamo all’opera La grande triade di René Guenon, particolarmente ai capitoli 10 “L’uomo e i tre mondi” e 16 “Il wang o il re pontefice”

 

[12] Cfr. P.V. Kane, History of Dharmashastra, vol. IV, Poona 19913, pp. 2-5.

 

[13] P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il mazdeismo, Roma 2007, p. 184. Il termine originario viene anche interpretato come “un assoluto indistinto che sovrasta senza interferenze dirette l’opera del culto e della preghiera”, A. Radicchi, Confronti gathico-rigvedici:aša-rtá, Firenze 1962, p. 65.

 

[14] Cfr. P. Filippani Ronconi, Zarathustra … op. cit., pp. 28-29.

 

[15] Queste indicazioni, tratte da testi devozionali relativamente tardi, rimontano comunque nella loro formulazione originaria alla Taittiriya Samhita: “Dal momento della sua nascita, il brahmana contrae 3 debiti: ai rishi deve il voto di imparare i Veda (rishirina), agli dei il sacrificio (devarina), e ai mani la discendenza (pitrrina); si libera da questi debiti chi genera un figlio, effettua i sacrifici e prende il voto di studiare i Veda” (6.3, 10, 5).

 

[16] Ph. Gignoux, Les inscriptions de Kirdir et sa vision de l’au-delà, Roma 1990, p. 21. Le critiche mosse al modello duméziliano rispetto alla sua effettiva esistenza come prassi societaria, nell’ottica dei mutamenti storici, finiscono comunque sempre per accettarne il ruolo quantomeno orientatore nella costituzione delle società antiche; cfr. A. Fassò, “L’ideologia tripartita”, in: P. Boitani, M. Mancini, A. Varvaro (a cura di), Lo spazio letterario del Medioevo. 2. Il Medioevo volgare. Volume I. La produzione del testo, Tomo I, Roma 1999, pp. 83-114.

 

[17] Plutarco, op. cit., pp. 36-37.

 

[18] Cfr. J. Herbert, Aux sources du Japon. Le shinto, Paris 1964, p. 243. Non si può fare a meno qui di collegare i tre pegni con le funzioni di duméziliana memoria: lo specchio attinente alla funzione sacerdotale, la spada a quella guerriera, la collana a quella produttiva.

 

[19] N. Hozumi, L’adorazione degli antenati e la legge giapponese (trad. S. Nogami), Roma 1941, p. 23.

 

[20] Significativa, a tal riguardo, la stessa vicenda del Kyudo: ultima arte guerriera rimasta per alcuni decenni sul suolo nipponico a non essere omologata in un organismo di diretta ispirazione del Comitato Olimpico Internazionale, essa capitola agli inizi di questo secolo, a causa forse di una equivoca volontà espansiva del Governo nipponico; nel 2005 nasce ufficialmente l’International Kyudo Federation, con l’obiettivo dichiarato di adeguarsi ai regolamenti sportivi internazionali. Tuttavia, è proprio nell’ambito di questo suo “attardamento”, che il Kyudo ha avuto la possibilità negli ultimi decenni di produrre su elementi delle arti originarie documenti migliori e più riccamente articolati rispetto ad altre discipline.

 

[21] In una tale prospettiva merita di essere menzionata un’ulteriore spiegazione iconografica dell’ideogramma rei diffusa nel mondo giapponese: il grafema a destra, descritto sopra simile ad un amo, starebbe a rappresentare la lunga veste degli abiti di corte, rafforzandone in tal modo il significato di “etichetta di corte”.

 

[22] A quanto risulta, questo aspetto non è mai stato approfondito, nonostante risulti un elemento chiave per comprendere la continuità di uno studio ‘tradizionale’ delle arti marziali.

 

[23] “Dalla Cina con furore” e “L’urlo di Chen terrorizza l’Occidente” sono entrambi del 1973.

 

[24] “Cfr. il sito  > www.accademiaromanakyudo.it ” È opportuno qui notare che il dott. Procesi, fondatore dell’Accademia Romana Kyudo (ARK), studiò in gioventù con Salvatore Mergé, mentre Tommaso Betti Berutto risulta a sua volta tra i fondatori della suddetta Accademia.

 

[25] “Sul rei nel tiro con l’arco”, titolo del capitolo dedicato all’arco dell’opera Raiki (“trattato sul rei”) composta, con il titolo di Li Chi in Cina nel II secolo ed importata successivamente in Giappone. Oggi questo capitolo è riprodotto nelle prime pagine del Manuale di Kyudo.

 

[26] ARK (a cura di), Z.N.K.R. Manuale di Kyudo. Regole e metodi, volume I, (stampato in proprio) Roma 1995, p. 88.

 

[27] Cfr. ARK (a cura di), op. cit., pp. 91-92. Seguono poi altre istruzioni sull’inchino nella posizione seduta con arco e frecce (p. 93), sull’inchino profondo nella postura eretta (ivi, pp. 94-96) e sull’inchino nella postura eretta con arco e frecce (pp. 96-97) e sul mezzo inchino (pp. 97-99), troppo tecniche per essere citate in questo contesto.

 

[28] ARK (a cura di), op. cit., p. 163.

 

[29] A proposito della definizione “germe dell’azione celeste sul trimundio” notiamo una curiosa somiglianza con la seguente definizione: “germi naturali di virtù [sono] l’inclinazione naturale a vivere secondo l’ordine della ragione e le inclinazioni della natura individuale verso l’uno o l’altro degli scopi virtuosi [che] non sono ancora habitus virtuosi, ma semplicemente incoazioni di virtù; tuttavia, sono esse che fanno possibile la genesi delle virtù, in quanto abbozzano inclinazioni che possono diventare effettive qualora il soggetto le assecondi nel processo di gestazione delle scelte buone.”, G. Abbà, Felicità vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, Roma 1989, p. 262.

[30] Tenendo bene a mente le parole di un famoso proverbio indiano: “Si inchina l’uomo virtuoso come l’albero carico di frutti, lo sciocco e l’albero secco si spezzano ma non si piegano” (Namanti phalino vriksha  namanti gunino janah / shushkakashtham ca murkhashca bhidyate na ca namyate //), che sembra essere la descrizione esatta dell’atteggiamento alla base degli inchini descritti nel Rei nipponico.

IL BUSHIDO E LE VIRTU’ GUERRIEREultima modifica: 2010-02-23T13:20:40+00:00da mikeplato
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One Response

  1. Alex79
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    Personalmente , e come studioso e praticante di arti marziali, ritengo il sistema giapponese la cristallizzazione della vera mater dell’arte marziale cinese, che a sua volta deriva da una matrice indiana , e che comprende la respirazione la meditazione e il combattimento. Il bushido è una versione militarizzata del concetto di guerriero (samurai significa servire), mentre in origine era più una sorta di processo alchemico di trasformazione dell’anima e di progressivo ridimensionamento dell’ego verso una comprensione superiore. Così come le lingue , inizialmente l’arte era un’unica cosa fusa alle altre discipline. E’ pur vero che nel bushido tradizionale è presente questo, ma la staticità del sistema marziale giapponese va in contrasto con la filosofia unicista che sta alla base delle arti marziali. A tal proposito consiglio la lettura del Tao del Jeet Kune Do, dove Bruce Lee fa un eccellente parallelo fra la via del guerriero e quella di ritorno all’Uno.

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