COMPENDIO DI TEOLOGIA ASCETICA E MISTICA parte 5

829.   3° La vanità è l’amore disordinato della stima altrui; si distingue dall’orgoglio che si compiace nella propria eccellenza, ma ne è ordinariamente una derivazione, perchè, quando uno si stima in modo eccessivo, è naturale che desideri d’essere stimato anche dagli altri.

830.   AMalizia della vanità. Vi è un desiderio d’essere stimato che non è disordine: chi desidera che le sue doti, naturali o soprannaturali, siano riconosciute perchè Dio ne sia glorificato e se avvantaggi la sua influenza in fare il bene, per sè non fa peccato, essendo conforme all’ordine che ciò che è buono venga stimato, a patto però che se ne riconosca Dio come autore e a lui solo se ne dia lode 830-1. Tutto al più si potrà dire che è pericoloso fissare il pensiero sopra desideri di questo genere, correndo rischio di desiderare la stima altrui per fini egoistici.

Il disordine quindi consiste nel voler essere stimati con la mira a sè, senza riferir questo onore a Dio che pose in noi quanto c’è di buono; o nel voler essere stimati per cose vane che non meritano lode; o infine nel cercar la stima di quelli il cui giudizio non ha valore, dei mondani, per esempio, che pregiano solo le vanità.

Nessuno descrisse questo difetto meglio di S. Francesco di Sales 830-2: “Vana chiamasi la gloria che uno si dà o per cosa che non sia in noi, o per cosa che sia in noi ma non nostra, o per cosa che sia in noi e nostra ma non meritevole che uno se ne glorii. La nobiltà della famiglia, il favore dei grandi, l’aura popolare sono cose che non sono in noi ma o nei nostri antenati o nell’opinione altrui. Vi sono di quelli che vanno superbi e pettoruti perchè cavalcano un bel destriero; perchè hanno un bel pennacchio al cappello; perchè sono riccamente vestiti; ma chi non vede che questo è follia? Poichè se in ciò vi è gloria, la gloria spetta al cavallo, all’uccello, al sarto… Altri si stimano e si pavoneggiano per due baffi ben rilevati, per la barba ben ravviata, per i cappelli crespi, per le mani delicate, per saper danzare, sonare, cantar bene; ma non sono vili costoro a volersi rialzare in valore e in riputazione per ragioni così frivole e così goffe? Altri poi, per un poco di scienza, vogliono essere da tutti onorati e rispettati, come se ognuno dovesse andare a scuola da loro e tenerli per maestri; onde sono chiamati pedanti. Altri si pavoneggiano pensando alla propria bellezza e credono che tutti li vagheggino. Tutto ciò è grandemente vano, goffo e insulso, e la gloria che si trae da cose così meschine si chiama vana, goffa e frivola”.

831.   BDifetti che derivano dalla vanità. La vanità produce parecchi difetti, che ne sono come la manifestazione esteriore, in particolare: la millanteria, l’ostentazione e l’ipocrisia.

1) La millanteria o iattanza è l’abitudine di parlare di sè o di ciò che può tornare a proprio vantaggio con la mira di farsi stimare. Ce ne son di quelli che parlano di sè, della propria famiglia, dei propri trionfi con un’ingenuità che fa sorridere gli ascoltatori; altri fanno destramente piegare la conversazione su un argomento in cui possono brillare; altri poi parlano timidamente dei propri difetti con la segreta speranza di trovare chi li scusa ponendone in rilievo le buone qualità 831-1.

2) L’ostentazione consiste nell’attirarsi l’attenzione con certi modi di fare, col fasto di cui si fa pompa, con certe singolarità.

3) L’ipocrisia prende la veste o le apparenze della virtù, nascondendo sotto veri vizi segreti.

III. La malizia dell’orgoglio.

A ben giudicare questa malizia, si può considerar l’orgoglio in sè o negli effetti.

832.   1° In sè: Al’orgoglio propriamente detto, quello che coscientemente e volontariamente usurpa, anche solo implicitamente, i diritti di Dio, è peccato grave, anzi il più grave dei peccati, dice S. Tommaso, perchè non vuol sottomettersi al sovrano dominio di Dio.

a) Voler quindi essere indipendente e rifiutar d’obbedire a Dio o ai suoi legittimi rappresentanti in materia grave, è peccato mortale, perchè in tal modo uno si rivolta contro Dio, legittimo nostro sovrano.

b) È pur peccato grave l’attribuire a sè ciò che viene chiaramente da Dio, massime i doni della grazia; perchè è implicitamente negare che Dio è il primo principio di tutto il bene che è in noi. Eppure molti lo fanno, dicendo, per esempio: io mi sono fatto da me.

c) Si pecca anche gravemente quando si vuole operare per sè, escludendo Dio; è infatti negargli il diritto d’essere l’ultimo nostro fine.

833.   B) L’orgoglio attenuato, che, pur riconoscendo Dio come primo principio e come ultimo fine, non gli rende tutto ciò che gli è dovuto e implicitamente gli toglie parte della sua gloria, è peccato veniale qualificato. Tal è il caso di quelli che si gloriano delle loro buone qualità e delle loro virtù, quasi che tutto ciò fosse cosa di loro esclusiva proprietà; oppure di quelli che sono presuntuosi, vanitosi, ambiziosi, senza però far nulla che sia contrario a una legge divina od umana in materia grave. Questi peccati possono anche farsi mortali, se spingono ad atti gravemente riprensibili. Così la vanità, che in sè è solo peccato veniale, diventa peccato grave quando fa contrar debiti che non si potranno poi pagare, o quando si cerca di eccitare in altri amore disordinato. Bisogna quindi esaminar l’orgoglio anche negli effetti.

834.   2° Negli effetti: A) l’orgoglio, non represso, riesce talora a perniciosissimi effetti. Quante guerre non furono suscitate dall’orgoglio dei governanti e qualche volta degli stessi popoli! 834-1 E senza andar tanto lontano, quante divisioni nelle famiglie, quanti odii tra gli individui devono attribuirsi a questo vizio! I Padri giustamente insegnano che è radice di tutti gli altri vizi, e che corrompe pure molti atti virtuosi, facendoli fare con egoistica intenzione 834-2.

835.   B) Se guardiamo la cosa sotto il rispetto della perfezione, che è quello di cui stiamo trattando, si può dire che l’orgoglio è il gran nemico della perfezione perchè produce nell’anima una desolante sterilità ed è fonte di numerosi peccati.

a) Ci priva infatti di molte grazie e di molti meriti:

1) Di molte grazie, perchè Dio, il quale dà liberalmente la grazia agli umili, la nega ai superbi: Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam 835-1. Pesiamo bene queste parole: Dio resiste ai superbi, “perchè, dice l’Olier 835-2, il superbo assale direttamente Dio e se la prende con la stessa sua persona, onde Dio resiste alle insolenti e orribili sue pretese; e poichè vuol conservarsi in ciò che è, abbatte e distrugge quanto si leva contro di lui”.

2) Di molti meriti: una delle condizioni essenziali del merito è la purità d’intenzione; ora l’orgoglioso opera per sè, o per piacere agli uomini, invece di operare per Dio, e merita quindi il rimprovero rivolto ai Farisei che facevano le opere buone con ostentazione, per essere visti dagli uomini, onde non potevano aspettarsi di essere ricompensati da Dio: “alioquin mercedem non habebitis apud Patrem vestrum qui in cælis est…. amen, amen dico vobis, receperunt mercedem suam” 835-3.

836.   b) È pure fonte di numerose colpe; 1) colpe personali: per presunzione uno si espone al pericolo e vi soccombe; per orgoglio non si chiedono istantemente le grazie di cui si ha bisogno e si cade; viene poi lo scoraggiamento e si corre pericolo di dissimulare i peccati in confessione; 2) colpe contro il prossimo: per orgoglio non si vuol cedere anche quando si ha torto; si è mordaci nelle conversazioni, si intavolano discussioni aspre e violenti che generano dissensioni e discordie; quindi parole amare e anche ingiuste contro i rivali per umiliarli, critiche acerbe contro i Superiori e rifiuti d’obbedienza ai loro ordini.

837.   c) Finalmente è causa di disgrazie per chi si abbandona abitualmente all’orgoglio: l’orgoglioso, volendo grandeggiare in tutto e dominare il prossimo, non trova più nè pace nè riposo. Non è infatti tranquillo finchè non abbia potuto trionfar degli emuli; or ciò non riuscendogli mai intieramente, ne resta turbato, agitato, infelice. Convien dunque cercar rimedio a vizio così pericoloso.

IV. I rimedii dell’orgoglio.

838.   Abbiamo già detto (n. 207) che il grande rimedio dell’orgoglio sta nel riconoscere che Dio è l’autore di ogni bene, onde a lui solo spetta ogni onore e ogni gloria. Da noi non siamo che nulla e peccato e non meritiamo quindi che oblìo e disprezzo (n. 208)

839.   1° Noi siamo un nulla. Di questo devono gl’incipienti ben convincersi nella meditazione, lentamente ruminando al lume divino i seguenti pensieri: io sono un nulla, io non posso nulla, io non valgo nulla.

AIo sono un nulla: piacque, è vero, alla divina bontà di scegliermi tra miliardi di esseri possibili per darmi l’esistenza, la vita, un’anima spirituale ed immortale, e io ne lo devo quotidianamente benedire. Ma: aio esco dal nulla e per mio peso tendo al nulla, ove infallantemente ricadrei se il Creatore con la incessante sua azione non mi conservasse: il mio essere dunque non appartiene a me ma è intieramente di Dio, e a lui ne devo far omaggio.

b) Quest’essere che Dio mi diede è una vivente realtà, un immenso beneficio di cui non potrei ringraziarlo mai troppo; ma, per quanto ammirabile, quest’essere, paragonato con l’Essere divino, è come un nulla, “Tanquam nihilum ante te” 839-1, tanto è imperfetto: 1) è un essere contingente, che potrebbe sparire senza che nulla venisse a mancare alla perfezione del mondo; 2) è un essere mutuato, che non mi fu dato che sotto l’espressa riserva del supremo dominio di Dio; 3) è un essere fragile, che non può sussistere da sè, bisognoso ad ogni istante d’essere sorretto da colui che lo creò. È dunque un essere essenzialmente dipendente da Dio, la cui unica ragione di esistere è di rendere gloria al suo autore. Chi dimentichi questa dipendenza, chi operi come se le sue buone qualità fossero intieramente sue e se ne vanti, commette un inconcepibile errore, una follia e un’ingiustizia.

840.   Quanto diciamo dell’uomo nell’ordine della natura è anche più vero nell’ordine della grazia: questa partecipazione della vita divina, che costituisce la mia nobiltà e la mia grandezza, è dono essenzialmente gratuito che ricevetti da Dio e da Gesù Cristo, che non posso conservare a lungo senza la divina grazia e che non può crescere in me senza il soprannaturale suo concorso (n. 126-128), onde è il caso di ripetere: “gratias Deo super inenarrabili dono ejus” 840-1. Quale ingratitudine e quale ingiustizia l’attribuire a sè una minima particella di questo dono essenzialmente divino? “Quod autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?” 840-2.

841.   BIo da me non posso nulla: è vero che ricevetti da Dio preziose facoltà che mi fanno conoscere e amare la verità e la bontà; che queste facoltà poi perfezionate dalle virtù soprannaturali e dai doni dello Spirito Santo; che non potrò mai ammirare abbastanza questi doni di natura e di grazia che si integrano e si armonizzano tra loro così bene. Ma da me, di mia volontà, io non posso nulla nè per metterle in moto nè per perfezionarle: nulla nell’ordine naturale senza il concorso di Dio; nulla nell’ordine soprannaturale senza la grazia attuale, neppure formare un buon pensiero salutare, un buon desiderio soprannaturale. Ciò sapendo, potrei inorgoglirmi di queste naturali e soprannaturali facoltà, come se fossero intieramente mie? Anche questa sarebbe ingratitudine, follia, ingiustizia.

842.   CIo non valgo nulla: se considero ciò che Dio ha posto in me e ciò che vi opera con la sua grazia, io sono certamente un essere di gran pregio e di grande valore: “empti enim estis pretio magno 842-1… tanti vales quanti Deus: valgo quello che sono costato e sono costato il sangue di un Dio! Ma l’onore della mia redenzione e della mia santificazione spetta a me o a Dio? La risposta non potrebbe essere dubbia. — Ma insomma, dice l’amor proprio vinto, io ho pur qualche cosa che è mia e mi dà valore, è il libero mio consenso al concorso e alla grazia di Dio. — Certo qualche parte ve l’abbiamo ma non la principale: questo libero consenso non è che l’esercizio delle facoltà dateci gratuitamente da Dio, e nel momento stesso in cui lo diamo, Dio l’opera in noi come causa principale: “operatur in vobis et velle et perficere” 842-2. E poi per una volta che consentiamo a seguir l’impulso della grazia, quante altre volte le abbiamo resistito! quante volte vi cooperiamo solo imperfettamente! Non c’è veramente di che vantarci ma piuttosto di che umiliarci.

Quando un gran maestro dipinge un capolavoro, a lui viene attribuito e non agli artisti di terzo o di quarto ordine che ne furono i collaboratori. A più forte ragione dobbiamo noi attribuire i nostri meriti a Dio che ne è causa prima e principale, tanto che, come canta la Chiesa con S. Agostino, Dio corona i doni suoi coronando i meriti nostri “coronando merita coronas dona tua” 842-3.

843.   2° Io sono un peccatore, e come tale, merito disprezzo, tutti i disprezzi che piacerà a Dio di addossarmi. A convincercene, basti richiamare quanto dicemmo del peccato mortale e del veniale.

A) Se ebbi la disgrazia di commettere un solo peccato mortale, merito eterne umiliazioni, perchè ho meritato l’inferno. Ho, è vero, la dolce fiducia che Dio m’abbia perdonato; ma non resta con ciò meno vero che ho commesso un delitto di lesa Maestà divina, una specie di deicidio, una sorta di suicidio spirituale, n. 719, e che, per espiar l’offesa alla divina Maestà, debbo essere pronto ad accettare, a desiderare anzi tutto le umiliazioni possibili, le maldicenze, le calunnie, le ingiurie, gli insulti; perchè tutto ciò è assai al di sotto di quanto merita colui che offese anche una volta sola l’infinita Maestà di Dio. Che se ho offeso Dio moltissime volte, quale non dev’essere la mia rassegnazione, anzi la gioia, quando mi si presenti l’occasione d’espiare i peccati con obbrobri di cosi breve durata!

844.   B) Abbiamo tutti commesso dei peccati veniali e veniali deliberati, volontariamente preferendo la volontà e il piacer nostro alla volontà e alla gloria di Dio. Or questo, come abbiamo detto al n. 715, è offesa alla divina maestà, offesa che merita umiliazioni così profonde da non poter mai da noi stessi, fosse pure con una vita passata tutta nella pratica dell’umiltà, restituire a Dio tutta la gloria di cui l’abbiamo ingiustamente spogliato. Se pare esagerato questo linguaggio, si pensi alle lacrime e alle austere penitenze dei Santi che non avevano commesso se non peccati veniali e che non credevano d’aver fatto mai abbastanza per purificarsi l’anima e riparare gli oltraggi inflitti alla divina maestà. I santi vedevano le cose meglio di noi, e se noi non la pensiamo come loro è perchè siamo accecati dall’orgoglio.

Dobbiamo dunque, come peccatori, non solo non cercar la stima altrui, ma disprezzarci e accettar tutte le umiliazioni che Dio vorrà mandarci.

§ II. L’invidia 845-1.

845.   L’invidia è nello stesso tempo passione e vizio capitale. Come passione, è una specie di tristezza profonda che si prova nella sensibilità osservando il bene altrui; impressione accompagnata da uno stringimento di cuore che ne diminuisce l’attività e produce un sentimento d’angoscia.

Qui ci occupiamo dell’invidia soprattutto come vizio capitale, e ne esporremo: 1° la natura; 2° la malizia; 3° i rimedi.

846.   1° Natura. A) L’invidia è una tendenza a rattristarsi del bene altrui come di attentato contro la nostra superiorità. È accompagnata dal desiderio di vedere il prossimo privo del bene che ci offusca.

È dunque vizio che nasce dall’orgoglio, il quale non può tollerare nè superiori nè rivali. Quando si è convinti della propria superiorità, si prova tristezza a vedere che gli altri hanno doti pari o superiori alle nostre, o che almeno riescono meglio di noi. Materia di invidia sono principalmente le doti brillanti; ma nelle persone serie l’invidia mira anche a doti più sode e perfino alla virtù.

Questo difetto si manifesta colla pena che si prova sentendo questi elogi criticando le persone lodate.

847.   B) Spesso si confonde l’invidia con la gelosia; volendole distinguere, la gelosia viene definita un amore eccessivo del proprio bene accompagnato dal timore che da altri ci venga tolto. Uno, per esempio, era il primo della scuola, vede i progressi di un condiscepolo e ne prende gelosia, perchè teme che lo privi del primo posto. Uno possiede l’affezione d’un amico: viene a temere che gli sia tolta da un rivale e ne prende gelosia. Si ha una numerosa clientela e si teme che sia diminuita da un concorrente: nasce allora quella gelosia che infierisce talora tra professionisti, artisti, letterati, e talvolta anche tra sacerdoti. In una parola si è invidiosi del bene altrui e gelosi del proprio.

C) Vi è differenza tra invidia ed emulazione: l’emulazione è un sentimento lodevole che ci porta ad imitare, ad uguagliare, e, se è possibile, a superare le buone qualità altrui, sempre però con mezzi leali.

848.   2° Malizia. Si può studiar questa malizia in sè e negli effetti.

AIn sè, l’invidia è di natura sua peccato mortale, perchè è direttamente opposta alla virtù della carità che vuole che uno si rallegri del bene altrui. Quanto più il bene invidiato è importante, tanto più grave è il peccato; quindi, dice S. Tommaso 848-1, invidiare i beni spirituali del prossimo, rattristarsi dei suoi progressi o dei suoi trionfi apostolici, è peccato gravissimo. Il che è vero quando i moti d’invidia sono pienamente acconsentiti; ma spesso non si tratta che di impressioni, o di sentimenti involontari o almeno poco volontari e accompagnati da poca o nessuna riflessione, onde la colpa allora può essere tutt’al più veniale.

849.   B) Negli affari l’indivia è talvolta assai colpevole.

a) Eccita sentimenti di odio: si corre pericolo di odiare coloro di cui si ha invidia o gelosia, e quindi di sparlarne, denigrarli, calunniarli, desiderar loro del male.

b) Tende a seminar divisioni non solo tra gli estranei ma anche tra i membri di una stessa famiglia (si ricordi la storia di Giuseppe), o tra famiglie imparentate; divisioni che possono andar molto avanti e generare inimicizie e scandali. Scinde talvolta i cattolici d’una stessa regione con gran detrimento del bene della Chiesa.

c) Spinge alla smodata ricerca delle ricchezze e degli onori: per superare quelli a cui si porta invidia, uno si abbandona ad eccessi di lavoro, a intrighi più o meno leali, in cui l’onestà corre molto rischio.

dTurba l’anima dell’invidioso: non si ha nè pace nè riposo finchè non si è riusciti ad eclissare, a dominare i propri rivali; ed essendo ben raro che vi si riesca, si vive in perpetue angoscie.

850.   3° Rimedi. Sono negativi o positivi.

A) I mezzi negativi consistono: a) nel disprezzare i primi sentimenti d’invidia e di gelosia che sorgono in cuore, schiacciarli come qualche cosa di ignobile, come si schiaccia un rettile velenoso; b) nel districarsi, occupandosi d’altro; tornata poi la calma, si riflette che le doti del prossimo non diminuiscono le nostre, ci sono anzi stimolo ad imitarle.

851.   B) Tra i mezzi positivi, i più importanti sono due:

a) Il primo viene dalla nostra incorporazione a Cristo: in virtù di questo domma, siamo tutti fratelli, tutti membri del corpo mistico di cui Gesù è il capo, e le buone qualità e le fortune d’uno di questi membri ridondano sugli altri; onde, invece di rattristarci della superiorità dei fratelli, dobbiamo rallegrarcene, secondo la dottrina di S. Paolo, 851-1 perchè contribuisce al bene comune e anche al nostro bene particolare. — Se poi le altrui virtù diventano per noi oggetto di invidia, “in cambio di portar loro invidia e gelosia per ragione di queste virtù, come spesso avviene per suggestione del demonio e di Gesù Cristo nel Santo Sacramento, onorando in lui la fonte di queste virtù, e chiedendogli la grazia di parteciparvi e di comunicarvi; e vedrete quanto questa pratica vi tornerà utile e vantaggiosa” 851-2.

852.   b) Il secondo mezzo consiste nel coltivar l’emulazione, lodevole e cristiano sentimento che c’invita a imitare e anche a sorpassare, sorretti dalla grazia di Dio, le virtù del prossimo.

Perchè sia buona e si distingua dall’invidia, l’emulazione cristiana dev’essere: 1) onesta nell’oggetto, vale a dire che non deve mirare ai trionfi ma alle virtù altrui per imitarle; 2) nobile nell’intenzione, non cercando di trionfare sugli altri, di umiliarli, di dominarli, ma di divenir migliori, se è possibile, perchè Dio sia più onorato e la Chiesa più rispettata; 3) leale nei mezzi, usando, per conseguire il fine, non l’intrigo, l’astuzia o qualsiasi altro illecito procedere, ma lo sforzo, il lavoro, il buon uso dei doni divini.

Così intesa, l’emulazione è efficace rimedio contro l’invidia, perchè senza punto ledere la carità è ottimo stimolo. Infatti il considerare come modelli i migliori tra i fratelli per imitarli, o anche per superarli, è in sostanza un riconoscere la nostra imperfezione e un volervi rimediare giovandoci dei buoni esempi di coloro che ci stanno attorno. E non è questo in fondo un accostarsi a ciò che faceva S. Paolo quando invitava i discepoli ad essere suoi imitatori come egli era di Cristo: “Imitatores mei estote sicut et ego Christi“? 852-1 e seguire i consigli che dava ai cristiani di osservarsi l’un l’altro per eccitarsi a carità e a buone opere: “Consideremus invicem in provocationem caritatis et bonorum operum”? 852-2. E non è un entrare nello spirito della Chiesa, che, proponendo i Santi alla nostra imitazione, ci provoca a nobile e santa emulazione? Così l’invidia non sarà per noi che occasione di coltivar la virtù.

§ III. L’ira 853-1.

L’ira (o collera) è una deviazione di quell’instintivo sentimento che ci porta a difenderci quando siamo assaliti, respingendo la forza con la forza. Ne diremo: 1° la natura; 2° la malizia; 3° i rimedii.

I. Natura dell’ira.

853.   C’è un’ira-passione e un’ira-sentimento.

1° L’ira, considerata come passione, è un violento bisogno di reazione, determinato da un patimento o da una contrarietà fisica o morale. Questa contrarietà fa scattare una violenta emozione che tende le forze allo scopo di vincere la difficoltà: si è allora portati a scaricar l’ira sulle persone, sugli animali o sulle cose.

Se ne distinguono due forme principali: l’ira rossa o espansiva nei forti, e l’ira bianca o pallida o spasmodica nei deboli. Nella prima, il cuore batte con violenza e spinge il sangue alla periferia, la respirazione si accelera, il viso s’imporpora, il collo si gonfia, le vene si rilevano sotto la pelle; i capelli si rizzano, lo sguardo lampeggia, gli occhi paiono uscir dalle orbite, la narici si dilatono, la voce diventa rauca, interrotta, esuberante. La forza muscolare aumenta: tutto il corpo è teso per la lotta e il gesto irresistibile colpisce, spezza o allontana violentemente l’ostacolo. — Nell’ira bianca, il cuore si serra, la respirazione diventa difficile, il viso si fa estremamente pallido, un sudore freddo bagna la fronte, la mascelle si chiudono, si sta in cupo silenzio, ma l’agitazione internamente contenuta finisce con scoppiar brutalmente e si sfoga in colpi violenti.

854.   2° L’ira, considerata come sentimento, è un desiderio ardente di respingere e di punire l’aggressore.

A) Vi è un’ira legittima, un santo sdegno che altro non è se non desiderio ardente, ma ragionevole, d’infliggere ai colpevoli il giusto castigo. Così Nostro Signore si accese di giusto sdegno contro i venditori che profanavano col traffico la casa di suo Padre 854-1; il sommo sacerdote Eli fu invece severamente rimproverato per non aver represso la cattiva condotta dei figli.

Perchè dunque l’ira sia legittima, è necessario che sia: agiusta nell’oggetto, non mirando a punire se non chi lo merita e nella misura che merita; bmoderata nell’esercizio, non oltrepassando ciò che l’offesa commessa richiede e seguendo l’ordine voluto dalla giustizia; ccaritatevole nell’intenzione, non lasciandosi andare a sentimenti di odio, ma solo cercando la restaurazione dell’ordine e l’emenda del reo. Se alcuna di queste condizioni manchi, si avrà un biasimevole eccesso. L’ira è legittima particolarmente nei superiori e nei genitori; ma anche i semplici cittadini hanno talvolta il diritto e il dovere di assecondarla per difendere gl’interessi della città e impedire il trionfo dei malvagi; vi sono infatti uomini pei quali poco vale la dolcezza e che temono solo il castigo.

855.   B) Ma l’ira vizio capitale è violento e smodato desiderio di punire il prossimo senza tener conto delle tre indicate condizioni. L’ira è spesso accompagnata da odio, che cerca non solo di respingere l’aggressione ma di trarne vendetta, onde è sentimento più meditato e più durevole, e che ha quindi più gravi conseguenze.

856.   L’ira ha vari gradi: a) al principio è solo moto d’impazienza: uno si mostra di malumore alla prima contrarietà, al primo cattivo successo; b) poi è impeto di collera, onde uno si irrita oltre misura, manifestando il malcontento con gesti disordinati; c) talvolta giunge alla violenza, sfogandosi non solo in parole ma anche con colpid) e può anche arrivare fino al furore, che è passeggiera pazzia; il collerico non è più padrone di sè, ma trascorre a parole incoerenti, a gesti talmente disordinati, che si direbbe vera pazzia; e) finalmente degenera talvolta in odio implacabile, che non respira che vendetta e giunge fino a desiderar la morte dell’avversario. Conviene saper distinguere questi vari gradi per valutarne la malizia.

II. Malizia dell’ira.

L’ira si può considerare in  e negli effetti.

857.   1° Considerata in sè, si può ancora distinguere:

A) Quando è semplicemente passeggiero moto di passione, è di natura sua peccato veniale: perchè vi è allora eccesso nel modo con cui si esercita, oltrepassando la debita misura; ma non vi è, come si suppone, violazione delle grandi virtù della giustizia o della carità. Vi sono peraltro casi in cui l’ira è talmente eccessiva che si perde la padronanza di sè e si trascorre a gravi insulti contro il prossimo; se questi moti, benchè prodotti dalla passione, sono deliberati e volontari, costituiscono colpa grave; ma spesso non sono che semivolontari.

858.   B) L’ira che giunge all’odio e al rancore se deliberata e volontaria, è di natura sia peccato mortale, perchè viola gravemente la carità e spesso pure la giustizia. Di questa collera disse Nostro Signore: “Chi s’adira contro il fratello, merita di essere punito dai giudici; e chi avrà detto al fratello: Raca, merita di essere punito dal Consiglio (Sinedrio); e chi avrà detto: Stolto, merita di essere gettato nella geenna del fuoco” 858-1. Se però il moto di odio non è deliberato o se vi si dà solo consenso imperfetto, la colpa sarà soltanto leggiera.

859.   2° Gli effetti dell’ira, quando non vengono repressi, sono talvolta terribili.

A) Seneca li descrisse in termini vivaci: all’ira attribuisce tradimenti, omicidi, avvelenamenti, intestine divisioni nelle famiglie, dissensioni e lotte civili, guerre con tutte le funeste loro conseguenze 859-1. Anche quando non giunge a tali eccessi, è pur sempre fonte di gran numero di colpe, perchè ci fa perdere la signorìa di noi stessi, e turba specialmente la pace delle famiglie e produce terribili inimicizie.

860.   B) Rispetto alla perfezione, l’ira è, detta di S. Gregorio 860-1, grande ostacolo al progresso spirituale. Perchè, se non viene repressa, ci fa perdere: 1) il senno ossia la ponderazione; 2) la gentilezza, che abbellisce le relazioni sociali; 3) la premura della giustizia, perchè la passione ci fa misconoscere i diritti del prossimo; 4) il raccoglimento interno, così necessario all’intima unione con Dio, alla pace dell’anima, alla docilità alle ispirazioni della grazie. Conviene quindi cercarne i rimedi.

III. Rimedi contro l’ira.

Questi rimedi devono combattere la passione dell’ira e il sentimento di odio che ne è talora la conseguenza.

861.   1° A trionfar della passione non bisogna trascurare mezzo alcuno.

A) Vi sono mezzi igienici che giovano a prevenire o a moderare la collera, come, per esempio, un regime alimentare emolliente, i bagni tiepidi, le docce, l’astinenza dalle bevande eccitanti e in particolare dalle spiritose: atteso l’intimo vincolo che corre tra l’anima e il corpo bisogna saper moderare anche il corpo. Dovendosi però, in questa materia, tener conto del temperamento e dello stato di salute, prudenza vuole che si consulti il medico 861-1.

862.   B) Ma anche migliori sono i rimedi morali. a) A prevenir l’ira, è bene abituarsi a riflettere prima di operare, per non lasciarsi dominare dai primi assalti della passione: lavoro di lunga lena ma efficacissimo. b) Quando poi, non ostante ogni vigilanza, questa passione, ci sorprende il cuore, “è meglio respingerla subito anzichè mettersi a discutere con lei; perchè, per poco tempo che le si dia, diventa padrona di tutto il campo, a modo del serpente che insinua tutto il corpo dove può ficcare la testa… Appena dunque ve ne accorgete, bisogna che raccogliate subito le forze, non bruscamente o impetuosamente ma con calma e serietà” 862-1. Altrimenti, volendo reprimere l’ira con impetuosità, ci turbiamo anche di più. c) A reprimere meglio l’ira, è utile distrarsi, pensando ad altro che a ciò che può eccitarla; bisogna quindi bandire il ricordo delle ingiurie ricevute, allontanare i sospetti, ecc. d) “Bisogna invocare l’aiuto di Dio quando ci sentiamo agitati dalla collera, ad imitazione degli Apostoli vessati dal vento e dalla tempesta in mezzo al lago, e Dio comanderà alle nostre passioni di calmarsi, onde seguirà grande bonaccia” 862-2.

863.   2° Quando l’ira eccita in noi sentimenti di odio, di rancore o di vendetta, non si può radicalmente guarirli che con la carità fondata sull’amor di Dio. È bene rammentare che siamo tutti figli dello stesso Padre celeste, incorporati allo stesso Cristo, chiamati alla stessa felicità eterna, e che queste grandi verità sono incompatibili con ogni sentimento di odio. Quindi: a) Si richiameranno le parole del Pater: rimetti a noi i nostri debiti come noi rimettiamo ai nostri debitori; vivamente desiderando di ricevere il perdono di Dio, si perdonerà più volentieri ai propri nemici. b) Non si dimenticheranno gli esempi di Nostro Signore che dà a Giuda il nome di amico anche nel momento del tradimento e che dall’alto della croce prega per i suoi carnefici; e gli si chiederà il coraggio di dimenticare e di perdonare. c) Si schiverà di pensare alle ingiurie ricevute e a tutto ciò che vi si riferisce. I perfetti pregheranno per quelli che li hanno offesi e troveranno in questa preghiera grande addolcimento alle ferite dell’anima.

Tali sono i mezzi principali per trionfar dei tre primi peccati capitali, l’orgolio, l’invidia, e l’ira; passiamo ora a trattar dei difetti che derivano dalla sensualità o dalla concupiscenza della carne: golalussuria e accidia.

ART. II. DEI PECCATI CHE SI CONNETTONO CON LA SENSUALITÀ.

§ I. Della gola 864-1.

La golosità non è che l’abuso del legittimo diletto che Dio volle associare al mangiare e al bere tanto necessari alla conservazione dell’individio. Ne diremo: 1° la natura; 2° la malizia; 3° i rimedi.

864.   1° Natura. La golosità è l’amore disordinato dei piaceri della tavola, del bere o del mangiare. Il disordine consiste nel cercare il diletto del nutrimento per se stesso, considerandolo esplicitamente o implicitamente come fine, ad esempio di coloro che si fanno un Dio del loro ventre, “quorum Deus venter est” 864-2; o nel cercarlo con eccesso, senza darsi pensiero delle regole della sobrietà e qualche volta anche con danno della salute.

865.   I teologi notano quattro modi diversi di mancare a queste regole.

Præpropere: mangiar prima che se ne senta il bisogno, fuori delle ore stabilite per i pasti, facendolo senza ragione, per pura golosità.

Laute et studiose: cercar vivande squisite o squisitamente cucinate per averne maggior diletto: è il peccato dei buongustai e dei ghiottoni.

Nimis: oltrepassare i limiti dell’appetito o del bisogno, rimpinzarsi di cibo o di bevanda, a rischio di guastarsi la salute; è chiaro che il solo piacere disordinato può spiegare quest’eccesso, che nel mondo viene detto voracità.

Ardenter: mangiare avidamente, ingordamente, come certi animali; l’ingordigia è tenuta nel mondo per grossolanità.

866.   2° La malizia della golosità deriva dal fatto che rende l’anima schiava del corpo, abbrutisce l’uomo, ne infiacchisce la vita intellettuale e morale, e lo prepara per insensibile pendìo ai diletti della voluttà, che in fondo è vizio dello stesso genere. Per valutarne la colpevolezza, occorre fare una distinzione.

A) La golosità è colpa grave: a) quando arriva ad eccessi tali da renderci incapaci, per un tempo notevole, di adempiere i doveri del nostro stato o di obbedire alle leggi divine o ecclesistiche; per esempio, quando nuoce alla salute, quando è fonte di pazze spese che danneggiano la famiglia, quando fa che si violino le leggi dell’astinenza o del digiuno. b) Lo stesso è a dire quando diventa causa di colpe gravi.

Diamone alcuni esempi. “Gli eccessi della tavola, dice il P. Janvier, 866-1 dispongono all’incontinenza che è figlia della golosità. Incontinenza degli occhi e delle orecchie che chiedono perniciosi pascolo agli spettacoli e ai canti licenziosi; incontinenza della fantasia che si sconcerta; incontinenza della memoria che cerca nel passato ricordi capaci d’eccitare la concupiscenza; incontinenza del pensiero che, traviando, si disperde in oggetti illeciti; incontinenza del cuore che aspira ad affetti carnali; incontinenza della volontà che rinunzia alla sua signoria per farsi schiava dei sensi… L’intemperanza della tavola conduce all’intemperanza della lingua. Quante colpe non commette la lingua nei sontuosi e prolungati pranzi! Colpe contro la gravità… Colpe contro la discretezza. Si tradiscono segreti che si era promesso di custodire, sacri segreti professionali, e si dà in pascolo alla malignità il buon nome d’un marito, d’una sposa, d’una madre, l’onore d’una famiglia, e perfino l’avvenire d’una nazione. Colpe contro la giustizia e la carità! La maldicenza, la calunnia, la detrazione nelle forme più inescusabili corrono liberamente e senza riguardo… Colpe contro la prudenza! Si prendono impegni che non si potranno poi mantenere senza offendere tutte le leggi della morale…».

867.   B) La golosità è colpa soltanto veniale quando si cede ai diletti della mensa immoderatamente, senza però cadere in eccessi gravi e senza esporsi a violare importanti precetti. Così sarebbe peccato veniale mangiare o bere più del consueto, per diletto, per far onore a un buon pasto o per compiacere un amico, senza commettere notevole eccesso.

868.   C) Rispetto alla perfezione, la golosità è ostacolo serio: 1) alimenta l’immortificazione, che infiacchisce la volontà, e fomenta l’amore del sensuale diletto che prepara poi l’anima a pericolosi tracolli; 2) è fonte di molte colpe, producendo allegria eccessiva, che porta alla dissipazione, al cicalìo, alle facezie di cattivo gusto, alla mancanza di riserbo e di modestia, e apre l’anima agli assalti del demonio. Conviene quindi combatterla.

869.   3° Rimedii. Il principio che deve guidarci nella lotta contro la gola è che il piacere non è fine ma mezzo, onde dev’essere subordinato alla retta ragione illuminata dalla fede, n. 193. Ora la fede ci dice che dobbiamo santificare i piaceri della mensa con la purità d’intenzione, la sobrietà e la mortificazione.

1) Prima di tutto bisogna cibarsi con intenzione retta e soprannaturale, non da animale che cerca solo il piacere, non da filosofo che si contenta di intenzione onesta, ma da cristiano, per meglio lavorare alla gloria di Dio: in ispirito di riconoscenza alla bontà di Dio che si degna darci il pane quotidiano; in ispirito d’umiltà, pensando con S. Vincenzo de’ Paoli che non meritiamo il pane che mangiamo; in ispirito d’amore, adoprando le ricuperate forze al servizio di Dio e delle anime. Adempiamo così la raccomandazione di S. Paolo ai primi cristiani, che in molte comunità viene richiamata al principio dei pasti: “Sia che mangiate, sia che beviate, fate tutto alla gloria di Dio: sive ergo manducatis, sive bibitis… omnia in gloriam Dei facite” 869-1.

870.   2) Questa purità d’intenzione ci farà serbar la sobrietà ossia la giusta misura: volendo infatti mangiare per acquistar le forze necessarie all’adempimento dei doveri del nostro stato, schiveremo tutti gli eccessi che ci potrebbero danneggiar la salute. Ora, dicono gli igienisti, “la sobrietà o frugalità è essenziale condizione del vigore fisico e morale. Mangiando per vivere, dobbiamo mangiar sanamente per vivere sanamente. Non bisogna quindi nè mangiar troppo nè troppo bere… Bisogna levarsi da mensa con sensazione di leggerezza e di vigore, restare con un po’ d’appetito, e schivar la pesantezza per eccesso di buona tavola” 870-1.

È però bene notare che la misura non è uguale per tutti. Vi sono temperamenti che, a preservarsi dalla tubercolosi, esigono più copiosa alimentazione; altri invece, a combattere l’artritismo, devono moderar l’appetito. Ognuno quindi s’attenga in questo ai consigli d’un savio medico.

871.   3) Alla sobrietà il cristiano aggiunge la pratica di qualche mortificazione. A) Essendo facile sdrucciolare sul pendìo e concedere troppo alla sensualità, è bene privarsi talora di qualche alimento che piace, che sarebbe anzi utile, ma non necessario. Si acquista così una certa padronanza sulla sensualità, sottraendole alcune legittime soddisfazioni; si svincola l’anima dalla servitù dei sensi, le si dà maggior libertà per la preghiera e per lo studio, e si scansano molte tentazioni pericolose.

B) Ottima pratica è l’abituarsi a non prender pasto senza fare qualche mortificazione. Queste piccole privazioni hanno il vantaggio di rinvigorir la volontà senza nuocere alla salute, e sono quindi generalmente preferibili alle mortificazioni più importanti che non occorrono che di rado. Le anime pie vi aggiungono un motivo di carità; si lascia qualche cosa per i poveri, e quindi per Gesù che vive nella loro persona; però, come bene osserva S. Vincenzo Ferreri, 871-1 ciò che si lascia non dev’essere cosa di rifiuto, ma boccone scelto, sia pur piccolo. Ed è pure buona pratica abituarsi a mangiare un po’ di ciò che non piace.

872.   C) Tra le mortificazioni più utili poniamo quelle dei liquori alcoolici.

Richiamiamo su questo punto alcuni principii:

a) In sè l’uso moderato dell’alcool o delle bevande spiritose non è male: non si possono quindi biasimare i laici o gli ecclesiastici che ne usano moderatamente.

b) Ma l’astenersi per spirito di mortificazione o per dar buon esempio, è certo lodevolissima cosa. Quindi certi sacerdoti e certi laici addetti all’azione cattolica si astengono da ogni liquore per dissuaderne più facilmente gli altri.

c) Vi sono casi in cui tale astinenza è moralmente necessaria per scansare eccessi: 1) quando, per atavismo, si è ereditata una certa propensione alle bevande spiritose: anche il semplice uso può allora generare una quasi irresistibile inclinazione, come basta una scintilla per suscitar un incendio in materie infiammabili; 2) chi avesse avuto la disgrazia di contrarre inveterate abitudini d’alcoolismo: il solo rimedio efficace ne sarà allora spesso l’astinenza totale.

§ II. La Lussuria. 873-1

873.   1° Natura. Dio, come volle che un sensibile diletto fosse annesso al nutrimento per aiutar l’uomo a conservare la vita, così associò pure speciale diletto agli atti con cui l’umana specie si propaga.

Lecito quindi è questo diletto alle persone coniugate, a patto che ne usino pel nobilissimo fine per cui il matrimonio fu istituito, la trasmissione della vita; fuori del matrimonio è rigorosamente proibito. Non ostante questa proibizione, vi è sciaguratamente in noi, soprattutto a cominciare dall’età della pubertà o della adolescenza, una tendenza più o meno violenta a gustar questo diletto anche fuori del legittimo matrimonio. È quella disordinata tendenza che si chiama lussuria e che vien condannata nel sesto e nel nono precetto del Decalogo: “Non commettere atti impuri; non desiderar la donna d’altri” 873-2.

Non dunque i soli atti esterni vengono proibiti ma anche gli atti interni acconsentiti, immaginazioni, pensieri, desideri. E a ragione: perchè se uno si ferma deliberatamente su fantasie o pensieri disonesti e su desideri cattivi, i sensi si turbano, e sorgono moti organici che non sono bene spesso se non preludio d’atti contrari alla purità. Chi dunque vuole schivare questi atti, deve pur combattere i pericolosi pensieri e le pericolose immaginazioni.

874.   2° Gravità di queste colpe. A) Quando si cerca e si vuole direttamente il piacere cattivo, il voluttuoso diletto, si commette peccato mortale. È infatti gravissimo disordine compromettere la conservazione e la propagazione dell’umana stirpe. Ora, posto come principio che si possano cercare i diletti della voluttà in pensieri, in parole o in atti, fuori del legittimo uso del matrimonio, sarebbe impossibile porre un freno al furore di questa passione, le cui esigenze aumentano con le soddisfazioni che le si concedono, e presto il fine del Creatore verrebbe frustrato. Il che si fa pur manifesto dall’esperienza: quanti giovani si rendono incapaci di trasmettere la vita per aver abusato del loro corpo! Quindi nel piacere cattivo direttamente voluto non si dà parvità di materia.

B) Ma vi sono casi in cui questo piacere, senza che sia direttamente cercato, sorge per effetto di certe azioni peraltro buone o almeno indifferenti. Se non vi si consente e se d’altra parte si ha ragione sufficiente per far l’azione che vi da occasione, non c’è peccato e non bisogna quindi impensierirsene. Ma se gli atti che causano queste sensazioni non sono nè necessari nè utili, come le letture pericolose, le rappresentazioni teatrali, le conversazioni leggiere, i balli lascivi, è chiaro che l’abbandonarvisi è peccato d’imprudenza più o meno grave secondo la gravità del disordine così prodotto e del pericolo di acconsentirvi.

875.   C) Rispetto alla perfezione, non v’è, dopo la superbia, ostacolo più grande al progresso spirituale, del vizio impuro. a) O si tratta di peccati solitari o di peccati commessi con altri, non tardano a produrre tiranniche abitudini che spengono ogni slancio alla perfezione e inclinano la volontà ai grossolani diletti. Non più gusto per la preghiera; non più gusto per le austere virtù; non più nobili e generose aspirazioni. b) L’anima è invasa dall’egoismo: l’amore che si aveva per i genitori o per gli amici intristisce e scompare quasi intieramente; non resta più che l’avidità di godere a ogni costo dei cattivi diletti: è una vera ossessione. c) Rotto è allora l’equilibrio delle facoltà: il corpo e la voluttà hanno l’impero; la volontà diviene schiava di questa vergognosa passione e presto si rivolta contro Dio che interdice e castiga questi cattivi piaceri.

d) I tristi effetti di questa abdicazione della volontà si fanno presto sentire: l’intelligenza infiacchisce e s’ottunde perchè la vita è discesa dalla testa nei sensi: non si ha più gusto per gli studi seri; l’immaginazione non si volge più che a cose basse; il cuore a poco a poco sfiorisce, si fa arido e duro, non sentendo più allettative che per i grossolani diletti. e) Spesso anche il corpo ne rimane profondamente colpito: il sistema nervoso, sovraeccitato da questi abusi, s’irrita, si svigorisce e “diviene inetto all’ufficio di regolazione e di difesa” 875-1; i vari organi non funzionano più che imperfettamente; la nutrizione si fa male, cadono le forze e si è minacciati di consunzione.

È chiaro che un’anima così sconvolta, avvivante un corpo debole, non pensa più alla perfezione; se ne allontana anzi ogni giorno più; fortunata se potrà ravvedersi a tempo e assicurarsi almeno l’eterna salvezza!

Conviene quindi indicare alcuni rimedi contro questo grossolano vizio.

876.   3° Rimedi. Per resistere a passione così pericolosa, occorrono: convinzioni profondefuga delle occasioni pericolose, mortificazione e preghiera.

AConvinzioni profonde e sulla necessità di combattere questo vizio e sulla possibilità di riuscirvi.

a) Quanto dicemmo sulla gravità del peccato della lussuria mostra quanto sia necessaria fuggirlo per non esporsi alle pene eterne. Vi si possono aggiungere due altri motivi tratti da S. Paolo: 1) Siamo tempii vivi della SS. Trinità, tempii santificati dalla presenza del Dio d’ogni santità e da una partecipazione della vita divina (97106). Ora nulla insozza maggiormente questo tempio quanto il vizio impuro che profana nello stesso tempo il corpo e l’anima del battezzato. 2) Siamo membra di Gesù Cristo, a cui fummo incorporati col battesimo; dobbiamo quindi rispettare il nostro corpo come il corpo stesso di Cristo. E vorremo profanarlo con atti contrari alla purità? Non sarebbe questo una specie di obbrobrioso sacrilegio? e tutto per procurarci un grossolano diletto che ci abbassa al livello dei bruti?

877.   b Ci sono molti che dicono che è impossibile praticar la continenza. Così la pensava pure Agostino prima di convertirsi. Ma ritornato a Dio e sorretto dagli esempi dei Santi e dalla grazia dei Sacramenti, capì che non c’è nulla d’impossibile quando si sa pregare e lottare. E questa è la pura verità: da noi siamo così deboli e il piacere cattivo è talora così lusinghiero che finiremmo per soccombere: ma quando ci appoggiamo sulla grazia divina e facciamo sforzi energici, usciamo vittoriosi dalle più rudi tentazioni. Nè si dica che la continenza nei giovani è contraria alla sanità; i medici onesti rispondono col Congresso internazionale di Bruxelles 877-1: “Bisogna soprattutto insegnare alla gioventù maschile che la castità e la continenza non solo non sono nocive, ma che anzi queste virtù sono raccomandabili anche sotto l’aspetto puramente medico ed igienico”. Non si conosce infatti nessuna malattia prodotta dalla continenza, mentre ve ne sono molte che hanno origine nella lussuria.

878.   BLa fuga delle occasioni. È assioma spirituale che la castità si conserva principalmente con la fuga delle occasioni pericolose; quando uno è convinto della propria debolezza non si espone inutilmente al pericolo. Quando si tratta di occasioni non necessarie, bisogna diligentemente fuggirle sotto pena di soccombervi: chi si espone al pericolo vi perisce: “qui amat periculum in illo peribit” 878-1. Quando dunque si tratti di letture, di visite, d’incontri, di rappresentazioni pericolose, a cui uno può senza notevole inconveniente sottrarsi, non si deve esitare; in cambio di cercarle si fuggono come si fugge un pericoloso serpente. Se poi queste occasioni non possono essere evitate, bisogna rafforzar la volontà con disposizioni interne che rendano i pericolo meno prossimo. Così S. Francesco di Sales dichiara che se le danze non si possono evitare, devono almeno essere accompagnate da modestia, dignità e retta intenzione; onde poi queste pericolose ricreazioni non abbiano a destare cattivi affetti, è bene riflettere che, durante quel ballo, molte anime ardono nell’inferno per i peccati commessi nel ballo o per causa del ballo 878-2. Quanto più vero è questo oggi che balli esotici e lascivi hanno invaso tanti saloni!

879.   C) Vi sono però occasioni che non si possono evitare, e sono quelle che uno incontra ogni giorno dentro di sè e fuori di sè, e che non si possono vincere che con la mortificazione. Abbiamo già detto che cosa sia questa virtù e quali ne siano le pratiche, n. 754-815. Non possiamo che richiamare alcune delle sue prescrizioni che riguardano più direttamente la castità.

a) Gli occhi specialmente devono essere custoditi, perchè gli sguardi imprudenti accendono i desideri e questi trascinano la volontà. Ecco perchè Nostro Signore afferma che chi guarda una donna con concupiscenza, ha già commesso adulterio nel suo cuore: “qui viderit mulieren ad ad concupiscendam eam, jam mæchatus est in corde suo” 879-1; e aggiunge che se l’occhio destro ci è occasione di scandalo, bisogna strapparlo 879-2, vale a dire allontanare energicamente lo sguardo dall’oggetto che ci scandalizza. Questa modestia degli occhi è tanto più necessaria oggi che si è esposti ad incontrare quasi dappertutto persone e cose capaci di suscitar tentazioni.

b) Il senso del tatto è anche più pericoloso, perchè eccita impressioni sensuali che tendono facilmente a cattivi diletti; bisogna quindi astenersi da quei toccamenti o carezze che non possono che eccitar le passioni.

c) Quanto alla fantasia e alla memoria, si richiamino le regole esposte al n. 781. Riguardo alla volontà, bisogna rinvigorirla con virili educazione, secondo i principi esposti ai n. 811-816.

880.   d) Anche il cuore dev’essere mortificato con la lotta contro le sensibili e pericolose amicizie (n. 600-604). È vero che viene un momenti in cui le persone che si preparano al matrimonio si legano di legittimo amore, ma sia amore casto e soprannaturale; schiveranno quindi quei segni d’affetto che fossero contrari alle leggi della decenza, rammentandosi che la loro unione, per poter essere benedetta da Dio, deve restar pura. Quanto alle persone ancor troppo giovani da pensare al matrimonio, staranno in guardia contro quelle affezioni sensibili che, ammollendo il cuore, lo preparano a pericolose transazioni. Non si può impunemente scherzar col fuoco. E poi se uno esige dalla persona che vuole sposare un cuor puro, non dovrà esser puro anche quello che le offre?

881.   e) Finalmente una delle più utili mortificazioni è l’energica e costante applicazione ai doveri del proprio stato. L’ozio è cattivo consigliere; il lavoro invece, occupando tutta la nostra attività, ci allontana la fantasia, la mente e il cuore dagli oggetti pericolosi; sul che ritorneremo presto, al n. 887.

882.   DLa preghiera. a) Il Concilio di Trento ci avverte che Dio nulla comanda d’impossibile ma ci chiede di fare quello che possiamo e di pregare per ottener quello che da noi non possiamo 882-1. Prescrizione che si applica soprattutto alla castità, la quale presenta per la maggior parte dei cristiani, anche per quelli che sono nel santo stato del matrimonio, speciali difficoltà. A trionfarne, bisogna pregare, pregar spesso, e meditare sulle grandi verità: queste frequenti ascensioni dell’anima a Dio ci distaccano a poco a poco dai sensuali diletti per elevarci a pure e sante delizie.

b) Alla preghiera bisogna aggiungere la pratica frequente dei sacramenti. 1) Quando uno si confessa spesso, e sinceramente si accusa delle colpe o delle imprudenze commesse contro la purità, la grazia dell’assoluzione, unita ai consigli del confessore, invigorisce in singolar modo la volontà contro le tentazioni. 2) Grazia che maggiormente si rinsalda con la comunione frequente: l’intima unione col Dio d’ogni santità smorza la concupiscenza, rende l’anima più sensibile ai beni spirituali e la distacca quindi dai grossolani diletti. Con la confessione e con la comunione frequente S. Filippo Neri guariva i giovani abituati nel vizio impuro; e anche oggi non c’è rimedio più efficace sia a preservare come a fortificare la bella virtù. Se tanta gioventù maschile e femminile sfugge al contagio del vizio, lo deve alle pratiche religiose, ove trova l’arma efficace contro le tentazioni che l’assediano. È vero che quest’arma richiede coraggio, energia, frequenti rinnovati sforzi; ma con la preghiera, coi sacramenti e con la salda volontà si trionfa di tutti gli ostacoli.

§ III. L’accidia o pigrizia 883-1.

883.   L’accidia o pigrizia si connette con la sensualità, perchè sorge in sostanza dall’amor del piacere in quanto ci porta a fuggire lo sforzo o l’incomodo. Vi è infatti in noi tutti una tendenza al minimo sforzo che intorpidisce o diminuisce la nostra operosità. Esponiamone: 1° la natura; 2° la malizia; 3° rimedi.

884.   1° Natura. A) L’accidia è una tendenza all’ozio o almeno alla negligenza e al torpore nell’operare. È talora disposizione morbosa proveniente da cattivo stato di salute; ma ordinariamente è malattia della volontà che paventa e rifiuta lo sforzo. L’accidioso vuole schivare ogni pena, tutto ciò che può turbarne il riposo e indurre qualche fatica. Vero parassita, vive, per quanto gli è possibile, a spese altrui. Dolce e rassegnato finchè non viene disturbato, s’arrabbia e incattivisce quando si vuol trarlo dalla sua inerzia.

b) Vi sono vari gradi nell’accidia. aL’indolente non pone mano al lavoro che con lentezza, fiacchezza e indifferenza; se fa qualche cosa, la fa male. b) Il fannullone non rifiuta assolutemente il lavoro, ma indugia, va a zonzo e ritarda indefinitamente l’affare che aveva accettato. c) Il vero accidioso o pigro o infingardo non vuol far nulla di faticoso e mostra spiccata avversione per ogni lavoro serio di corpo e di mente.

C) Quando la pigrizia riguarda gli esercizi di pietà ritiene in particolar modo il nome di accidia e consiste in un certo disgusto alle pratiche spirituali, che induce a farle con negligenza, ad abbreviarle, e talora anche ad ometterle sotto vani pretesti. È la madre della tiepidezza, di cui parleremo a proposito della via illuminativa.

885.   2° Malizia. A) A capire la malizia dell’accidia, bisogna ricordarsi che l’uomo è fatto per il lavoro. Quando Dio ebbe creato il nostro primo padre, lo pose in un giardino di delizie perchè lo coltivasse: “ut operaretur et custodiret illum” 885-1. L’uomo infatti non è, come Dio, un essere perfetto; possiede molteplici facoltà che hanno bisogno di operare pre perfezionarsi: è quindi per lui necessità di natura il lavorare per coltivar queste facoltà, per provvedere ai bisogni del corpo e dell’anima e tendere così al proprio fine. La legge del lavoro precede dunque il peccato originale. Caduto l’uomo nel peccato, il lavoro diventò per lui non solo legge di natura ma castigo, nel senso che il lavoro gli riesce ora penoso ed è come mezzo per riparare il peccato; col sudore della fronte dobbiamo mangiare il nostro pane, il pane dell’intelligenza e il pane che nutrisce il corpo: “in sudore vultus tui vesceris pane” 885-2.

Ora a questa doppia legge, naturale e positiva, contravviene l’accidioso; onde commette un peccato la cui gravità dipende dalla gravità dei doveri da lui trascurati. a) Quando giunge fino a trascurare i doveri religiosi necessari alla sua eterna salute o alla sua santificazione, fa peccato grave. Così pure quando trascura volontariamente, in materia rilevante, qualcuno dei doveri del suo stato. b) Se poi questo torpore non gli fa trascurare che doveri, religiosi o civili, di non molta importanza, il peccato è soltanto veniale. Ma il pendìo è sdrucciolevole e, se questa indolenza non viene combattuta, presto si aggrava e diventa più funesta e più colpevole.

886.   B) Rispetto alla perfezione, l’accidia o pigrizia spirituale è uno degli ostacoli più seri pei funesti suoi effetti.

a) Rende la vita più o meno sterile.. Si può infatti applicare all’anima quanto la Sacra Scrittura dice del campo dell’uomo pigro:

“Passai accanto al podere di un neghittoso e presso il vigneto d’un uomo privo di senno: ed eccoli pieni di erbacce; le ortiche ne coprivano la superficie, e il muricciolo di pietre giaceva demolito. A quella vista io riflettei: quello spettacolo fu per me una lezione. Un po’ sonnecchiare, un po’ dormire, un po’ con le mani in mano per riposare; e ti sopraggiunge, come un vagabondo, la miseria e l’indigenza come un accattone” 886-1.

È proprio ciò che si trova nell’anima dell’accidioso: invece delle virtù vi crescono i vizi, e i muri che la mortificazione aveva eretto a proteggerne la virtù, a poco a poco si sgretolano e preparono la via all’invasione del nemico, vale a dire del peccato.

887.   b) Presto infatto le tentazioni diventano più vigorose e più insistenti: “perchè l’ozio insegna molta malizia, multam malitiam docuit otiositas” 887-1. Per questo vizio e per l’orgoglio rovinò Sodoma: “Ecco quale fu il delitto di Sodoma: l’orgoglio, l’abbondanza e l’accidioso riposo in cui vivevano le sue donne” 887-2. La mente e il cuore dell’uomo non possono infatti restare inoperosi: se non si occupano nello studio o in qualche altro lavoro, vengono subito invasi da una folla di fantasmi, di pensieri, di desideri e d’affetti; ora, nello stato di natura decaduta, ciò che domina in noi, quando non le contrastiamo, è la triplice concupiscenza; saranno quindi pensieri sensuali, ambiziosi, orgogliosi, egoistici, interessati, quelli che prenderanno il sopravvento nell’anima e la esporranno al peccato 887-3.

888.   C) Si tratta quindi non solo della perfezione dell’anima ma anche della eterna salvezza. Perchè, oltre le colpe positive in cui l’ozio ci fa cadere, il solo fatto di non adempiere gli importanti nostri doveri è sufficiente causa di riprovazione. Fummo creati per servir Dio e adempiere i doveri del nostro stato, siamo operai mandati da Dio a lavorar nella sua vigna; ora il padrone non chiede soltanto agli operai di astenersi dal mal fare, ma vuole che lavorino; se quindi, anche senza commettere atti positivi contro le leggi divine, noi incrociamo le braccia invece di lavorare, il Padrone non avrà ragione di rimproverarci, come agli operai evangelici, il nostro ozio? “quid statis tota die otiosi?” L’albero sterile, pel solo fatto di non produr frutti, merita di essere tagliato e gettato al fuoco: “omnis ergo arbor, quæ non facit fructum bonum, excidetur et in ignem mittetur” 888-1.

889.   3° Rimedi. A) A guarire il pigro bisogna prima di tutto inculcargli convinzioni profonde sulla necessità del lavoro, fargli capire che ricchi e poveri sono soggetti a questa legge, e che il mancarvi basta ad incorrere l’eterna dannazione. È questa la lezione che ci dà Nostro Signore nella parabola del fico sterile; per tre anni viene il padrone a cercarvi frutti: non trovandovene, ordina al vignaiuolo di atterrarlo: “succide illam, ut quid terram occupat?” 889-1.

Nè si dica: io sono ricco e non ho bisogno di lavorare. — Se non avete bisogno di lavorare per voi, dovete farlo per gli altri. Ve lo comanda Dio, vostro padrone: vi diede le braccia, un’intelligenza, un cervello, dei mezzi, perchè li utilizziate a gloria sua e a bene dei fratelli. Non mancano certo le opere buone da fare: quanti poveri da soccorrere, quanti ignoranti da istruire, quanti cuori affranti da consolare, quante grandi imprese da fondare per dare a chi ne abbisogna pane e lavoro! E volendo farsi una numerosa famiglia, non bisogna forse penare e faticare per assicurare l’avvenire dei figli? Non si dimentichi dunque la grande legge della solidarietà cristiana, in virtù della quale il lavoro dei singoli serve a tutti, mentre la pigrizia nuoce tanto al bene generale come al particolare.

890.   B) Alle convinzioni conviene aggiungere il continuato e metodico sforzo, applicando le regole esposte sulla educazione della volontà, n. 812. E poichè il pigro indietreggia come per istinto davanti allo sforzo, è opportuno mostrargli che in fin dei conti non vi è uomo più infelice dell’ozioso: perchè, non sapendo come impiegare o, com’egli dice, ammazzare il tempo, s’annoia, si disgusta di tutto, e finisce col prendere in orrore la stessa vita. Non è dunque meglio fare un poco di sforzo, rendersi utile, e procurarsi un poco di felicità studiandosi di rendere felici quelli che gli stanno intorno?

Fra gli accidioso vi sono di quelli che adoprano una certa attività, ma unicamente in giuochi, in divertimenti ginnastici, in riunioni mondane. Si rammenti a costoro che cosa seria è la vita e che si è obbligati a rendersi utili, cosicchè rivolgano l’attività a campo più nobile e sentano orrore di essere parassiti. Il matrimonio cristiano, con gli obblighi domestici che porta seco, è spesso ottimo rimedio: un padre di famiglia sente bisogno di lavorare per i figli, e di non affidare a stranieri l’amministrazione dei loro beni.

Quello però che non bisogna cessar mai di richiamare, è lo scopo della vita: 890-1 siamo qui sulla terra, non per vivere da parassiti, ma per conquistarci, col lavoro e con la virtù, un posto nel cielo. E Dio continuamente ci ripete: Che fate dunque qui, o pigri? Andate anche voi a lavorare nella mia vigna. “Quid hic statia tota die otiosi?… Ite et vos in vineam meam” 890-2.

ART. III. L’AVARIZIA 891-1.

L’avarizia si collega con la concupiscenza degli occhi, di cui abbiamo già parlato, n. 199. Ne esporremo: 1° la natura; 2° la malizia; 3° rimedi.

891.   1° Natura. L’avarizia è l’amor disordinato dei beni della terra. Per mostrare ove sta il disordine dell’avarizia, bisogna primieramente richiamare lo scopo per cui Dio diede all’uomo i beni temporali.

A) Lo scopo che Dio si propose è doppio: l’utilità nostra e quella dei nostri fratelli.

a) I beni della terra ci sono dati per provvedere ai bisogni temporali dell’uomo, dell’anima e del corpo, per conservar la vita a noi e ai nostri dipendenti, e per procurarci i mezzi di coltivar l’intelligenza e le altre nostre facoltà.

Di questi beni: 1) gli uni sono necessari per il presente o per l’avvenire: è doveroso acquistarli con l’onesto lavoro; 2) gli altri sono utili per accrescere gradatamente le nostre sostanze, assicurare il benessere nostro o quello degli altri, contribuire al bene pubblico favorendo le scienze o le arti. Non è proibito desiderarli per un fine onesto, a patto che si tenga conto dei poveri e delle opere di beneficenza.

b) Questi beni ci sono dati anche per venire in aiuto dei fratelli che si trovano nell’indigenza. Siamo quindi, fino a un certo punto, i tesorieri della Provvidenza, e dobbiamo disporre del superfluo per soccorrere i poveri.

892.   B) Ci è ora più facile dire ove sta il disordine nell’amore dei beni della terra.

a) Sta qualche volta nell’intenzione: si desiderano le ricchezze per se stesse, come fine, o per fini intermedi che uno si fissa come fine ultimo, per esempio, per procurarsi piaceri e onori. Chi si ferma qui e non considera la ricchezza come mezzo per conseguir beni superiori, commette una specie d’idolatria, è il culto del vitello d’oro: non si vive più che pel denaro.

b) Sta pure nel modo di acquistarli: si cercano avidamente, con ogni sorta di mezzi, a scapito dei diritti altrui, con danno della salute propria o di quella degli impiegati, con speculazioni rischiose, con pericolo di perdere il frutto dei propri risparmi.

c) Sta anche nel modo di usarne: 1) non si spendono che a malincuore, con spilorceria, perchè si vuole accumularli, a fine di avere maggior sicurezza, o godere dell’influenza che viene dalla ricchezza; 2) non si dà nulla ai poveri o alle opere buone: capitalizzare, ecco lo scopo supremo a cui incessantemente si mira. 3) Ci sono di quelli che giungono ad amare il denaro come un idolo, a riporlo nei forzieri, a palparlo amorosamente: è il tipo classico dell’avaro.

893.   C) Non è generalmente questo il difetto dei giovani, che, leggieri ancora e imprevidenti, non pensano a capitalizzare; vi sono però eccezioni tra i caratteri cupi, inquieti, calcolatori. Si manifesta nell’età matura o nella vecchiaia: sorge infatti allora la cosiddetta paura di restar senza, fondata talvolta sul timore di malattie o di accidenti che possono produrre impotenza o incapacità al lavoro. I celibi, o vecchi scapoli e le zitellone vi sono particolarmente soggetti, non avendo figli che li possano soccorrere nella vecchiaia.

894.   D) La civiltà moderna sviluppò un’altra forma dell’insaziabile amore delle ricchezze, la plutocrazia, la sete di diventar milionari o miliardari, non già per assicurar l’avvenire a sè o ai figli, ma per acquistar quell’autorità dominatrice che viene dalle ricchezze. Quando uno può disporre di somme enormi, gode grandissima autorità, esercita un potere spesso più efficace di quello dei governanti, è re del ferro, dell’acciaio, del petrolio, della finanza, e comanda a Sovrani e a popoli. Questa signoria dell’oro degenera spesso in intollerabile tirannia.

895.   2° Sua malizia. A) L’avarizia è segno di diffidenza verso Dio, che promise di vigilare su noi con paterna sollecitudine, e di non lasciarci mancar mai del necessario, purchè abbiamo fiducia in lui. C’invita a considerare gli uccelli del cielo che non seminano nè mietono, i gigli del campo che non lavorano nè filano, non certo per animarci alla pigrizia, ma per calmare le nostre ansie e invitarci alla confidenza nel Padre celeste 895-1. Ora l’avaro, in cambio di porre la confidenza in Dio, la ripone nella copia delle ricchezze e fa ingiuria a Dio diffidando di lui: “Ecce homo qui non posuit Deum adjutorem suum, sed speravit in multitudine divitiarum suarum et prævaluit in vanitate sua” 895-2. Diffidenza che è accompagnata da eccessiva confidenza in sè e nella propria attività: uno vuol essere la provvidenza propria e così si cade in una specie d’idolatria, facendo dell’oro il proprio Dio. Ora nessuno può servire nello stesso tempo due padroni, Dio e la ricchezza: “non potestis Deo servire et mammonæ” 895-3.

Questo peccato è dunque di natura sua grave per le ragioni ora indicate; lo è pure quando fa ledere doveri gravi: di giustizia, pei mezzi fraudolenti di cui uno si serve ad acquistare e ritener la ricchezza; di carità, quando non si fanno le limosine necessarie; di religione, quando uno si lascia talmente sopraffar dagli affari da lasciar da banda i doveri religiosi. — Ma è peccato soltanto veniale quando non ci fa contravvenire ad alcuna delle grandi virtù cristiane, compresi i doveri verso Dio.

896.   B) Rispetto alla perfezione, l’amore disordinato delle ricchezze è ostacolo gravissimo.

a) È passione che tende a soppiantar Dio nel nostro cuore: questo cuore, tempio di Dio, è invaso da ogni sorta di desideri affannosi per le cose della terra, di inquietudini, di opprimenti pensieri. Ora, per unirsi a Dio, bisogna vuotare il cuore di ogni creatura e di ogni affannosa cura delle cose terrene; perchè Dio vuole “tutta la mente, tutto il cuore, tutto il tempo e tutte le forze delle meschine sue creature” 896-1. Bisogna vuotarlo soprattutto di superbia: ora l’affetto alle ricchezze fomenta la superbia perchè ci fa riporre maggior fiducia nelle ricchezze che in Dio.

Attaccare il cuore al denaro è quindi mettere ostacolo all’amor di Dio; perchè là ov’è il nostro tesoro, ivi pure è il nostro cuore: “ubi thesaurus vester, ibi et cor vestrum erit“. Distaccarnelo è aprire a Dio la porta del cuore: l’anima spoglia di ricchezze è ricca di Dio: toto Deo dives est.

b) L’avarizia conduce pure all’immortificazione e alla sensualità: quando uno ha denaro e l’ama, vuol goderne e procurarsi molti piaceri; o, se si priva dei piaceri, attacca il cuore al denaro. Nell’uno e nell’altro caso è idolo che ci allontana da Dio. Conviene quindi combattere questa trista inclinazione.

897.   3° Rimedi. A) Il grande rimedio è la convinzione profonda, fondata sulla ragione e sulla fede, che le ricchezze non sono fine, ma mezzi che la Provvidenza ci dà per provvedere ai bisogni nostri e a quelli dei nostri fratelli; che Dio ne resta sempre Supremo Padrone; che noi non ne siamo, a dir vero, che amministratori e che un giorno ne dovremo render conto al Giudice Supremo. — Ma poi sono beni passeggeri che non ci potremo portar dietro nell’altra vita, ove del resto non hanno corso; e, se abbiamo senno, capitalizzeremo pel cielo e non per la terra: “Non accumulatevi tesori sulla terra, dove la ruggine e la tignuola corrodono e dove i ladri forano i muri e rubano: procurate di accumularvi tesori nel cielo, dove la ruggine e la tignuola non corrodono e dove i ladri non forano i muri nè rubano” 897-1.

B) A meglio distaccarsene, il mezzo più efficace è di depositare i propri beni sulla banca del paradiso facendone larga parte ai poveri e alle opere di beneficenza. Chi dà ai poveri presta a Dio, e riceve il centuplo anche sulla terra con la consolazione di far dei felici attorno a sè, ma principalmente in cielo dove Gesù, considerando come dato a sè ciò che fu dato al minimo dei suoi, si farà premura di restituire in beni imperituri i beni temporali che avremo sacrificati per lui. I savi quindi sono coloro che cambiano i tesori di quaggiù con quelli del cielo. Cercar Dio e la santità, ecco in che consiste la prudenza cristiana. “Cercate prima di tutto il regno di Dio e la sua giustizia, e tutto ciò vi sarà dato per giunta. Quærite primum regnum Dei et justitiam ejus; et hæc omnia adjicientur vobis” 897-2.

898.   C) I perfetti vanno anche più oltre: vendono tutto per darlo ai poveri o metterlo in comune, entrando in qualche comunità. — Si può anche, conservando i capitali, spogliarsi delle rendite, non ne usando che secondo i consigli d’un savio direttore. A questo modo, pur restando nello stato in cui la Provvidenza ci ha posti, si pratica il distacco di mente e di cuore.

CONCLUSIONE.

899.   La lotta dunque contro i sette peccati capitali finisce così di svellere in noi quelle cattive tendenze che nascono dalla triplice concupiscenza. È vero che ce ne resterà sempre qualcuna di queste tendenze, per esercitarci nella pazienza e richiamarci alla diffidenza di noi stessi; ma saranno meno pericolose e noi, appoggiati sulla grazia di Dio, ne trionferemo più facilmente. È vero che, non ostante i nostri sforzi, le tentazioni ci sorgeranno ancora nell’anima, ma per darci occasione di nuove vittorie.

CAPITOLO V.

Lotta contro le tentazioni.

900.   Non ostante gli sforzi per sradicare i vizi, possiamo e dobbiamo aspettarci la tentazione. Abbiamo infatti nemici spirituali, la concupiscenza, il mondo e il demonio, n. 193-227, che non cessano di tenderci insidie. Dobbiamo quindi trattar della tentazione, sia della tentazione in generale, sia delle principali tentazioni degli’incipienti.

ART. I. DELLA TENTAZIONE IN GENERALE 901-1.

901.   La tentazione è una sollecitazione al male proveniente dai nostri nemici spirituali. Esporremo:

▪   1° i fini provvidenziali della tentazione;

▪   2° la psicologia della tentazione;

▪   3° il modo di comportarci nella tentazione.

I. I fini provvidenziali della tentazione.

902.   Dio direttamente non ci tenta: “Nessuno dica, quando è tentato: È Dio che mi tenta, poichè Dio non è tentato al male nè tenta” 902-1. Permette che siamo tentati dai nostri nemici spirituali, dandoci però le grazie necessarie per resistere: “Fidelis est Deus qui non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum” 902-2. E ne ha ottime ragioni.

1° Ci vuole far meritare il paradiso. Avrebbe certo potuto concederci il cielo come dono; ma sapientemente volle che lo meritassimo come ricompensa. Vuole anzi che la ricompensa sia proporzionata al merito e quindi alla vinta difficoltà. Ora è certo che una delle difficoltà più penose è la tentazione, che mette in pericolo la fragile nostra virtù. Combatterla energicamente è uno degli atti più meritori; e quando, con la grazia di Dio, ne usciamo trionfanti, possiamo dire con S. Paolo che abbiamo combattuto il buon combattimento e che altro non ci resta se non ricevere la corona di giustizia preparataci da Dio. L’onore e la gioia nel possederla sarà tanto maggiore quanto maggiore sarà stata la fatica per meritarla.

903.   2° La tentazione è pure un mezzo di purificazione. 1) Ci ricorda infatti che altre volte, per difetto di vigilanza e d’energia, siamo caduti, onde ci è occasione di rinnovare atti di contrizione, di confusione e di umiliazione, che contribuiscono a purificarci l’anima; 2) ci obbliga nello stesso tempo a vigorosi e perseveranti sforzi per non soccombere, onde ci fa espiare con atti contrari le debolezze e le male condiscendenze, il che rende l’anima più pura. Ecco perchè Dio, quando vuole purificare un’anima per elevarla alla contemplazione, permette che subisca orribili tentazioni, come diremo trattando della via unitiva.

904.   3° È poi un mezzo di spirituale progresso. a) La tentazione è come una frustata che ci desta nel momento in cui stavamo per addormentarci e rattiepidirci; ci fa capire la necessità di non fermarci a mezzo il cammino, ma mirare più in alto, a fine di allontanar più sicuramente ogni pericolo.

b) È pure una scuola d’umiltà, di diffidenza di sè: si capisce meglio la propria fragilità, la propria impotenza, si sente maggiormente il bisogno della grazia e si prega con più fervore. Si vede meglio la necessità di mortificare l’amor del piacere che è fonte di tentazioni, onde si abbracciano con maggior generosità le piccole croci quotidiane per smorzare l’ardore della concupiscenza.

c) È una scuola d’amor di Dio: perchè uno, a più sicuramente resistere, si getta nelle braccia di Dio per trovarvi forza e protezione; è riconoscente delle grazie che Dio gli concede; si comporta con lui come figlio che, in ogni difficoltà, ricorre al più amante dei padri.

La tentazione ha dunque molti vantaggi ed è per questo che Dio permette che i suoi amici siano tentati: “perchè eri gradito a Dio, disse l’angelo a Tobia, fu necessario che la tentazione ti provasse; quia acceptus eras Deo, necesse fuit ut tentatio probaret te” 904-1.

II. La psicologia della tentazione.

Descriveremo:

▪   1° la frequenza della tentazione;

▪   2° le varie fasi;

▪   3° segni e i gradi del consenso.

905.   1° Frequenza delle tentazioni. La frequenza e la violenza delle tentazioni variano grandemente: vi sono anime spesso e violentemente tentate; altre lo sono raramente e senza profonde scosse. Molte cause spiegano questa diversità.

a) Prima di tutto il temperamento e il carattere: vi sono persone, facilissime ad appassionarsi e nello stesso tempo deboli di volontà, tentate di spesso e dalla tentazione sconvolte; altre poi bene assestate ed energiche sono tentate di raro e in mezzo alla tentazione si serbano calme.

b) L’educazione porta altre differenze: vi sono anime educate nel timore e nell’amor di Dio, nella pratica abituale ed austera del dovere, che non ricevettero se non buoni esempi; altre invece furono allevate nell’amor dei piaceri e nel ribrezzo d’ogni patimento e videro troppi esempi di vita mondana e sensuale. È chiaro che le seconde saranno tentate più violentemente delle prime.

c) Bisogna anche tener conto dei disegni provvidenziali di Dio: vi sono anime da lui chiamate a santa vocazione, la cui purità egli gelosamente preserva; ve ne sono altre da lui destinate pure alla santità, ma che vuole far passare per dure prove onde rinsaldarne la virtù; altre infine che non chiama a vocazione così alta e che saranno tentate più spesso, benchè mai al di sopra delle loro forze.

906.   2° Le tre fasi della tentazione. Secondo la dottrina tradizionale, esposta già da S. Agostino, nella tentazione vi sono tre fasi: la suggestione, la dilettazione, il consenso.

a) La suggestione consiste nella proposta di qualche male: la fantasia o la mente si rappresenta, in modo più o meno vivo, le attrattive del frutto proibito; talvolta questa rappresentazione è molto seducente, assale con tenacia e diventa una specie d’ossessione. Per quanto pericolosa sia, la suggestione non è peccato, purchè non sia stata volontariamente provocata e non vi si acconsenta; non vi è colpa se non quando la volontà vi dà consenso.

b) Alla suggestione s’aggiunge la dilettazione: la parte inferiore dell’anima piega istintivamente verso il male suggerito e ne prova un certo diletto. “Avviene molte volte, dice S. Francesco di Sales 906-1, che la parte inferiore si compiace nella tentazione senza il consenso, anzi a dispetto della parte superiore. È la lotta descritta da S. Paolo quando dice che la carne ha desideri contrari allo spirito”. Questa dilettazione della aprte inferiore, finchè la volontà non vi aderisce, non è peccato; ma è un pericolo, perchè la volontà si trova così sollecitata a dar l’adesione; onde si pone l’alternativa: la volontà acconsentirà sì o no?

c) Se la volontà rifiuta il consenso, combatte la tentazione e la respinge, esce vittoriosa e fa atto molto meritorio. Se invece si compiace nella dilettazione, vi prende volontario piacere e vi consente, il peccato interno è commesso.

Quindi tutto dipende dal libero consenso della volontà, onde noi, per maggior chiarezza, indicheremo i segni da cui si può conoscere se e in quale misura si è acconsentito.

907.   3° Segni di consenso. A spiegar meglio questo punto importante, vediamo i segni di non consenso, di consenso imperfetto, di pieno consenso.

a) Si può tenere che non si è acconsentito, quando, non ostante la suggestione e l’istintivo diletto che l’accompagna, si prova disgusto e noia in vedersi così tentati; quando si lotta per non soccombere; quando nella parte superiore dell’anima si ha vivo orrore del male proposto 907-1.

b) Si può essere colpevoli in causa della tentazione, quando uno si prevede che questa o quell’azione, che possiamo evitare, ci sarà fonte di tentazioni: “Se so, dice S. Francesco di Sales, 907-2 che una conversazione mi è causa di tentazione e di caduta, eppure ci vado di mia volontà; io sono indubbiamente colpevole di tutte le tentazioni che vi proverò”. Ma non si è allora colpevoli che secondo la previsione, e se la previsione è stata vaga e confusa, la colpevolezza diminuisce in proporzione.

908.   c) Il consenso si può giudicare imperfetto:

1) Quando non si respinge la tentazione prontamente, appena se ne vede il pericolo; 908-1 vi è colpa di imprudenza che, senza essere grave, espone al pericolo di acconsentire alla tentazione.

2) Quando si esita un istante: si vorrebbe gustare un pochino il proibito diletto ma senza offendere Dio; ossia, dopo un momento di esitazione, si respinge la tentazione; anche qui è colpa veniale d’imprudenza.

3) Quando non si respinge la tentazione che a metà: si resiste ma fiaccamente e imperfettamente; ora una mezza resistenza è un mezzo consenso: quindi colpa veniale.

909.   d) Il consenso è pieno ed intiero, quando la volontà, indebolita dalle prime concessioni, si lascia trascinare a gustar volontariamente il cattivo diletto non ostante le proteste della coscienza che riconosce che è male; allora, se la materia è grave, il peccato è mortale: è peccato di pensiero o di dilettazione morosa, come dicono i teologi. Se al pensieri si aggiunge il desiderio acconsentito, è colpa più grave. Se poi dal desiderio di passa all’esecuzione, o almeno alla ricerca e alla provvisione dei mezzi alli all’esecuzione del proprio disegno, si ha peccato di opera.

910.   Nei vari casi che abbiamo esposti, sorgono qualche volta dubbi sul consenso o sul semiconsenso dato. Bisogna allora distinguere tra conscienze delicate e coscienze lasse; nel primo caso si giudica che non ci sia stato consenso, perchè la persona di cui si tratta è solita a non acconsentire; mentre nel secondo caso si dovrà fare giudizio tutto contrario.

III. Il modo di comportarsi nella tentazione.

Per trionfare delle tentazioni e farle servire al nostro bene spirituale, occorrono tre cose principali:

▪   1° prevenire la tentazione;

▪   2° vigorosamente combatterla;

▪   3° ringraziar Dio dopo la vittoria o rialzarsi dopo la caduta.

911.   1° Prevenire la tentazione. È noto il proverbio: è meglio prevenire che guarire, che è pure consiglio di cristiana sapienza. Conducendo i tre apostoli nell’interno del giardino degli Ulivi, Nostro Signore dice loro: “Vigilate e pregate onde non entriate in tentazione: vigilate et orate ut non intretis in tentationem” 911-1; vigilanza e preghiera: ecco dunque i due grandi mezzi a prevenire la tentazione.

912.   AVigilare è far la guardia attorno all’anima propria per non lasciarsi cogliere, essendo così facile soccombere in un momento di sorpresa! Questa vigilanza inchiude due principali disposizioni: la diffidenza di sè e la confidenza in Dio.

a) Bisogna quindi evitare quella orgogliosa presunzione che ci fa gettare in mezzo ai pericoli col pretesto che siamo abbastanza forti da trionfarne. Fu questo il peccato di S. Pietro, che, mentre Nostro Signore prediceva la fuga degli apostoli, esclamò: “Se anche tutti si scandalizzassero, io mai” 912-1. Bisogna invece rammentarsi che colui che crede di stare in piedi deve badare a non cadere: “Itaque qui se existimat stare, videat ne cadat“; 912-2 perchè se lo spirito è pronto, la carne è debole, e la sicurezza non si trova che nell’umile diffidenza della propria debolezza.

b) Ma bisogna pure chivare quei vani terrori che non fanno che accrescere il pericolo; da noi, è vero, siamo deboli, ma diventiamo invincibili in Colui che ci dà forza: “Fedele è Dio, che non permetterà che siate tentati oltre le forze, ma darà con la tentazione anche il modo di poterla sostenere” 912-3.

c) Questa giusta diffidenza di noi ci fa schivare le occasioni pericolose, per esempio quella compagnia, quel divertimento, ecc., in cui l’esperienza ci mostrò che corriamo rischio di soccombere. Combatte l’oziosità, che è una delle occasioni più pericolose, n. 885, come pure quell’abituale mollezza che rilassa tutte le forze della volontà e la prepara a ogni specie di transazioni 912-4. Ha in orrore quel vano fantasticare che popola l’anima di fantasmi, i quali presto diventano pericolosi. Pratica insomma la mortificazione sotto le varie forme da noi indicate, n. 767-817, e l’applicazione ai doveri del proprio stato, alla vita interiore e all’apostolato. In cosiffatta vita intensa resta poco posto per le tentazioni.

d) La vigilanza poi deve specialmente esercitarsi sul punto debole dell’anima, perchè di là viene ordinariamente l’assalto. A fortificare questo lato vulnerabile, bisogna servirsi dell’esame particolare, che concentra l’attenzione, per un notevole tempo, su cotesto difetto, o meglio ancora sulla virtù contraria (n. 468).

913.   B) Alla vigilanza si aggiunga la preghiera, che, mettendo Dio dalla nostra parte, ci rende invincibili. In sostanza Dio è interessato alla nostra vittoria: lui infatti il demonio assale nella nostra persona, l’opera sua egli vuol distruggere in noi; noi possiamo quindi invocarlo con santa confidenza, sicuri che altro non desidera che di soccorrerci. Ogni preghiera è buona contro la tentazione, vocale o mentale, privata o pubblica, sotto forma di adorazione o sotto forma di domanda. E si può, specialmente nei momenti di calma, pregare pel tempo della tentazione. Così quando questa si presenti, non si ha più da fare che una breve elevazione del cuore per resistere con miglior fortuna.

914.   2° Resistere alla tentazione. Questa resistenza dovrà variare secondo la natura delle tentazioni. Ce ne sono di quelle frequenti ma poco gravi: bisogna trattarle col disprezzo, come spiega sì bene S. Francesco di Sales 914-1.

“Quanto a quelle tentazioncelle di vanità, di sospetti, di stizza, di gelosia, di invidia, di amorucci, e simili bricconerie, che, come le mosche e le zanzare, ci vengono a passare davanti agli occhi e ora ci pungono le guance, ora il naso… la miglior resistenza che si possa fare è di non affliggersene, perchè sono tutte cose che non possono far danno, benchè possano dar fastidio, a patto che si sia ben risoluti di voler servir Dio. Disprezzate quindi questi piccoli assalti e non vi degnate neppure di pensare che cosa vogliano dire, ma lasciatele ronzare intorno agli orecchi quanto vorranno, come si fa con le mosche”.

Qui ci occupiamo soprattutto delle tentazioni gravi: è necessario combatterle prontamente, energicamente, con costanza ed umiltà.

AProntamente, senza discutere col nemico, senza esitazione alcuna: sul principio, non avendo la tentazione preso ancora saldo piede nell’anima, è molto facile il respingerla; ma se aspettiamo che vi abbia messo radice, sarà assai più difficile. Quindi non fermiamoci a discutere; associamo l’idea del cattivo diletto a tutto ciò che vi è di ripugnante, a un serpente, a un traditore che ci vuole sorprendere, e richiamiamo la parola della Sacra Scrittura: “Fuggi il peccato come dalla vista di un serpente; perchè se ti lasci accostare, ti morderà: quasi a facie colubri fuge peccata” 914-2. Si fugge pregando, e applicando intensamente ad altro la mente.

915.   BEnergicamente, non fiaccamente e come a malincuore, che sarebbe quasi un invito alla tentazione a ritornare; ma con forza e vigore, esprimendo l’orrore che si ha per cosiffatta proposta: “Via, brutto demonio, vade retro, Satana” 915-1. Si ha però da variar la tattica secondo il genere delle tentazioni: se si tratta di diletti seducenti, bisogna dar subito di volta e fuggire, applicando fortemente l’attenzione ad altra cosa che possa occuparci bene la mente: la resistenza diretta d’ordinario non farebbe che aumentare il pericolo. Se si tratta invece di ripugnanza a fare il proprio dovere, di antipatia, di odio, di rispetto umano, spesso è meglio affrontar la tentazione, guardar francamente in faccia la difficoltà e ricorrere ai principi di fede per trionfarne.

916.   CCon costanza: talora infatti la tentazione, vinta per un momento, ritorna con nuovo accanimento, e il demonio conduce dal deserto sette altri spiriti peggiori di lui. A questa ostinazione del nemico bosigna opporre una non meno tenace resistenza, perchè solo colui che combatte sino alla fine riporta vittoria. Ma per essere più sicuri del trionfo, conviene palesare la tentazione al direttore.

È il consiglio che danno i Santi, specialmente S. Ignazio e S. Francesco di Sales: “Notate bene, dice quest’ultimo, che la prima condizione posta dal maligno all’anima che vuol sedurre, è il silenzio, come fanno quelli che vogliono sedurre le donne e le giovanette che, subito fin da principio, proibiscono di comunicar le proposte ai genitori o ai mariti; mentre Dio, nelle sue ispirazioni, richiede soprattutto che le facciamo riconoscere dai superiori e direttori” 916-1. Pare infatti che grazia speciale sia annessa a questa apertura di cuore: tentazione svelata è mezzo vinta.

917.   D) Con umiltà: è lei infatti che attira la grazia, e la grazia ci dà la vittoria. Il demonio che peccò per superbia, fugge davanti a un sincero atto di umiltà; e la triplice concupiscenza, che trae la forza dalla superbia, è facilmente vinta quando con l’umiltà siamo riusciti, per così dire, a decapitarla.

918.   3° Dopo la tentazione, bisogna guardarsi bene dall’esaminare troppo minuziosamente se si è consentito o no: è imprudenza che potrebbe ricondurre la tentazione e costituire un nuovo pericolo. È facile del resto conoscere dal testimonio della coscienza, anche senza profondo esame, se si è rimasto vittoriosi.

A) Se si ebbe la ventura di trionfarne, si ringrazi di gran cuore Colui che ci diede la vittoria: è dovere di riconoscenza e il mezzo migliore per ottenere a suo tempo nuove grazie. Sventura agli ingrati che, attribuendo a sè la vittoria, non pensassero a ringraziarne Dio! Non tarderebbero molto a sperimentar la propria debolezza!

919.   B) Chi invece avesse avuto la disgrazia di soccombere, non si disanimi: ricordi l’accoglienza fatta al figliuol prodigo e corra, come lui, a gettarsi ai piedi del rappresentante di Dio, gridando dal fondo del cuore: Padre, ho peccato contro il cielo e contro di voi: non merito più d’essere chiamato vostro figlio 919-1. E Dio, che è anche più misericordioso del padre del prodigo, gli darà il bacio di pace e gli restituirà l’amicizia.

Ma, a schivar le ricadute, il peccatore pentito si giovi del suo peccato per profondamente umiliarsi davanti a Dio, riconoscere la propria impotenza a fare il bene, mettere tutta la confidenza in Dio, diventar più circospetto schivando diligentemente le occasioni di peccato, e rifarsi alla pratica della penitenza. Un peccato così riparato non sarà ostacolo alla perfezione 919-2. Come giustamente nota S. Agostino, chi così si rialza diventa più umile, più prudente e più fervoroso: “ex casu humiliores, cautiores, ferventiores” 919-3.

ART. II. LE PRINCIPALI TENTAZIONI DEGL’INCIPIENTI.

Gl’incipienti vanno soggetti ad ogni sorta di tentazioni provenienti dalle fonti che abbiamo indicate. Ma ve ne sono alcune che li riguardano in modo più particolare:

▪   1° le illusioni provenienti dalle consolazioni e dalle aridità;

▪   2° l’incostanza;

▪   3° la premura eccessiva;

▪   4° qualche volta gli scrupoli.

§ I. Illusioni degl’incipienti sulle consolazioni 920-1.

920.   Il Signore ordinariamente concede consolazioni sensibili agl’incipienti per attirarli al suo servizio; poi per un tempo ne li priva a fine di provarne e rinsaldarne la virtù. Or vi sono taluni che si credono già arrivati a un certo grado di santità quando hanno molte consolazioni; se poi esse vengono a cessare e cedono il posto alle aridità, si credono perduti. A prevenir quindi nello stesso tempo la presunzione e lo scoraggiamento, conviene spiegar loro la vera dottrina sulle consolazioni e sulle aridità.

I. Le consolazioni.

921.   1° Natura ed origine. a) Le consolazioni sensibili sono dolci emozioni che toccano la sensibilità e fanno gustare una viva gioia spirituale. Il cuore si dilata e batte allora più animatamente, il sangue circola con maggior rapidità, radioso è il volto, la voce commossa, e la gioia si manifesta talora con le lacrime. — Si distinguono dalle consolazioni spirituali, concesse generalmente alle anime proficienti, consolazioni d’ordine superiore che operano sull’intelligenza illuminandola e sulla volontà attirandola alla preghiera e alla virtù. Spesso però vi è un certo misto di queste due consolazioni, e quel che diremo può applicarsi così alle une come alle altre.

b) Queste consolazioni possono provenire da triplice fonte:

1) da Dio, che opera con noi come la madre col suo bambino, traendoci a sè con le dolcezze che ci fa provare nel suo servizio, a fine di staccarci più facilmente dai falsi diletti e piaceri del mondo;

2) dal demonio, che, operando sul sistema nervoso, sull’immaginazione e sulla sensibilità, può produrre certe emozioni sensibili di cui poi si servirà per spingere ad austerità indiscrete, alla vanità, alla presunzione presto seguita dallo scoraggiamento;

3) dalla natura stessa: vi sono temperamenti immaginosi, sensitivi, ottimisti, che, dandosi alla pietà, vi trovano naturalmente alimento alla loro sensibilità.

922.   2° Vantaggi. Le consolazioni hanno certamente la loro utilità:

aAgevolano la conoscenza di Dio: la fantasia, aiutata dalla grazia, si rappresenta volentieri le divine amabilità e il cuore le gusta; si prega allora e si medita a lungo volentieri e l’anima intende meglio la bontà di Dio.

b) Contribuendo a fortificar la volontà, la quale, non trovando più ostacoli nelle facoltà inferiori ma preziosi ausiliarii, si distacca più facilmente dalle creature, ama Dio con più ardore e prende energiche risoluzioni che più facilmente osserva in virtù degli aiuti ottenuti con la preghiera: amando Dio in modo sensibile, sopporta valorosamente i piccoli sacrifizi quotidiani e s’impone anzi volentieri qualche mortificazione.

c) Ci aiutano a formarci abitudini di raccoglimento, di preghiera, d’obbedienza, d’amor di Dio, che persevereranno in parte anche quando le consolazioni saranno cessate.

923.   3° Pericoli. Ma hanno anche i loro pericoli queste consolazioni:

a) Eccitano una specie di spirituale ghiottoneria, la quale fa che uno si affezioni più alle consolazioni di Dio che al Dio delle consolazioni; cosicchè, cessate che siano, si trascurano poi gli esercizi spirituali e i doveri del proprio stato; anzi, in quello stesso momento che ne godiamo, la nostra devozione è tutt’altro che soda, perchè, pur piangendo sulla Passione del Salvatore, gli rifiutiamo il sacrificio di questa o quell’amicizia sensibile o di quella privazione! Ora virtù soda non v’è che quando l’amor di Dio giunge sino ad abbracciare il sacrificio, n. 321. “Vi sono molte anime che hanno di queste tenerezze e consolazioni e che pure non lasciano d’essere molto viziose, che non hanno quindi alcun vero amor di Dio e tanto meno alcuna vera divozione” 923-1.

b) Fomentano spesso la superbia sotto una forma o sotto un’altra: 1) la vana compiacenza: quando si ha consolazioni e la preghiera riesce facile, uno si crede facilmente un santo, mentre invece è ancora novizio nella perfezione! 2) la vanità: si desidera parlare ad altri di queste consolazioni per darsi importanza; e allora se ne viene spesso privati per un notevole tempo; 3) la presunzione: uno si crede forte e invincibile, e si espone talora al pericolo, o almeno comincia a riposarsi, quando invece bisognerebbe raddoppiare gli sforzi e progredire.

924.   4° Contengo rispetto alle consolazioni. Per trar profitto dalle divine consolazioni e schivare i pericoli che abbiamo indicati, ecco le regole da seguire.

a) Si può certamente desiderare queste consolazioni ma in modo condizionato, con l’intenzione di servirsene ad amar Dio e adempierne la santa volontà. In questo senso la Chiesa ci fa chiedere, il giorno di Pentecoste, nella Colletta, la grazia della consolazione spirituale: “et de ejus semper consolatione gaudere“. È infatti un dono di Dio, che mira ad aiutarci nell’opera della nostra santificazione: bisogna quindi stimarlo molto, e si può anche domandarlo, purchè si stia rassegnati alla santa volontà di Dio.

b) Quando queste consolazioni ci vengono date, riceviamole con gratitudine ed umiltà, riconoscendocene indegni e attribuendone tutto il merito a Dio; se vuole trattarci da beniamini, ne sia benedetto, ma confessiamo che siamo ancora molto imperfetti, avendo bisogna del latte dei bambini “quibus lacte opus est et non solido cibo“. Soprattutto poi non vantiamocene, chè sarebbe questo il miglior mezzo di perderle.

c) Ricevutele umilmente, vediamo di premurosamente volgerle al fine voluto da Colui che ce le dà. Ora Dio ce le concede, dice S. Francesco di Sales, “per renderci dolci con tutti e amorosi verso di lui. La madre dà i confetti al figliolino perchè la baci; baciamo dunque questo Salvatore che ci dà tante dolcezze. Ora baciare il Salvatore vuol dire obbedirlo, osservarne i comandamenti, farne la volontà, secondarne i desideri, insomma teneramente abbracciarlo con obbedienza e umiltà” 924-1.

d) Finalmente bisogna persuadersi che queste consolazioni non dureranno sempre, e chiedere quindi umilmente a Dio la grazia di servirlo nelle aridità quando si degnerà di inviarcele. Intanto, in cambio di voler prolungare con sforzata applicazione queste consolazioni, bisogna moderarle e attaccarsi fortemente al Dio delle consolazioni.

II. Delle aridità.

A rassodarci nella virtù, Dio è obbligato a mandarci di tanto in tanto delle aridità; esponiamone:

▪   1° la natura;

▪   2° lo scopo provvidenziale;

▪   3° la condotta da tenere.

925.   1° Natura. Le aridità sono una privazione delle consolazioni sensibili e spirituali che agevolavano [sic] la preghiera e la pratica delle virtù. Non ostante sforzi spesso rinnovati, non si ha più gusto per la preghiera, vi si prova anzi noia e stanchezza, e il tempo pare molto lungo; la fede e la confidenza sembrano assopite e l’anima, in cambio di sentirsi svelta e lieta, vive in una specie di torpore: non si va più avanti se non per forza di volontà. È questo certamente uno stato molto penoso, ma ha pure i suoi vantaggi.

926.   2° Scopo provvidenziale. a) Quando Dio ci manda le aridità, lo fa per distaccarci da tutto ciò che è creato, anche dalle gioie della pietà, affinchè impariamo ad amar Dio solo e per sè stesso.

b) Vuole pure umiliarci, mostrandoci che le consolazioni non ci sono dovute, ma sono favori essenzialmente gratuiti.

c) Ci purifica sempre più così dalle colpe passate come dagli attacchi presenti e da ogni mira egoistica; quando si è costretti a servir Dio senza gusto, per sola convinzione e forza di volontà, si soffre molto e questo patimento espia e ripara.

d) Infine ci rassoda nella virtù; perchè, per continuare a pregare e a fare il bene, bisogna esercitare con energia e costanza la volontà e con siffatto esercizio si rassoda la virtù.

927.   3° Condotta da tenere. a) Le aridità provengono talvolta dalle colpe nostre, onde bisogna prima di tutto esaminar seriamente, ma senza affanno, se non ne siamo responsabili noi: 1) con sentimenti più o meno volontari di vana compiacenza e di orgoglio; 2) con una specie di pigrizia spirituale, o per l’opposto con una inopportuna tensione; 3) con la ricerca di consolazioni umane, di amicizie troppo sensibili, di mondani diletti, non volendo Dio saperne di cuori divisi; 4) con la mancanza di sincerità col direttore: “poichè voi mentite allo Spirito Santo, dice S. Francesco di Sales, non è meraviglia s’egli vi rifiuta la sua consolazione” 927-1. Trovata la causa di queste aridità, bisogna umiliarsene e cercar di sopprimerla.

928.   b) Se poi non ne siamo causa noi, conviene trar buon partito da questa prova. 1) Il gran mezzo per riuscirvi è di persuaderci che servir Dio senza gusto e senza sentimento è cosa più meritoria che servirlo con molta consolazione; che basta volere amar Dio per amarlo, e che il più perfetto atto d’amore è poi quello di conformare la propria volontà a quella di Dio. 2) Per rendere quest’atto ancor più meritorio, non c’è di meglio che unirsi a Gesù, il quale, nel giardino degli Ulivi, volle per amor nostro provar noia e tristezza, e ripetere con lui: “verumtamen non mea voluntas sed tua fiat” 928-1. 3) Soprattutto poi non bisogna disanimarsi mai, nè dimunuir gli esercizi di pietà, gli sforzi, le risoluzioni, ma imitare Nostro Signore che, immerso nell’agonia, pregava anche più a lungo: “factus in agonia prolixius orabat“.

929.   Consiglio al direttore. Affinchè questa dottrina sulle consolazioni e sulle aridità sia ben capita dai diretti, bisogna tornarci sopra di frequente; perchè essi credono pur sempre di far meglio quando tutto va a seconda dei loro desideri che quando si è costretti a remar contro corrente; ma a poco a poco si fa la luce e quando sanno non inorgoglirsi nelle consolazioni e non disanimarsi nelle aridità, molto più rapidi e costanti ne sono i progressi.

§ II. L’incostanza degl’incipienti.

930.   1° Il male. Quando un’anima si dà a Dio e comincia a progredire nelle vie spirituali, viene sorretta dalla grazia di Dio, dall’attrattiva della novità e da un certo slancio verso la virtù che appiana molte difficoltà. Ma viene il momento che la grazia di Dio ci è data sotto forma meno sensibile, che ci sentiamo stanchi di dover sempre rifar gli stessi sforzi, che lo slancio pare infranto dalla continuità degli stessi ostacoli. Si è allora esposti all’incostanza e al rilassamento.

Questa disposizione si manifesta: 1) negli esercizi spirituali, che si fanno con minor diligenza, accorciandoli e trascurandoli; 2) nella pratica delle virtù: si era entrati di gran cuore nella via della penitenza e della mortificazione, ma la cosa riesce ora penosa e lunga e gli sforzi s’allentano; 3) nella abituale santificazione delle proprie azioni: si era presa l’abitudine di rinnovar spesso l’offerta delle proprie azioni per essere sicuri di farle con purità di intenzione; ma uno poi si stanca di questa pratica, la trascura, e il risultato è che presto l’abitudine, la curiosità, la vanità, la sensualità ispirano molte delle nostre azioni. Impossibile progredire con tali disposizioni: senza sforzo perseverante non si riesce a nulla.

931.   2° Il rimedio. A) Bisogna convincersi che l’opera della perfezione è opera di lunga lena, che richiede molta costanza, e che quei soli riescono che si rimettono continuamente al lavoro con novello ardore, non ostante le parziali sconfitte che subiscono. Così fanno gli uomini d’affari che vogliono riuscire, così pure deve far ogni anima che vuol progredire. Ogni mattino ella deve chiedersi se non potrebbe fare un po’ più e soprattutto un po’ meglio per Dio; e ogni sera deve attentamente esaminare se ha effettuato almeno in parte il programma del mattino.

B) Nulla giova meglio ad assicurar la costanza quanto la pratica fedele dell’esame particolare, n. 468; concentrando l’attenzione su un dato punto, su una data virtù, e rendendo conto al confessore dei progressi fatti, si è sicuri di progredire, anche quando non se ne avesse coscienza.

Quanto dicemmo sull’educazione della volontà, n. 812, è pure ottimo mezzo per trionfar dell’incostanza.

§ III. La eccessiva premura degl’incipienti.

Molti incipienti, pieni di buona volontà, mettono un ardore e una premura eccessiva a lavorare alla propria perfezione, onde finiscono con lo stancarsi e spossarsi in sforzi inutili.

932.   1° Le cause. a) La causa principale di questo difetto è che si sostituisce la propria attività a quella di Dio: in cambio di riflettere prima di operare, di chiedere allo Spirito Santo i suoi lumi e seguirli, uno corre all’opera con ardore febbrile; in cambio di consultare il direttore, uno prima fa e poi gli presenta il fatto compiuto; onde molte imprudenze e molti sforzi perduti, “magni passus extra viam“.

b) Spesso c’entra pure la presunzione: si vorrebbe far dei salti, uscir presto dagli esercizi di penitenza e giungere subito all’unione con Dio; ma ahime! sorgono molti ostacoli imprevisti e uno si disanima, indietreggia e cade talora in colpe gravi.

c) Altre volte domina la curiosità: si cercano continuamente nuovi mezzi di perfezione, si provano per qualche tempo e presto si mettono da parte prima ancora che abbiano potuto produrre i loro effetti. Si fanno sempre nuovi disegni di riforma per sè e per gli altri, dimenticando poi di metterli in pratica.

Il risultato più chiaro di questa attività eccessiva è la perdita del raccoglimento interiore, l’agitazione e il turbamento, senza alcun serio vantaggio.

933.   2° I rimedi. a) Il rimedio principale è di assoggettarsi con intiera dipendenza all’azione di Dio, di riflettere maturamente prima di operare, di pregare per ottenere i lumi divini, di consultare il direttore e stare alla sua risoluzione. Come nell’ordine della natura non sono le forze violente quelle che ottengono i migliori effetti ma le forze ben regolate, così, nella vita soprannaturale, non sono gli sforzi febbrili ma gli sforzi calmi e ben regolati che ci fanno progredire: chi va piano va sano.

b) Ma per assoggettarsi così all’azione di Dio è necessario combattere le cause di questa eccessiva premura: 1) la vivacità di carattere, che spinge a troppo [sic] pronte risoluzioni; 2) la presunzione, che nasce da troppa stima di sè; 3) la curiosità, che va sempre in cerca di qualche cosa di nuovo. Conviene dunque assalir un dopo l’altro questi difetti con l’esame particolare, e allora Dio riprenderà il suo posto nell’anima e la guiderà con calma e dolcezza nei sentieri della perfezione.

§ IV. Gli scrupoli 934-1.

934.   Lo scrupolo è una malattia fisica e morale, che produce una specie di follia nella coscienza, facendole temere, per futili motivi, d’aver offeso Dio. Questa malattia non è particolare degl’incipienti ma si trova anche in anime progredite. Bisogna quindi dirne una parola esponendone:

▪   1° la natura;

▪   2° l’oggetto;

▪   3° gli inconvenienti e i vantaggi;

▪   4° rimedi.

I. Natura dello scrupolo.

935.   La parola scrupolo (dal latino scrupulus, sassolino, pietruzza) indicò per lungo tempo un minutissimo peso che non fa inclinare se non bilance molto sensibili. Nel campo morale indica una ragione minuta a cui badano soltanto le coscienze più delicate. Venne quindi ad esprimere l’inquietudine eccessiva che provano certe coscienze, per i più futili motivi, d’aver offeso Iddio. A conoscerne meglio la natura, spieghiamone l’originegradila distinzione dalla coscienza delicata.

936.   1° Origine. Lo scrupolo può nascere ora da causa puramente naturale, ora da intervento soprannaturale.

a) Sotto l’aspetto naturale, lo scrupolo è spesso una malattia fisica e morale. 1) La malattia fisica che contribuisce a cagionar questo disordine è una specie di depressione nervosa, che rende più difficile il savio giudizio delle cose morali e tende a produrre l’idea fissa che si è commesso peccato, e ciò senza seria ragione. 2) Ma vi sono pure cause morali che producono lo stesso effetto: una mente meticolosa, che si perde nelle minuzie e che vorrebbe avere la certezza assoluta in ogni cosa; una mente poco illuminata, che si figura Dio come giudice non solo severo ma anche spietato; che negli atti umani confonde l’impressione col consenso e crede di aver peccato perchè la fantasia rimase fortemente e lungamente impressionata; una mente caparbia, che preferisce il giudizio proprio a quello del confessore, appunto perchè si lascia guidare più dalle sue impressioni che dalla ragione.

Quando queste due cause, la fisica e la morale, s’uniscono, il male è più profondo e di più difficile guarigione.

937.   b) Lo scrupolo può anche provenire da intervento preternaturale di Dio o del demonio.

1) Dio permette che siamo così vessati, ora per castigarci specialmente della superbia e dei sentimenti di vana compiacenza; ora per provarci, farci espiare le colpe passate, distaccarci dalle consolazioni spirituali, e condurci a più alto grado di santità: il che avviene specialmente alle anime che Dio vuol preparare alla contemplazione, come diremo trattando della via unitiva.

2) Anche il demonio viene talvolta a innestare la sua azione su qualche morbosa predisposizione del nostro sistema nervoso per turbarci l’anima: tenta di persuaderci che siamo in istato di peccato mortale per impedirci di fare la comunione o molestarci nell’adempimento dei doveri del nostro stato; soprattutto poi tenta d’ingannarci sulla gravità di questa o quell’azione onde farci peccar formalmente, anche quando non vi è materia di peccato e soprattutto di peccato grave.

938.   2° Gradi. Ci sono, come è chiaro, molti gradi nello scrupolo: a) a principio non è che coscienza meticolosa, timorosa all’eccesso, che vede peccato dove non è; b) poi vengono scrupoli passeggeri che si confidano al direttore accettando subito la soluzione che ne dà; c) finalmente lo scrupolo propriamente detto, tenace, accompagnato da ostinazione.

939.   3° Differenza dalla coscienza delicata. È cosa importante distinguere bene la coscienza scrupolosa dalla coscienza delicata o timorata.

a) Non ne è lo stesso il punto di partenza: la coscienza delicata ama fervidamente Dio e per piacergli vuole schivare anche le minime colpe e le minime imperfezioni volontarie; lo scrupoloso è invece guidato da un certo egoismo che gli fa troppo ardentemente desiderare di esser sicuro di trovarsi in stato di grazia.

b) La coscienza delicata, avendo orrore del peccato e conoscendo la propria debolezza, ha timore fondato, ma non inquieto, di dispiacere a Dio; lo scrupoloso alimenta futili timori di peccare in ogni circostanza.

c) La coscienza timorata sa serbar la distinzione tra peccato mortale e veniale, e in caso di dubbio subito si sottomette al giudizio del direttore; lo scrupoloso discute tenacemente col direttore e stenta assai a sottomettersi alle sue risoluzioni.

Se si deve schivare lo scrupolo, nulla invece di più prezioso d’una coscienza delicata.

II. Oggetto dello scrupolo.

940.   1° Talvolta lo scrupolo è universale e si riferisce a qualsiasi materia: prima dell’azione, ingrossa smisuratamente i pericoli che si possono incontrare in questa o quell’occasione che è del resto molto innocente; dopo l’azione, popola l’anima di mal fondate inquietudini e persuade agevolmente alla coscienza che si è resa gravemente colpevole.

941.   2° Più spesso però si riferisce solo ad alcune materie particolari:

aConfessioni passate: anche dopo aver fatto parecchie confessioni generali, non si resta soddisfatti, si teme di non aver accusato tutto, o d’aver mancato di contrizione e si vuol sempre ricominciare; bcattivi pensieri: la fantasia è piena d’immagini pericolose od oscene, e poichè fanno una certa impressione, si teme d’avervi acconsentito, se ne è anzi certi, benchè dispiacciano infinitamente; cpensieri di bestemmia: perchè quelle idee passano per la mente, si è persuasi di avervi acconsentito, non ostante tutto l’orrore che se ne prova; dcarità: si sono ascoltate maldicenze senza energicamente protestare, si è mancato al dovere della correzione fraterna per rispetto umano, si è scandalizzato il prossimo con parole imprudenti, si è visto un agglomeramento di persone e non si è corsi a vedere se fosse accaduta qualche disgrazia che richiedesse l’intervento del sacerdote per dare l’assoluzione: in tutte queste cose si vedono grossi peccati mortali; especie consacrate, che si teme d’aver toccato senza motivo, onde si vuol purificare mani, vesti; fparole della consecrazione, esatta recita dell’ufficio divino ecc.

III. Inconvenienti e vantaggi dello scrupolo.

942.   1° Chi ha la disgrazia di lasciarsi dominare dagli scrupoli, ne risente sul corpo e sull’anima deplorevoli effetti.

a) Cagionano gradatamente indebolimento e aissesto [sic] nel sistema nervoso: i timori, le continue angoscie hanno influsso deprimente sulla sanità del corpo; possono diventare una vera ossessione e finire in una specie di idea fissa, che è vicina alla follia.

bAcciecano la mente e falsano il giudizio: si perde a poco a poco la facoltà di discernere ciò che è peccato da ciò che non è, ciò che è grave da ciò che è leggero, e l’anima diventa nave senza timone.

c) La perdita d’ogni devozione ne è spesso la conseguenza: quel continuo vivere nell’agitazione e nel turbamento rende lo scrupoloso terribilmente egoista, cosicchè diffida di tutti, perfino di Dio che stima troppo severo; si lagna che Dio lo lasci in quell’infelice stato e lo accusa ingiustamente; e allora è chiaro che la vera devozione non è più possibile.

d) Finalmente vengono le mancanze e la cadute. 1) Lo scrupoloso logora le forze nel fare sforzi inutili in cose da poco, cosicchè non glie ne rimangono più abbastanza per lottare in cose di grande importanza, non potendo l’attenzione volgersi con intensità su tutti i punti. Quindi sorprese, mancanze, e talvolta colpe gravi. 2) E poi in tali casi si cerca istintivamente un sollievo alle proprie pene, e, non trovandolo nella pietà, si va a cercarlo altrove, in letture, in amicizie pericolose, onde nascono talora occasioni di colpe deplorevoli, che gettano in profondo scoraggiamento.

943.   2° Ma chi sappia accettare gli scrupoli come prova e a poco a poco con l’aiuto d’un savio direttore correggersene, ne avrà preziosi vantaggi.

a) Servono a purificar l’anima: uno infatti si studia di schivare i minimi peccati, le minime imperfezioni volontarie, onde acquista grande purità di cuore.

b) Ci aiutano a praticar l’umiltà e l’obbedienza, obbligandoci a sottoporre con tutta semplicità i dubbi al direttore e seguirne i consigli con piena docilità non solo di volontà ma anche di giudizio.

c) Contribuiscono a darci maggior purità d’intenzione, distaccandoci dalle consolazioni spirituali per affezionarci unicamente a Dio, che tanto più amiamo quanto più ci prova.

IV. Rimedi dello scrupolo.

944.   Bisogna combattere lo scrupolo subito da principio, prima che si sia profondamente radicato nell’anima. Ora il grande, anzi, a dir vero, l’unico rimedio è la piena e assoluta obbedienza a un savio direttore: oscuratasi la luce della coscienza, bisogna ricorrere ad altra luce; lo scrupoloso è come una nave senza timone e senza bussola: bisogna rimorchiarlo. Il direttore quindi deve guadagnarsi la confidenza dello scrupoloso, e sapere esercitar la sua autorità su lui per guarirlo.

945.   1° Bisogna prima di tutto guadagnarsene la confidenza; perchè non si obbedisce facilmente se non a chi si ha confidenza. Il che però non è sempre cosa facile: è vero che gli scrupolosi sentono istintivamente bisogno di guida, ma alcuni non osano abbandonarsele intieramente; la consultano volentieri, ma vogliono anche discuterne le ragioni. Ora con lo scrupoloso, non si deve discutere ma parlare con autorità, dicendogli nettamente quel che deve fare.

Per ispirare questa confidenza, il direttore deve meritarla per competenza e premura.

a) Lascierà prima parlare il penitente, intercalando solo qualche osservazione per mostrare che ha capito bene; poi gli farà qualche interrogazione, a cui lo scrupoloso dovrà solo rispondere  o no, dirigendone così l’esame metodico della coscienza. Poi aggiungerà: capisco bene il caso vostro, voi soffrite così e così. E già grande sollievo per il penitente il vedersi ben compreso e talvolta basta questo perchè dia intiera la sua confidenza.

b) Alla competenza bisogna aggiungere la premura. Il direttore quindi si mostrerà paziente, ascoltando tranquillo le lunghe spiegazioni dello scrupoloso, almeno a principio; buono, interessandosi di quell’anima e palesando il desiderio e la speranza di guarirla; dolce, non parlando con tono severo ed aspro, ma con bontà, anche quando è obbligato ad usare linguaggio fermo ed imperativo. Nulla guadagna meglio la confidenza quanto questo misto di fermezza e di bontà.

946.   2° Guadagnata la confidenza, bisogna esercitare l’autorità ed esigere obbedienza, dicendo allo scrupoloso: se volete guarire, dovete ubbidire ciecamente: obbedendo, siete pienamente al sicuro, quand’anche il direttore sbagli, perchè Dio in questo momento a voi non chiede altro che di obbedire. La cosa è talmente così, che se voi non vi sentiste di obbedirmi, bisogna che vi cerchiate un altro direttore: la sola ubbidienza cieca vi potrà guarire e vi guarirà certamente.

a) Dando gli ordini, il confessore deve parlare franco, con chiarezza e precisione, schivando ogni ambiguità; in modo categorico e non condizionato, come, per esempio, se questo vi disturba non lo fate; ma in modo assoluto: fate questo, lasciate quello, disprezzate quella tentazione.

b) Per lo più non bisogna dar ragione degli ordini dati specialmente a principio; più tardi, quando lo scrupoloso potrà comprenderne e sentirne la forza, gli si darà brevemente la ragione, per formargli a poco a poco la coscienza. Ma soprattutto nessuna discussione sulla sostanza della risoluzione; se pel momento vi fosse qualche ostacolo ad eseguirla, se ne tiene conto; ma la risoluzione deve rimanere.

c) Non bisogna quindi mai disdirsi: prima di risolvere, si riflette bene, e non si danno ordini che non si possano poi mantenere; ma dato che sia, l’ordine non si deve più revocare, finchè un fatto nuovo non richieda un cambiamento.

d) Per assicurarsi che l’ordine sia stato capito bene, gli si fa ripetere; dopo non resta che farlo eseguire. È cosa difficile, perchè lo scrupoloso talora indietreggia davanti all’esecuzione come il condannato davanti al supplizio. Ma gli si dice chiaro che dovrà renderne conto; se non ha seguito il consiglio, non gli si darà ascolto finchè non l’abbia eseguito. Può darsi quindi che si debba ripetere più volte la stessa prescrizione finchè non sia eseguita bene; e si fa senza impazienza ma con crescente fermezza e lo scrupoloso finisce con obbedire.

947.   3° Venuto il tempo, il direttore inculca il principio generale, che darà modo allo scrupoloso di disprezzar tutti i dubbi; occorrendo, lo può anche dettare in questa o altra simile forma: “Per me, in fatto di obbligo di coscienza, non c’è che l’evidenza che conta, ossia certezza tale che escluda ogni dubbio, certezza calma e piena, chiara come due e due fanno quattro; io quindi non posso commettere peccato mortale o veniale se non quando ho certezza assoluta che l’azione che sto per fare è per me proibita sotto pena di peccato mortale o veniale, e che, pur sapendo questo, io voglia farla a qualunque costo. Non presterò dunque attenzione alcuna alle probabilità per forti che siano, e non mi crederò legato che dall’evidenza chiara e certa; fuori di questo caso, per me nessun peccato”. Quando lo scrupoloso si presenterà affermando di aver commesso un peccato veniale o mortale, il confessore gli dirà: Potete giurare di aver chiaramente visto, prima di operare, che quell’azione era peccato e che, avendolo chiaramente visto, pure ci avete dato pieno consenso? — Questa interrogazione chiarirà la regola e la farà capir meglio.

948.   4° Bisogna infine applicar questo principio generale alle difficoltà particolari che si presentano.

a) Riguardo alle confessioni generali, lasciatene fare una, non si permetterà più di ritornarvi sopra se non sono evidenti questi due punti: 1) un peccato mortale certamente commesso; e 2) certezza che tal peccato non fu mai accusato in alcuna confessione valida. Del resto dopo qualche tempo, il confessore dirà che non bisogna più assolutamente ritornar sul passato, e che se qualche peccato fosse stato omesso, resta perdonato con gli altri.

b) Quanto ai peccati interni di pensieri e di desideri, si darà questa regola: durante la crisi, stornar l’attenzione pensando ad altro; dopo la crisi, non esaminarsi per vedere se si è peccato (il che richiamerebbe la tentazione) ma tirare avanti occupandosi dei doveri del proprio stato, e comunicarsi finchè non si abbia evidenza d’aver pieno consenso (n. 909).

949.   cLa comunione è spesso una tortura per gli scrupolosi: temono di non trovarsi in istato di grazia o di non esser digiuni. Ora 1) la paura di non trovarsi in stato di grazia mostra che non ne sono certi; devono quindi comunicarsi e la comunione li metterà in istato di grazia caso mai che non vi fossero; 2) il digiuno eucaristico non deve impedire agli scrupolosi di comunicarsi se non quando siano assolutamente certi di averlo rotto.

d) La confessione è per loro anche maggior tortura, onde conviene semplificarla. Quindi si dirà loro: 1) voi non siete obbligato che ad accusare i peccati certamente mortali; 2) dei peccati veniali dite solo quelli che vi verranno in mente dopo cinque minuti di esame; 3) quanto alla contrizione, consacrerete sette minuti a domandarla a Dio e ad eccitarvici e l’avrete; — ma io non la sento punto: — non è necessario, perchè la contrizione è atto della volontà che non cade sotto la sensibilità. — Anzi in certi casi, quando lo scrupolo è molto intenso, si prescriverà ai penitenti di contentarsi di questa accusa generica: mi accuso di tutti i peccati commessi dall’ultima confessione e di tutti quelli della vita passata.

950.   5° Risposta alle difficoltà. Può essere che il penitente dica al confessore: lei mi tratta da scrupoloso, ma io non lo sono. — Gli si risponderà: non sta a voi il giudicarne, sta a me. Ma siete poi ben sicuro di non essere scrupoloso? Dopo la confessione siete, come tutti gli altri, calmo e tranquillo? Non avete invece dubbi e angustie che gli altri in generale non hanno? Non siete dunque in istato normale: c’è in voi un certo squilibro sotto l’aspetto fisico e morale; avete quindi bisogno di trattamento speciale; obbedite dunque senza discutere e guarirete; altrimenti il vostro stato non farà che aggravarsi.

Solo con questi e altri simili mezzi si riesce, con la grazia di Dio, a guarire questa desolante malattia dello scrupolo.

APPENDICE SUL DISCERNIMENTO DEGLI SPIRITI 951-1.

951.   Dei diversi spiriti che operano in noi. Nel corso delle pagine precedenti, abbiamo più volte parlato dei vari moti che ci spingono al bene o al male. È quindi cosa molto importante il conoscere quale sia la fonte di questi moti.

In teoria possono venire da sei diversi principii:

ada noi stessi, dallo spirito che ci spinge verso il bene, o dalla carne che ci spinge verso il male;

bdal mondo, in quanto opera, per mezzo dei sensi, sulle nostre facoltà interne per trarle al male, n. 212;

c) dagli angeli buoni, che eccitano in noi buoni pensieri;

d) dai demoni, che operano invece sui nostri sensi esterni o interni per spingerci al male;

e) da Dio, che solo può penetrare fin nel più intimo dell’anima e che non ci porta mai se non al bene.

952.   In pratica però, basta sapere se questi moti vengono dal buono o dal cattivo principio; dal buon principio: da Dio, dagli angeli buoni o dall’anima aiutata dalla grazia; dal cattivo principio: dal demonio, dal mondo o dalla carne. Le regole che ci aiutano a descernerli l’uno dall’altro si dicono regole sul discernimento degli spiriti. Già S. Paolo ne aveva posto il fondamento, distinguendo nell’uomo la carne e lo spirito e, fuori di lui, lo Spirito di Dio che ci porta al bene e gli angeli decaduti che ci sollecitano al male. Da allora gli autori spirituali, come Cassiano, S. Bernardo, S. Tommaso, l’autore dell’Imitazione (l. III, c. 54-55), S. Ignazio, stesero regole per discernere gli opposti moti della natura e della grazia.

953.   Regole di S. Ignazio che convengono specialmente agl’incipienti.

Le due prime regole riguardano la condotta diversa che lo spirito buono e il maligno tengono verso i peccatori e verso le persone fervorose.

1° Prima regola. Ai peccatori, che non mettono freno alcuno alle passioni, il demonio propone piaceri apparenti e voluttà per ritenerli e tuffarli sempre più nel vizio; lo spirito buono invece eccita nella loro coscienza turbamenti e rimorsi per farli uscire dal tristo loro stato.

Seconda regola. Quando si tratta di persone sinceramente convertite, il demonio eccita in loro tristezza e tormenti di coscienza e ostacoli di ogni sorta per disanimarle e arrestarne i progressi. Lo spirito buono invece dà loro coraggio, forze, buone ispirazioni, per farle avanzare nella virtù. Si giudicherà quindi l’albero dai frutti: tutto ciò che ostacola il progresso viene dal demonio, tutto ciò che lo asseconda viene da Dio.

954.   2° La terza regola riguarda le consolazioni spirituali. Provengono dallo spirito buono: 1) quando producono interni moti di fervore: prima una scintilla, poi una fiamma, infine un braciere ardente d’amor divino; 2) quando fanno versar lagrime che sono veramente espressione dell’interna compunzione o dell’amore di Nostro Signore; 3) quando aumentano la fede, la speranza, la carità, o quietano e tranquillano l’anima.

955.   3° Le regole seguenti (4ª-9ª) riguardano le desolazioni spirituali: 1) le desolazioni consistono in tenebre nello spirito o inclinazioni della volontà a cose basse e terrestri che rendono l’anima triste, tiepida e accidiosa; 2) non bisogna allora cambiar nulla delle risoluzioni prese prima, come suggerirebbe lo spirito maligno, ma restar saldi nelle precedenti risoluzioni; 3) bisogna anche approfittarne per diventar più fervorosi, per dare maggior tempo alla preghiera, all’esame di coscienza, alla penitenza: 4) confidar nell’aiuto divino, il quale, benchè non sentito, ci è veramente dato per aiutar le nostre facoltà naturali a fare il bene; 5) aver pazienza e sperare che la consolazione ritornerà; pensare che la desolazione può essere castigo della nostra tiepidezza; prova, volendo Dio farci toccar con mano quello che possiamo quando siamo privi di consolazioni; lezione, volendo Dio mostrarci che siamo incapaci a procurarci consolazioni e guarirci così dall’orgoglio.

956.   4° La regola undecima ritorna sulle consolazioni per avvertirci che bisogna allora far provvista di coraggio, onde comportarsi poi bene nel tempo della desolazione; e per dirci che dobbiamo umiliarci vedendo quanto poco possiamo se veniamo privati della consolazione sensibile, e che possiamo invece molto nel tempo della desolazione se ci appoggiamo a Dio.

957.   5° Le tre ultime regole 12ª-14ª espongono, a fine di svelarle, le astuzie usate dal demonio per sedurci: a) opera come la mala donna, che è debole quando le si resiste, ma ardente e crudele quando le si cede; onde bisogna vigorosamente resistere al demonio; b) si regola come un seduttore che vuole il secreto dalla persona da lui sollecitata al male; quindi il miglior mezzo di vincerlo è di svelare tutto al direttore; c) imita un capitano che, per conquistare una piazza, la assale dal lato più debole; onde è necessario invigilare su questo punto debole nell’esame di coscienza.

SINTESI DI QUESTO PRIMO LIBRO.

Il fine inteso dagl’incipienti è la purificazione dell’anima, onde, liberi dagli avanzi e dalle occasioni del peccato, potersi unire a Dio.

958.   Per ottener questo fine ricorrono alla preghiera; porgendo a Dio i doveri religiosi, lo inclinano a perdonar loro tutte le colpe passate; invocandolo con fiducia, in unione col Verbo Incarnato, ottengono grazie di contrizione e di fermo proponimento che ne purificano vie più l’anima e li preservano da future ricadute. Questo buon risultato si ottiene in modo anche più sicuro con la meditazione: le incrollabili convinzioni che vi si acquistano con lunghe e serie riflessioni, gli esami di coscienza che meglio ci mostrano le nostre miserie e la nostra povertà, le preghiere ardenti che sgorgano allora dal fondo di questo povero cuore, le risoluzioni che vi si prendono e che si cerca di praticare, son tutte cose che purificano l’anima, le ispirano orrore al peccato e alle sue occasioni e la rendono più forte contro le tentazioni, più generosa nella pratica della penitenza.

959.   Perchè, intendendo meglio la gravità dell’offesa fatta a Dio col peccato e lo stretto dovere di ripararla, l’anima entra coraggiosamente nelle vie della penitenza; in unione con Gesù, che volle essere penitente per noi, alimente in cuore sentimenti di confusione, di contrizione e d’umiliazione, e piange continuamente i suoi peccati. Con questi sentimenti, si dà alle austerità della penitenza, accetta generosamente le croci provvidenziali che Dio le manda, s’impone privazioni, pratica limosine e così ripara il passato.

Per schivare il peccato nell’avvenire, pratica la mortificazione, disciplinando i sensi esterni e gli interni, l’intelligenza e la volontà, insomma tutte le sue facoltà per assoggettarle a Dio e non far nulla che non sia conforme alla sua santa volontà.

È vero che vi sono in lei profonde tendenze cattive che si chiamano i sette peccati capitali; ma, appoggiandosi sulla divina grazia, pone mano a schiantarli o almeno a svigorirli; lotta valorosamente contro ognuno di loro in particolare, e viene il momento che li ha sufficientemente domati.

Nonostante tutto questo lavorìo, dai bassi findo dell’anima sbucheranno fuori le tentazioni, talora terribili, eccitate dal mondo e dal demonio. Ma, senza disanimarsi, appoggiata su Colui che ha vinto il mondo e la carne, l’anima lotterà subito e finchè sarà necessario contro gli assalti del nemico; e, con la grazia di Dio, il più delle volte questi assalti non saranno che occasione di vittoria; se sciaguratamente avvenisse una caduta, l’anima, umiliata ma confidente, si getterebbe subito nelle braccia della divina misericordia per implorarne il perdono. Una caduta così riparata non sarebbe di ostacolo al suo avanzamento spirituale.

960.   Dobbiamo tuttavia aggiungere che le purificazioni attive descritte in questo primo libro non bastano a rendere l’anima perfettamente pura. Il lavoro di purificazione deve quindi continuare nel corso della via illuminativa con la pratica positiva delle virtù morali e teologali. E non sarà compito se non quando verranno, nella via unitiva, quelle purificazioni passive, così bene descritte da S. Giovanni della Croce, che danno all’anima la perfetta purità di cuore, che è ordinariamente necessaria alla contemplazione. Ne parleremo nel terzo libro.

LIBRO III.

La via unitiva.

1289.   Purificata l’anima e ornatala con la pratica positiva delle virtù, si è maturi per l’unione abituale ed intima con Dio, ossia per la via unitiva.

OSSERVAZIONI PRELIMINARI 1289-1.

Prima di venire alle questioni particolari, bisogna esporre brevemente:

▪   1° il fine a cui si mira in questa via;

▪   2° caratteri distintivi;

▪   3° il concetto generico di contemplazione, che è uno dei caratteri generali di questa via;

▪   4° la divisione da tenere.

I. Il fine a cui si mira.

1290.   Questo fine non è altro che l’intima e abituale unione con Dio per mezzo di Gesù Cristo. È molto bene espresso nelle parole poste dall’Olier in testa al Pietas Seminarii: “Primarius et ultimus finis hujus Instituti erit vivere summe Dei in Cristo Jesu Domino nostro, ita ut interiora Filii ejus intima cordis nostri penetrent, et liceat cuilibet dicere quod Paulus fiducialiter de se prædicabat: Vivo, jam non ego; vivit vero in me Christus” 1290-1.

Vivere unicamente per Dio, il Dio vivente, la SS. Trinità, che abita in noi, per lodarlo, servirlo, riverirlo e amarlo: ecco il fine del perfetto cristiano; vivere non in modo mediocre ma intenso, con tutto il fervore che viene dall’amore; e quindi obliar se stessi per non pensar più che a quel Dio che si degna di vivere in noi, ad amarlo con tutta l’anima, a concentrare in lui tutti i pensieri, i desideri, le azioni. È il modo di attuare quella preghiera di Prima in cui chiediamo a Dio che diriga, che santifichi, che regga e che governi l’anima e il corpo nostro, i sentimenti, le parole e le opere nostre, onde assoggettarle intieramente alla santa sua volontà. “Dirigere et sanctificare, regere et gubernare dignare, Domine Deus, Rex cæli et terre, hodie corda et corpora nostra, sensus, sermones et actus nostros in lege tuâ et in operibus mandatorum tuorum…

1291.   Ma, essendone incapaci da noi stessi, vogliamo intimamente unirci a Cristo Gesù, in Christo Jesu: incorporati a lui col battesimo, vogliamo stringere vie più questa intima unione col fervoroso uso dei sacramenti e soprattutto colla santa comunione prolungata col raccoglimento abituale, affinchè le sue interiori disposizioni diventino nostre, ispirino tutte le nostre azioni, onde possiamo ripetere e praticare il detto di S. Paolo: “Io vivo, ma non sono più io che vivo, è Gesù che vive in me”. A conseguire questo lieto effetto, Gesù coi suoi meriti e colle sue preghiere ci manda il divino suo Spirito, quello Spirito che nell’anima sua operava le perfette disposizioni ond’era animata; e noi, lasciandoci guidare da questo divino Spirito, obbedendo prontamente e generosamente alle sue ispirazioni, pensiamo, parliamo e operiamo come farebbe Gesù se fosse al nostro posto. È quindi lui che vive in noi, che con noi e per noi glorifica Dio, che ci santifica e ci aiuta a santificare i fratelli. Se dunque in questa via la devozione alla SS. Trinità diviene predominante, non si cessa per questo di unirsi al Verbo Incarnato, per mezzo di lui risalendo al Padre: “nemo venit ad Patrem nisi per me” 1291-1.

II. I Caratteri distintivi della via unitiva.

Questi caratteri si compendiano in uno solo, il bisogno di semplificar tutto, di ridur tutto all’unità, vale a dire all’intima unione con Dio per mezzo della divina carità.

1292.   1° L’anima vive quasi costantemente alla presenza di Dio, e si diletta di contemplarlo vivente nel suo cuore, “Ambulare cum Deo intus”, diligentemente distaccandosi dalle creature “non aliquâ affectione teneri foris“. Onde cerca la solitudine e il silenzio; costruisce a poco a poco nel cuore una celletta in cui trova Dio e gli parla cuore a cuore. Si forma allora tra Dio e lei una dolce intimità.

“L’intimità, dice Mgr Gay 1292-1, è la coscienza che coloro che si amano hanno dell’armonia che corre tra loro: coscienza piena di luce, di unzione, di letizia e di fecondità. È il sentimento e l’esperienza delle loro mutue attrattive, della loro affinità, del’intiera loro corrispondenza se non della perfetta loro somiglianza… È l’unione fino all’unità e quindi l’unità senza la solitudine. È una sicurezza reciproca, una fiducia illimitata, una voluta semplicità che rende le anime tutte trasparenti; è in fine, e per conseguenza, la piena libertà che si danno di guardarsi sempre a vicenda e vedersi sino al fondo dell’anima”. Tal è l’intimità che Dio permette anzi si degna offrire alle anime interiori, come è bene spiegato dall’autore dell’Imitazione: Frequens illi visitatio cum homine interno, dulcis sermocinatio, grata consolatio, multa pax, familiaritas stupenda nimis” 1292-2.

1293.   2° Onde l’amor di Dio ne diventa non solo la virtù principale ma l’unica virtù, si può dire, nel senso che tutte le altre virtù da lei praticate non sono per lei che atti d’amore.

Così la prudenza non è per lei che un affettuoso sguardo alle cose divine per trovarvi la regola dei suoi giudizi; la giustizia, un’imitazione quanto più possibile perfetta della divina rettitudine; la fortezza, una totale signorìa delle passioni; la temperanza, un intiero oblìo dei terreni diletti per non pensare che ai gaudii del cielo 1293-1. A più forte ragione sono per lei esercizio di perfetto amore le virtù teologali: la fede non è più soltanto un atto rinnovato ogni tanto, è lo spirito di fede e la vita di fede informata dalla carità, fides quæ per caritatem operatur; la speranza è filiale confidenza e santo abbandono. A queste altezze tutte le virtù non sono ormai che una virtù sola, sono, a così dire, forme varie della carità: caritas patiens est, benigna est…“.

1294.   3° Pari semplificazione avviene nell’orazione: scompaiono a poco a poco i ragionamenti per far posto a pii affetti; e questi a loro volta si semplificano, come presto spiegheremo, diventando affettuoso e prolungato sguardo su Dio.

1295.   4° Onde poi semplificazione in tutta quanta la vita: prima l’anima aveva ore determinate per la meditazione e la preghiera, ora la sua vita è continua preghiera; o lavori o si ricrei, sola o in compagnia, s’innalza continuamente a Dio, conformando la sua volontà a quella di lui: “Quæ placita sunt ei facio semper” 1295-1. Conformità che non è per lei se non un atto di amore e di abbandono nelle mani di Dio; le preghiere, le azioni ordinarie, i patimenti, le umiliazioni sue sono tutte imbevute di amor di Dio: Deus meus et omnia.

1296.   Conclusione. Si può da questo vedere chi sono coloro a cui conviene la via unitiva: sono quelli che riuniscono le tre condizioni seguenti:

a) Una grande purità di cuore, vale a dire non solo la espiazione e la riparazione delle colpe passate, ma anche il distacco da tutto ciò che potrebbe condurre al peccato, l’orrore per ogni peccato veniale deliberato e anche per ogni volontaria resistenza alla grazia; il che per altro non esclude qualche colpa veniale di fragilità, che è del resto vivamente e prontamente detestata. Questa purificazione dell’anima, abbozzata nella via purgativa, perfezionatasi nella via illuminativa colla pratica positiva delle virtù e colla generosa accettazione delle croci provvidenziali, riceverà nella via unitiva il suo compimento colle prove passive che presto descriveremo.

b) Una grande padronanza di sè, acquistata colla mortificazione delle passioni e colla pratica delle virtù morali e teologali, che, disciplinando le nostre facoltà, le assoggetta a poco a poco alla volontà e la volontà a Dio. Si ristabilisce così, fino a un certo punto, l’ordine primitivo; onde, padrona di sè, l’anima può darsi intieramente a Dio.

c) Un abituale bisogno di pensare a Dio, di trattenersi con lui, e se, per dovere del proprio stato, attende a cose profane, si sforza di non perdere di vista la divina presenza e si volge istintivamente verso di lui come la calamita verso il polo: “oculi mei semper ad Dominum” 1296-1.

III. Nozione generale della contemplazione 1297-1.

A forza di pensare a Dio, uno fissa amorosamente lo sguardo su di lui, e si ha così la contemplazione, che è una delle note caratteristiche di questa via.

1297.   1° Contemplazione naturale. Contemplare in generale significa guardare un oggetto con ammirazione. C’è una contemplazione naturale, che può essere sensibile, immaginativa o intellettuale.

1) È sensibile, quando si guarda a lungo e con ammirazione un bello spettacolo, per esempio, l’immensità del mare o una maestosa catena di monti. 2) Si chiama immaginativa, quando uno colla fantasia si rappresenta a lungo, con ammirazione ed affetto, cosa o persona amata. 3) Si dice intellettuale o filosofica, quando si fissa la mente con ammirazione e con sguardo complessivo su qualche grande sintesi filosofica, per esempio, sull’Essere assolutamente semplice ed immutabile, principio e fine di tutti gli esseri.

1298.   2° Contemplazione soprannaturale. Vi è pure una contemplazione soprannaturale e di questa intendiamo parlare. Ne esporremo la nozione e le specie.

ANozione. La parola contemplazione indica, in senso proprio, un atto di semplice vista intellettuale, astraendo dai vari elementi affettivi o immaginativi che l’accompagnano; ma, quando l’oggetto contemplato è bello ed amabile, l’atto si associa ad ammirazione e amore. Per estensione si chiama contemplazione un’orazione che ha per qualità speciale il predominio di questo semplice sguardo; onde non è necessario che questo atto duri tutto il tempo dell’orazione, basta che sia frequente e accompagnato da affetti. L’orazione contemplativa si distingue quindi dall’orazione discorsivan. 667, perchè esclude i lunghi ragionamenti; e dall’orazione affettivan. 976, perchè esclude la moltiplicità degli atti che qualificano quest’ultima. Si può dunque definirla: una vista semplice e affettuosa di Dio o delle cose divine; e più brevemente simplex intuitus veritatis, come dice S. Tommaso 1298-1.

1299.   BSpecie. Si possono distinguere tre specie di contemplazione: la contemplazione acquisita, la contemplazione infusa e la contemplazione mista 1299-1.

a) La contemplazione acquisita non è in fondo che orazione affettiva semplificata e si può definire: una contemplazione in cui la semplificazione degli atti intellettuali ed affettivi è il frutto della nostra attività aiutata dalla grazia. Spesso anche i doni dello Spirito Santo vi intervengono in modo latente, massime quello della scienza, dell’intelletto e della sapienza, per aiutarci a fissare amorosamente lo sguardo su Dio, come spiegheremo più avanti.

1300.   b) La contemplazione infusa o passiva è essenzialmente gratuita, e non possiamo procurarcela con i nostri sforzi, aiutati dalla grazia ordinaria. Onde si può definirla:una contemplazione in cui la semplificazione degli atti intellettuali ed affettivi risulta da una grazia speciale, grazia operante, che s’impossessa di noi e ci fa ricevere lumi ed affetti che Dio opera in noi col nostro consenso.

È quindi detta infusa, non perchè proceda dalle virtù infuse, procedendone anche la contemplazione acquisita, ma perchè non è in nostro potere il produrre questi atti, data pure la grazia ordinaria; non è però Dio solo che opera in noi, perchè lo fa col libero nostro consenso, in quanto che noi liberamente riceviamo ciò che egli ci dà. Se l’anima, sotto l’influsso di questa grazia operante, è detta passiva, gli è perchè riceve doni divini, ma, ricevendoli, vi dà il suo consenso 1300-1, come appresso spiegheremo. Da S. Teresa è chiamata soprannaturale, perchè è tale per doppio ragione, primo per lo stesso titolo degli altri atti soprannaturali, e poi perchè Dio opera in noi in modo specialissimo.

1301.   c) Si distingue pure una contemplazione mista. Vedremo infatti appresso che la contemplazione infusa è talvolta brevissima; onde può accadere che, in una stessa orazione, gli atti dovuti all’attività nostra si alternino con gli atti prodotti sotto l’azione speciale della grazia operante; cosa che avviene specialmente a quelli che cominciano ad entrare nella contemplazione infusa. La contemplazione è allora mista, ossia alternativamente attiva e passiva; ma generalmente viene classificata nella contemplazione infusa, di cui è, a così dire, il primo grado.

IV. Divisione del libro terzo.

1302.   Nella via unitiva si possono distinguere due forme o due fasi diverse: 1302-1

1° La via unitiva semplice o attiva, qualificata dalla coltura dei doni dello Spirito Santo, specialmente dei doni attivi, e dalla semplificazione dell’orazione che diventa una specie di contemplazione attiva o contemplazione impropriamente detta.

2° La via unitiva passiva o mistica in senso proprio, che è qualificata dalla contemplazione infusa o contemplazione propriamente detta.

3° Inoltre, alla contemplazione s’aggiungono talora fenomeni straordinari, come le visioni e le rivelazioni, a cui s’oppongono le contraffazioni diaboliche, l’infestazione e l’ossessione.

4° In materie così difficili non è meraviglia che vi siano dispareri od opinioni controverse, che esamineremo in un capitolo a parte.

A modo di conclusione, indicheremo quale dev’essere la condotta del direttore verso i contemplativi.

▪   Cap. I.  Della via unitiva semplice o attiva.

▪   Cap. II.  Della via unitiva mistica o passiva.

▪   Cap. III.  Dei fenomeni mistici straordinari.

▪   Cap. IV.  Questioni controverse.

▪   Cap. V.  Della direzione dei contemplativi.

 CAPITOLO I.

Della via unitiva semplice.

1303.   Questa via è lo stato delle anime fervorose che vivono abitualmente in intima unione con Dio, senza avere ancor ricevuto il dono della contemplazione infusa. Abituate già a praticare le virtù morali e teologali, si sforzano di perfezionarvisi coltivando i doni dello Spirito Santo; l’orazione si semplifica sempre più e diventa orazione di semplicità o di semplice raccoglimento, che viene chiamata contemplazione impropriamente detta, acquisita o attiva. Che si dia questo stato è dimostrato dall’esperienza, dalla distinzione dei due generi di contemplazione, come pure dalla differenza tra doni attivi e doni contemplativi.

1304.   1° Innanzitutto l’esperienza dimostra che vi sono nel chiosto e nel mondo anime veramente fervorose, unite abitualmente a Dio, che praticano con generosità e costanza le virtù cristiane, talora anche in modo eroico, e che pure non hanno la contemplazione infusa. Anime cosiffatte sono docili allo Spirito Santo, corrispondono abitualmente alle sue ispirazione, ricevono anche ogni tanto lumi e ispirazioni speciali, ma nessuna prova scorgono esse o il loro direttore per affermare che si trovino nello stato passivo propriamente detto 1304-1.

1305.   2° Ed è pure ciò che risulta dalla distinzione tra contemplazione acquisita e contemplazione infusa, di cui troviamo vestigio anche presso Clemente Alessandrino 1305-1 e Riccardo da S. Vittore, distinzione che divenne classica a cominciare dalla fine del secolo decimo settimo: le anime che rimangono nella contemplazione acquisita per un notevole periodo della vita, sono nella via unitiva semplice.

Qui, a scanso di equivoci, non diciamo che vi siano due vie divergenti, perchè ammettiamo invece che la contemplazione acquisita sia ottima disposizione alla contemplazione infusa, quando piaccia a Dio di darcela. Ma vi sono molte anime che non la ricevono pur vivendo intimamente unite a Dio; onde restano nella via unitiva semplice senza necessaria colpa da parte loro 1305-2.

1306.   3° L’argomento viene pur confermato dal fatto che, tra i doni dello Spirito Santo, gli uni ci sono dati specialmente per l’azione e gli altri specialmente per la contemplazione. Ora avviene che certe anime, dotate di temperamento più attivo e aggravate da più numerose occupazioni, coltivino specialmente i doni attivi, onde riescono meno atti alla contemplazione propriamente detta.

Tale osservazione non sfuggì al P. Noble 1306-1: “Non nell’affanno del lavoro o nell’affaccendamento di affari complicati che attraggono tutta l’attenzione, egli dice, può la mente concentrarsi dentro di sè a fissare un immobile sguardo sulle realtà spirituali ed eterne. Per contemplare non bisogna essere oppressi da assidui e faticosi lavori; o per lo meno è necessario potere strappar loro tanto di respiro che il cuore e la mente si levino tranquillamente a Dio.

Ond’è che queste anime non godranno, almeno abitualmente, della contemplazione infusa, ma saranno strettamente unite a Dio nell’azione e docili alle ispirazioni dello Spirito Santo: è lo stato che noi chiamiamo via unitiva semplice.

Avendo essa per caratteristica:

▪   1° la coltura dei doni dello Spirito Santo e

▪   2° l’orazione di semplicità,

tratteremo per ordine di questi due elementi.

ART. I. DEI DONI DELLO SPIRITO SANTO 1307-1.

Tratteremo per ordine:

▪   1° dei doni dello Spirito Santo in generale;

▪   2° di ognuno di essi in particolare;

▪   3° del loro ufficio nella contemplazione;

▪   4° dei frutti e delle beatitudini che corrispondono ai doni.

§ I. Dei doni dello Spirito Santo in generale.

Ne esporremo:

▪   1° la natura;

▪   2° l’eccellenza;

▪   3° il modo di coltivarli;

▪   4° la varia classificazione.

I. Natura dei doni dello Spirito Santo.

1307.   Abbiamo detto, n. 119, in che modo lo Spirito Santo inabitante nel’anima vi produca, oltre la grazia abituale, abiti soprannaturali che perfezionano le nostre facoltà e le rendono capaci di produrre atti soprannaturali sotto l’impulso della grazia attuale. Questi abiti sono le virtù e i doni: determinando con esattezza la differenza che passa tra queste due sorte di abiti, riusciremo a intender meglio in che consistano i doni.

1308.   1° Differenza tra i doni e le virtù. A) La differenza fondamentale non deriva già dall’oggetto materiale o dal campi di azione che veramente è lo stesso, ma dal diverso modo di operare nell’anima.

Dio, come dice S. Tommaso 1308-1, può operare in noi in due modi: a) adattandosi al modo umano di agire delle nostre facoltà; il che fa nelle virtù, aiutandoci a riflettere e a cercare i mezzi migliori per giungere allo scopo; a rendere soprannaturali queste operazioni ci dà le grazie attuali, ma lascia che incominciamo noi secondo le regole della prudenza o della ragione illuminata dalla fede; onde siamo noi che operiamo sotto l’impulso delle grazia.

b) Ma, per mezzo dei doni, Dio opera pure in una maniera superiore al modo umano: comincia lui per il primo: prima che abbiamo avuto il tempo di riflettere e di consultare le regole della prudenza, ci manda istinti divini, illustrazioni e ispirazioni, che operano in noi senza deliberazione da parte nostra, non però senza il nostro consenso. Grazia cosiffatta, che sollecita soavemente e ottiene efficacemente il nostro consenso, può essere chiamata grazia operante; sotto di lei noi siamo più passivi che attivi, e la nostra attività consiste soprattutto a liberamente consentire all’operazione di Dio, a lasciarci guidare dallo Spirito Santo, a seguirne prontamente e generosamente le ispirazioni.

1309.   B) Con questo principio fondamentale si capiscono meglio le differenze tra doni e virtù.

a) Le virtù ci inclinano ad agire conforme alla natura delle nostre facoltà: onde noi, con l’aiuto della grazia largitaci, indaghiamo, ragioniamo, lavoriamo allo stesso modo che negli atti di ordine puramente naturale; sono quindi forze primieramente e direttamente attive. I doni invece ci danno una docilità, una ricettività che ci fa ricevere e seguire gl’impulsi della grazia operante: grazia che mette in moto le nostre facoltà senza però toglierne la libertà, cosicchè l’anima, come dice S. Tommaso, è più passiva che attiva “non se habet ut movens sed magis ut mota” 1309-1.

b) Nelle virtù ci governiamo secondo i principi e le regole della prudenza soprannaturale; onde dobbiamo riflettere, deliberare, consultare, scegliere, ecc. (n. 1020); sotto l’influsso dei doni invece ci lasciamo guidare da una ispirazione divina, che, repentinamente, senza nostra riflessione, ci fa viva premura di operar questa o quell’altra cosa.

c) Essendo la parte della grazia molto maggiore nei doni che nelle virtù, gli atti fatti sotto l’influsso dei doni sono normalmente, a parità di condizioni, più perfetti di quelli fatti sotto l’azione delle virtù; sono i doni quelli che ci fanno praticare il terzo grado delle virtù e fare atti eroici.

1310.   C) A far meglio intendere questa dottrina si sogliono adoperare vari paragonia) Chi pratica le virtù naviga col remo, chi si giova dei doni naviga colla vela: onda corre più rapidamente e con meno sforzo. b) Il bambino che, sorretto dalla madre, fa alcuni passi innanzi, è il simbolo del cristiano che coll’aiuto della grazia pratica le virtù; il bambino che la madre prende di peso fra le braccia per farlo avanzare più rapidamente, è l’immagine del cristiano che, corrispondendo alla grazia operante largitagli, si giova dei doni. c) L’artista che pizzica le corde dell’arpa per trarne armoniose note, è l’immagine del cristiano che pratica le virtù; ma quando lo Spirito Santo viene egli stesso a far vibrare col divino suo tocco le corde dell’anima, l’anima è allora sotto l’influsso dei doni. Tal è il paragone onde si servono i Padri per esprimere l’azione di Gesù nell’anima di Maria: “Suavissima cithara quâ Christus utitur ad delicias Patris“.

1311.   2° Definizione. Dal fin qui detto si può conchiudere che i doni dello Spirito Santo sono abiti soprannaturali che danno alle facoltà tale docilità da obbedire prontamente alle ispirazioni della grazia. Ma, come presto diremo, questa docilità non è a principio che semplice ricettività che ha bisogno di essere coltivata per giungere al pieno suo sviluppo. Inoltre non entra in esercizio che quando Dio ci concede quella grazia attuale che si chiama operante. Allora l’anima, pur essendo passiva sotto l’azione di Dio, diventa attivissima per farne la volontà; e si può dire che i doni sono nello stesso tempo “arrendevolezza ed energia, docilità e forza… che rendono l’anima più passiva sotto la mano di Dio e insieme più attiva nel servirlo e nel compierne le opere” 1311-1.

II. Eccellenza dei doni.

Si può considerare questa eccellenza in sè e in relazione alle virtù.

1312.   1° In sè è chiaro che questi doni sono eccellenti. Quanto più siamo uniti e docili allo Spirito Santo, fonte d’ogni santità, tanto più siamo necessariamente perfetti. Ora i doni ci mettono sotto l’azione diretta dello Spirito Santo, che, vivendo nell’anima, illumina l’intelletto coi suoi lumi, indicandogli chiaramente ciò che dobbiamo fare, infiamma il cuore e fortifica la volontà per farle compiere il bene suggerito. Onde sorge un’unione intima tanto quanto è consentito sulla terra.

Preziosi quindi ne sono gli effetti. Sono i doni che ci fanno praticare il grado più perfetto delle virtù morali e teologali, quello che chiamiamo terzo grado, e che ispirano gli atti eroici. L’anima viene per essi elevata, quando Dio lo voglia, alla contemplazione infusa, essendo l’arrendevolezza e la docilità da essi prodotta la disposizione prossima allo stato mistico. Sono quindi la scorciatoia per arrivare alla più alta perfezione.

1313.   2° Se paragoniamo i doni colle virtù, li troviamo, dice S. Tommaso 1313-1, più perfetti delle virtù morali o intellettuali. Queste infatti non hanno Dio per oggetto immediato, mentre i doni portano le virtù a un grado superiore, dove, confondendosi con la carità, ci uniscono a Dio.

Così la prudenza, perfezionata dal dono del consiglio, ci fa partacipare alla luce stessa di Dio; il dono della fortezza mette in noi, a nostra disposizione, la fortezza stessa di Dio. Ma i doni non sono superiori alle virtu teologali, massime alla carità; la carità infatti è il primo e il più perfetto dei beni soprannaturali, la fonte da cui derivano i doni. Tuttavia si può dire che i doni perfezionano le virtù teologali nel loro esercizio: così il dono dell’intelletto rende la fede più viva e più penetrante, manifestandole l’armonia intima dei dogmi; e il dono della sapienza perfezione l’esercizio della carità, facendoci assaporare Dio e le cose divine. Sono quindi mezzi che si riferiscono alle virtù teologali come a fine, aggiungendovi però maggior perfezione.

III. Della cultura dei doni dello Spirito Santo.

1314.   1° Sviluppo progressivo. Noi riceviamo i doni dello Spirito Santo insieme con lo stato di grazia, ma non sono allora se non semplici facoltà soprannaturali. Giunti l’età della ragione e volgendosi il cuore a Dio, cominciamo, sotto l’influsso della grazia attuale, a mettere in eserzicio tutto l’organismo soprannaturale, compresi i doni dello Spirito Santo; non è infatti credibile che questi doni restino inoperosi e incapaci di essere utilizzati per un lungo periodo della vita 1314-1.

Ma perchè giungano al normale e pieno sviluppo, è necessario aver prima praticato le virtù morali per un tempo notevole, che varia secondo i disegni di Dio su di noi e la cooperazione nostra alla grazia: sono infatti queste virtù che, come abbiamo detto, indociliscono a poco a poco l’anima e la preparano a quella perfetta arrendevolezza che è richiesta al pieno esercizio dei doni. Crescono intanto, come abiti, insieme colla grazia abituale e aggiungono spesso le loro energie, senza che noi n’abbiamo coscienza, a quelle delle virtù per farci praticare gli atti soprannaturali.

Ci sono persino occasioni in cui lo Spirito Santo, con la grazia operante, provocherà, così di passaggio, un fervore insolito, che sarà come una passeggiera contemplazione. Quale anima fervorosa infatti non sentì, in certi momenti, certe repentine ispirazioni della grazia in cui noi non abbiamo che da ricevere e da seguire la mozione divina? Sarà stato nella lettura del Vangelo o di un libro pio, in una comunione o in una visita al SS. Sacramento, in tempo di esercizi spirituali o della scelta di uno stato di vita, di un’ordinazione, di una vestizione; ci pareva allora che la grazia di Dio fortemente e soavemente ci trasportasse: “satis suaviter equitat quem gratia Dei portat“.

1315.   2° Mezzi per coltivare i doni. A) La pratica della virtù morali è la prima condizione necessaria alla coltura dei doni. Tal è l’insegnamento di S. Tommaso 1315-1: “Virtutes morales et intellectales præcedunt dona, quia per hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam disponitur ad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum“. Ad acquistare infatti quella divina docilità che i doni conferiscono bisogna aver prima domato le passioni e i vizi con abiti di prudenza, di umiltà, di obbedienza, di dolcezza, di castità. Come infatti si potrebbe percepire e docilmente accogliere e seguire le ispirazioni della grazia, quando l’anima è agitata dalla prudenza della carne, dall’orgoglio, dall’indocilità, dalla collera, dalla lussuria? Prima di essere guidati dagli impulsi divini, bisogna aver già seguito le regole della prudenza cristiana; prima di obbedire ai moti della grazia, bisogna aver osservato i comandamenti e trionfato della superbia.

Quindi il Gaetano 1315-2, fedele commentatore di S. Tommaso, giustamente dice: “Notino bene questo i direttori spirituali e vigilino onde i loro discepoli si esercitino nella vita attiva prima di proporre loro le vette della contemplazione. È necessario infatti domar le passioni con abiti di dolcezza, di pazienza, ecc., di liberalità, di umiltà, ecc., per potere poi, diventati calmi, elevarsi alla vita contemplativa. Per difetto di questa precedente ascesi, molti che, in cambio di camminare, vanno saltando nella via di Dio, si trovano poi, dopo aver dato buona parte della vita alla contemplazione, vuoti di ogni virtù, impazienti, collerici, superbi, per poco che siano cimentati. Cotesta gente non ebbe mai nè la vita attiva nè la vita contemplativa nè l’unione delle due, ma edificò sull’arena e Dio volesse che fosse questo un difetto raro”.

1316.   B) Si coltivano pure i doni combattendo lo spirito del mondo, che è diametralmente opposto allo Spirito di Dio. È quello che vuole da noi S. Paolo: “Noi però ricevemmo non lo spirito del mondo, ma lo spirito che è da Dio; affinchè conosciamo quello che da Dio ci fu largito… L’uomo naturale non accoglie le cose dello Spirito di Dio: sono follìa per lui e non può intenderle, perchè spiritualmente van giudicate: “animalis autem homo non percipit ea quæ sunt Spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere quia spiritualiter examinatur” 1316-1. A meglio combattere questo spirito del mondo, bisogna leggere e meditare le massime evangeliche e conformarvi la propria condotta più perfettamente che sia possibile; si sarà allora disposti a lasciarsi guidare dallo Spirito di Dio.

1317.   C) Vengono quindi i mezzi positivi e diretti che ci mettono sotto l’azione dello Spirito Santo:

a) Prima di tutto il raccoglimento interno o l’abitudine di pensar spesso a Dio che vive non solo vicino a noi ma in noi (n. 92). Con ciò uno giunge gradatamente a non perder di vista la presenza di Dio anche in mezzo alle più gravi occupazioni; si ritira spesso nella celletta del proprio cuore per trovarvi lo Spirito Santo e ascoltarne la voce: “Audiam quid loquatur in me Dominus Deus” 1317-1. S’avvera allora ciò che dice l’autore dell’Imitazione: “Beata anima quæ Dominum in se loquentem audit et de ore ejus verbum consolationis accipit” 1317-2; lo Spirito Santo parla al cuore e le sue parole recano luce, forza e consolazione.

1318.   b) E poichè questo divino spirito ci chiede sacrifici, bisogna abituarsi a seguirne prontamente e generosamente le minime ispirazioni quando ci parla in modo chiaro e certo: “quæ placita sunt ei facio semper” 1318-1; altrimenti cesserebbe di farsi sentire o parlerebbe almeno più raramente: “Hodie si vocem ejus audieritis, nolite obdurare corda vestra, sicut in exacerbatione secundum diem tentationis in deserto, ubi tentaverunt me patres vestri” 1318-2. Se i sacrifici chiestici paiono difficili, non ci disaminiamo ma, come Agostino, domandiamo senz’altro la grazia di compierli: “Da, Domine, quod jubes, et jube quod vis“. Ciò che importa è di non resistere mai di proposito deliberato alle divine sue ispirazioni: quanto più noi siamo docili, tanto più volentieri egli muove l’anima nostra.

1319.   c) Bisogna anzi andargli incontro, fiduciosamente invocandolo in unione col Verbo Incarnato che ci promise di mandarci il suo Spirito, in unione con Colei che è il tempio più perfetto e la sposa dello Spirito Santo, come fecero gli Apostoli che nel Cenacolo pregavano con Maria “cum Mariâ, matre Jesu” 1319-1.

La Chiesa ci porge nella liturgia magnifiche preghiere per attirare su noi lo Spirito di Dio; la sequenza Veni Sancte Spiritus, l’inno Veni Creator Spiritus, e altre invocazioni che si trovano nel Pontificale nel rito dell’ordinazione dei sudduaconi, dei diaconi e dei sacerdoti; sono preci che hanno efficacia particolare, di contenuto così bello che non si possono recitare senza sentirsene piamente commossi.

Ottimo costume è quello di recitare, prima di ogni azione, il Veni Sancte Spiritus, come si fa nei Seminari, onde si chiede la divina carità, principio dei doni, e il dono della sapienza “recta sapere” che, essendo il più perfetto, contiene tutti gli altri. Recitata con attenzione e fervore, questa preghiera non può restar senza effetto.

IV. Classificazione dei doni dello Spirito Santo.

1320.   Il Profeta Isaia, vaticinando la venuta del Messia, dichiara che riposerà su di lui lo Spirito di Dio, “spirito di sapienza e d’intelletto, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di timore” 1320-1. Incorporati col battesimo a Cristo, noi partecipiamo degli stessi doni, che, secondo l’insegnamento tradizionale, sono sette.

Si possono classificare in varie maniere.

A) Quanto a perfezione, il meno perfetto è il timor di Dio, e il più perfetto è il dono della sapienza.

B) Se si considerano le facoltà su cui operano, si distinguono in doni intellettuali e in doni affettivi: i primi, che illuminano l’intelletto, sono la scienza, l’intelletto, la sapienza e il consiglio; i secondi, che fortificano la volontà, sono la pietà, la fortezza e il timor di Dio. — Tra i doni intellettuali, tre specialmente producono la contemplazione infusa: i doni della scienza, dell’intelletto e della sapienza; gli altri sono detti attivi.

C) Se si studiano i doni in corrispondenza colle virtù da essi perfezionate:

▪   il dono del consiglio perfezione la prudenza;

▪   il dono della pietà perfeziona la religione, che è virtù annessa alla giustizia;

▪   il dono del timore perfeziona la virtù della temperanza;

▪   i doni della scienza e dell’intelletto perfezionano la virtù della fede;

▪   il dono del timore si riferisce alla speranza;

▪   il dono della scienza alla virtù della carità.

Noi seguiamo questa divisione, perchè fa meglio risaltare la natura di ogni dono appaiandolo alla corrispondente virtù.

§ II. Dei doni in particolare.

I. Il dono del consiglio.

1321.   1° Natura. A) Il dono del consiglio perfeziona la virtù della prudenza, facendoci giudicare prontamente e sicuramente, per una specie di intuizione soprannaturale, ciò che conviene fare, specialmente nei casi difficili. Con la virtù della prudenza noi riflettiano e accuratamente ricerchiamo i mezzi migliori a conseguire uno scopo, giovandoci delle lezioni del passato e traendo partito dalle cognizioni presenti per prendere una savia risoluzione. Col dono del consiglio la cosa corre altrimenti: lo Spirito Santo ci parla al cuore e ci fa intendere in un istante quello che dobbiamo fare; onde si effettua la promessa di Nostro Signore agli apostoli: “Quando sarete posti nelle loro mani, non vi date pensiero di che o di come abbiate a parlare, perchè in quel punto vi sarà dato ciò che dovrete dire: nolite cogitare quomodo aut quid loquamini; dabitur enim vobis in illâ horâ quid loquamini” 1321-1. Questo appunto vediamo nel contegno di S. Pietro dopo la Pentecoste: arrestato dal Sinedrio, riceve ordine di non predicar più Gesù Cristo; ed egli subito risponde: “Obedire oportet Dei magis quam hominibus 1321-2: è meglio ubbidire a Dio che agli uomini”.

Molti santi godettero del dono del consiglio. S. Antonino lo possedeva in sì alto grado che i posteri gli diedero il titolo di buon consigliere, Antoninus consiliorum; veniva infatti consultato non solo dai semplici fedeli, ma anche da uomini di Stato, specialmente da Cosimo dei Medici, che lo scelse più volte per ambasciatore. Ammiriamo pure questo dono in S. Caterina da Siena, la quale, benchè giovanissima e senza studi, dà savi consigli a principi, a Cardinali, agli stessi Sommi Pontefici; in S. Giovanna d’Arco che, ignara d’arte militare, forma piani di guerra ammirati dai migliori capitani, e indica ove attingesse la sua sapienza: “Voi siete stati al vostro consiglio, e io pure sono stata al mio”.

1322.   BL’oggetto proprio del dono del consiglio è la buona direzione delle azioni particolari; i doni della scienza e dell’intelletto ci danno i principi generali; il dono del consiglio ce li fa applicare ai mille casi particolari che ci si presentano: i lumi dello Spirito Santo ci mostrano allora ciò che dobbiamo fare nel tempo, nel luogo e nelle circostanze in cui ci troviamo; e, se siamo incaricati di dirigere gli altri, quali consigli dobbiamo dare.

1323.   2° Necessità. AA tutti questo dono è necessario in certi casi più importanti e più difficili, dove si tratta dell’eterna salute o della propria santificazione, per esempio nella vocazione o in certe occasioni di peccato che s’incontrano nell’esercizio del proprio ufficio. Essendo la ragione umana fallibile ed incerta nelle sue vie e non potendo procedere che lentamente, è necessario, nei momenti decisivi della vita, ricevere i lumi di questo divino Consigliere, che abbraccia tutto con un unico sguardo e che in tempo opportuno ci fa con sicurezza vedere ciò che dobbiamo fare in questa o quella difficile circostanza 1323-1. “Col dono del consiglio, dice Mons. Landrieux, l’anima cristiana ha il sicuro discernimento dei mezzi; vede la propria via; e la batte intrepida, per ardua e arida e ripugnante che sia… sapendo aspettar l’ora propizia” 1323-2.

B) Questo dono è necessario specialmente ai superiori e ai sacerdoti, così per la propria come per l’altrui santificazione. a) È talora così difficile saper conciliare la vita interiore con l’apostolato, l’affetto che si deve alle anime con la perfetta castità, la semplicità della colomba con la prudenza del serpente, che non è davvero di troppo un lume speciale dello Spirito Santo che suggerisca nel momento opportuno la condotta da tenere. b) Parimenti i Superiori, che devono far fedelmente osservare la regola e nello stesso tempo conservarsi la fiducia e l’affetto dei sudditi, hanno bisogno di molto discernimento per associare una giusta severità con la bontà, non moltiplicar le prescrizioni e gli avvisi e fare osservare la regola più per amore che per timore. c) Quanto ai direttori poi di qual lume non hanno bisogno per discernere ciò che conviene a ognuno dei loro diretti, conoscere i difetti e scegliere i mezzi migliori per riformarli; dar retto giudizio sulla vocazione e guidare ogni anima al grado di perfezione o al genere di vita a cui è chiamata!

1324.   3° Mezzi per coltivarlo. A) Per coltivar questo dono è necessario prima di tutto avere profondo sentimento della nostra impotenza e ricorrere spesso allo Spirito Santo perchè ci faccia conoscere le sue vie: “Vias tuas, Domine, demonstra mihi: et semitas tuas edoce me” 1324-1. Verrà allora o in un modo o in un altro ad illuminarci, perchè s’abbassa volentieri agli umili; principalmente se ci studiamo di invocarlo fin dal mattino per tutta la giornata, poi al principio delle principali azioni e specialmente nei casi difficili.

B) Bisogna pure abituarsi a prestare orecchio alla voce dello Spirito Santo, a giudicar tutto alla sua luce senza lasciarsi muovere da considerazioni umane, e a seguirne le minime ispirazioni; trovando l’anima arrendevole e docile le parlerà al cuore con molto maggior frequenza 1324-2.

II. Il dono della pietà.

1325.   1° Natura. Questo dono perfeziona la virtù della religione, che è annessa alla giustizia, producendo nel cuore un affetto filiale a Dio e una tenera devozione alle persone o alle cose divine, per farci compiere con santa premura i doveri religiosi.

La virtù della religione si acquista laboriosamente, il dono della pietà ci è comunicato dallo Spirito Santo.

A) Ci fa vedere in Dio non più soltanto il supremo Padrone, ma un ottimo e amantissimo Padre: “Accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba, Pater” 1325-1. Onde ci allarga l’anima con la confidenza e l’amore, senza escludere la debita riverenza.

Coltiva quindi in noi un triplice sentimenti: 1) Un rispetto filiale per Dio, che ce lo fa adorare con santa premura, come un Padre dilettissimo; onde le pratiche di pietà, in cambio di riuscire pesanti, diventano un bisogno dell’anima, uno slancio del cuore verso Dio. 2) Un amor tenero e generoso, che ci porta a sacrificarci per Dio e per la sua gloria, a fine di piacergli: “quæ placita sunt ei facio semper“. Non è quindi una pietà egoista, che vada in cerca di consolazioni; una pietà inerte, che resti oziosa quando invece bisognerebbe operare; una pietà sentimentale, che cerchi soltanto emozioni e si perda in fantasticherie: è pietà virile, che manifesta l’amore facendo la divina volontà. 3) Un’affettuosa ubbidienza, che vede nei precetti e nei consigli la altamente sapiente e paterna espressione dei divini voleri su di noi; onde un santo abbandono nelle mani di questo amantissimo Padre, che conosce meglio di noi ciò che ci conviene e che non ci prova se non per purificarci e unirci a lui: “diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum” 1325-2.

1326.   B) Questo stesso sentimento ci fa amare le persone e le cose che partecipano dell’essere divino e delle sue perfezioni.

1) Onde amiamo e veneriamo la SS. Vergine, perchè è Madre di Dio e Madre nostra (n. 155-156); riversiamo in lei qualche cosa della venerazione e dell’amore che abbiamo per Dio, essendo quella tra tutte le creature che meglio riflette le divine perfezioni. 2) Così pure amiamo e veneriamo negli Angeli e nei Santi un riflesso dei divini attributi. 3) La Sacra Scrittura diventa per noi la vera parola di Dio e come una lettera scrittaci dal Padre celeste, che ce ne comunica il pensiero e i disegni su di noi. 4) La Santa Chiesa è per noi la Sposa di Cristo, uscita dal sacro suo costato, che ne perpetua la missione sulla terra, rivestita dell’infallibile sua autorità; e la madre nostra che ci generò alla vita della grazia da lei alimentata coi sacramenti. Prendiamo quindi parte a tutto ciò che prossimamente la riguarda, ai suoi trionfi come alle sue umiliazioni; facciamo nostri tutti gli interessi suoi, lieti di poterli promuovere; ne compatiamo i dolori; abbiamo insomma per lei un amore filiale. Vi aggiungiamo pure una cordiale ubbidienza, persuasi come siamo che l’assoggettarci ai suoi precetti è un ubbidire a Dio stesso: “qui vos audit, me audit” 1326-1. 5) Il capo della Chiesa, il Sommo Pontefice, è per noi il luogotenente, il rappresentante visibile di Gesù Cristo sulla terra; onde riversiamo su lui la venerazione e l’amore che abbiamo pel capo invisibile della Chiesa e dolce ci torna l’ubbidire a lui come a Cristo stesso. 6) Questi sentimenti li proviamo pure verso i nostri superiori, in cui vediamo volentieri Gesù Cristo: “superiori meo imaginem Christi imposui”; e se Dio ci affida degli inferiori, abbiamo per loro quella filiale tenerezza che Dio ha per noi.

1327.   2° Necessità. A) Tutti i cristiani hanno bisogno di questo dono per adempiere lietamente e premurosamente i doveri di religione verso Dio, di rispettosa ubbidienza ai superiori e di condiscendenza cogli inferiori. Senza di esso tratterebbero con Dio come con un padrone: la preghiera riuscirebbe più un peso che una consolazione, le prove provvidenziali parrebbero castighi severi ed anche ingiusti. Per opera di questo dono, invece, Dio ci appare come Padre, a cui con filiale contento porgiamo i nostri ossequi e con dolce sottomissione baciamo quella mano che ci percuote solo per purificarci e unirci più intimamente a lui.

1328.   B) Questo dono è assai più necessario ai sacerdoti, ai religiosi, a tutte le persone che si consacrano a Dio pur vivendo nel mondo. a) Senza di esso, i numerosi esercizi spirituali che formano come la trama della loro vita, diverrebbero giogo insopportabile; perchè non si può pensare lungamente a Dio che quando si ama; ora è appunto il dono della pietà quello che, unito alla carità, ci mette nell’anima sentimenti di filiale tenerezza verso Dio, che trasformano i pii esercizi in dolce conversazione col Padre celeste. Vengono talora, è vero, le aridità a turbare questa conversazione, ma si accettano pazientemente, anzi lietamente, come venienti da un Padre che si nasconde solo per farsi cercare; e non desiderando che un’unica cosa, di piacergli, si è contenti di soffrire per lui: ubi amatur non laboratur.

b) Non ci è meno necessario questo dono per trattare con bontà e dolcezza le persone che non ci fossero naturalmente simpatiche; ed avere paterna tenerezza per coloro che Dio si degna di affidarci, appropriandoci i sentimenti di S. Paolo, che nei discepoli suoi voleva formar Gesù Cristo: “Filioli mei, quos iterum parturio donec formetur Christus in vobis” 1328-1.

1329.   3° Mezzi per coltivar questo dono. A) Il primo è di meditar frequentemente quei bei testi della Sacra Scrittura che descrivono la bontà e la misericordia paterna di Dio, verso gli uomini e principalmente verso i giusti (n. 93-96). Il titolo di Padre è quello sotto cui si compiace di essere conosciuto ed amato, massime nella Nuova Legge; onde dobbiamo ricorrere a lui, in ogni difficoltà, con la premura e la confidenza di figli. Perciò amorosamente compiremo le pratiche di pietà, cercando prima di tutto il beneplacito di Dio e non la nostra consolazione.

B) Il secondo è di trasformare le azioni ordinarie in atti di religione, facendole per piacere al Padre celeste (n. 527); così l’intiera nostra vita diventa una preghiera, e quindi un atto di pietà filiale verso Dio e di fraterna pietà verso il prossimo. Onde mettiamo perfettamente in pratica la parola di S. Paolo: “Exerce teipsum ad pietatem… pietas autem ad omnia utilis est, promissionem habens vitæ quæ nunc est et futuræ: la pietà è utile a tutto: ha delle promesse per la vita presente e per la futura” 1329-1.

III. Il dono della fortezza.

1330.   1° Natura. È un dono che perfeziona la virtù della fortezza, dando alla volontà un impulso e una energia che la rendono capace di operare o di patire lietamente e intrepidamente grandi cose, superando tutti gli ostacoli.

Differisce dalla virtù per questo che non deriva dai nostri sforzi aiutati dalla grazia, ma dall’azione dello Spirito Santo, che afferra l’anima dall’alto comunicandole particolare signorìa sulla facoltà inferiori e sulle esterne difficoltà. La virtù non toglie una certa esitazione e un certo timore degli ostacoli e dei cattivi successi; il dono vi sostituisce la risolutezza, la sicurezza, la letizia, la speranza certa della riuscita, onde produce i più grandi risultati. Ecco perchè si dice di S. Stefano che era pieno di fortezza, perchè era pieno di Spirito Santo: “Stephanus autem plenus gratiâ et fortitudine… cum autem esset plenus Spiritu Sancto” 1330-1.

1331.   Operare e patire, in mezzo alle più spinose difficoltà e con sforzi talora eroici: tali sono i due atti a cui ci porta il dono della fortezza.

aOperare, vale a dire intraprendere senza esitazione e timore le più ardue cose: per esempio, praticare perfetto raccoglimento in vita affaccendatissima, come fece S. Vincenzo de’ Paoli o S. Teresa; serbare inviolata la castità fra le più pericolose occasioni, come S. Tommaso d’Aquino e San Carlo Borromeo; restar umili in mezzo agli onori, come S. Luigi; sfidare i pericoli, le noie, le fatiche, la morte, come S. Francesco Saverio; calpestare il rispetto umano e disprezzar gli onori, come S. Giovanni Crisostomo, che una sola cosa temeva, il peccato. b) Nè occorre minor fortezza per sopportare lunghe e dolorose malattie, come fece S. Liduina; o morali tribolazioni come quelle sostenute da certe anime nelle prove passive; o semplicemente per osservare tutta la vita, senza venirvi mai meno, tutti i punti della propria regola. Il martirio è reputato l’atto per eccellenza del dono della fortezza, e a ragione, perchè si dà per Dio il bene più caro che è la vita; ma versare il sangue a goccia a goccia, sacrificandosi intieramente per le anime, come fanno, dopo S. Paolo, tanti umili sacerdoti e tanti pii laici, è martirio ovvio a tutti e quasi altrettanto meritorio.

1332.   2° Necessità. È inutile insistere a lungo sulla necessità di questo dono. Abbiamo detto infatti, n. 360, che in molte circostanze per conservare lo stato di grazia occorre praticar l’eroismo. È appunto il dono della fortezza quello che ci fa generosamente compiere questi atti difficili.

Più necessario ancora è questo dono in certe professioni in cui si è obbligati ad esporsi a malattie e alla morte, per esempio al medico, al soldato, al sacerdote.

1333.   3° Mezzi per coltivarlo. A) Non provenendo da noi la nostra fortezza ma da Dio, è chiaro che si deve cercarla in lui, riconoscendo umilmente la nostra impotenza. La Provvidenza infatti si serve degli strumenti più deboli, purchè abbiano coscienza della loro debolezza e si appoggino su Colui che solo può fortificarli. Tal è il senso di quelle parole di S. Paolo 1333-1: “le folli cose del mondo elesse Dio per confondere i sapienti; e le impotenti del mondo elesse Dio per confondere le forti… e quelle che non sono per annientare quelle che sono: affinchè non si glorii persona alcuna dinanzi a Dio”. Specialmente nella santa comunione possiamo attingere da Gesù la forza che ci occorre per trionfare di tutti gli ostacoli. S. Giovanni Crisostomo presenta i cristiani che, all’uscire dalla sacra mensa, sono forti come leoni, perchè partecipano della forza stesso di Cristo 1333-2.

1334.   B) Bisogna pure attentamente cogliere le mille piccole circostanze in cui, perseverando nello sforzo, si può praticar la fortezza e la pazienza.

Così fanno quelli che lietamente si assoggettano da mane a sera a una regola, che si sforzano di essere devoti nelle preghiere e raccolti nel corso del giorno, che osservano il silenzio quando avrebbero voglia di chiacchierare, che schivano di guardare oggetti eccitanti la curiosità, che soffrono senza lagnarsi le intemperie delle stagioni, che si mostrano cortesi verso chi è loro naturalmente antipatico, che ricevono con pazienza e umiltà i rimproveri, che s’adattano ai gusti, ai desideri, agli umori altrui, che sopportano calmi la contraddizione, che si studiano insomma di trionfar delle piccole loro passioni e di vincere se stessi. Ora far tutto ciò non una volta sola, di passaggio, ma abitualmente, e farlo non solo pazientemente ma anche lietamente, è già eroismo; onde non sarà difficile essere eroici nelle grandi circostanze che poi si presenteranno 1334-1, perchè allora avremo con noi la fortezza stessa dello Spirito Santo: “Accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos et eritis mihi testes” 1334-2.

IV. Il dono del timore.

1335.   1° Natura. Qui non si tratta di quella paura di Dio che, al ricordarci dei nostri peccati, ci inquieta, ci attrista, ci conturba. Non si tratta neppure del timor dell’inferno, che basta per abbozzare una conversione ma non per dar compimento alla nostra santificazione. Si tratta del timore riverenziale e filiale che ci fa paventare ogni offesa di Dio.

Il dono del timore perfeziona nello stesso tempo le virtù della speranza e della temperanza: la virtù della speranza, facendoci paventare di dispiacere a Dio e di essere da lui separati; la virtù della temperanza, staccandoci dai falsi diletti che potrebbero farci perdere Dio.

Può quindi definirsi un dono che inclina la volontà al rispetto filiale di Dio, ci allontana dal peccato perchè gli dispiace, e ci fa sperare nel potente suo aiuto.

1336.   Abbraccia tre atti principali: a) Un vivo sentimento della grandezza di Dio e quindi sommo orrore dei minimi peccati che ne offendono l’infinita maestà: “Non sai tu, figliuola mia, diceva il Signore a S. Caterina da Siena 1336-1, che tutte le pene che sostiene o può sostenere l’anima in questa vita, non sono sufficienti a punire una minima colpa? Perocchè l’offesa che è fatta a me, che sono Bene infinito, richiede soddisfazione infinita. E però io voglio che tu sappi che non tutte le pene che sono date in questa vita, sono date per punizione, ma per correzione”. Cosa che avevano capito molto bene i Santi, i quali amaramente deploravano le colpe anche più lievi e non credevano di aver fatto mai abbastanza per ripararle. b) Una viva contrizione delle minime colpe commesse, perchè hanno offeso un Dio infinito e infinitamente buono; onde sorge un ardente desiderio di ripararle, moltiplicando gli atti di sacrificio e di amore 1336-2.

cUna vigile cura di fuggire le occasioni di peccato come si fugge un serpente: “quasi a facie colubri fuge peccata” 1336-3; e quindi grande diligenza in voler conoscere in tutto il beneplacito di Dio per conformarvi la propria condotta.

È chiaro che, operando in questo modo, si perfeziona la virtù della temperanza con lo scansare i proibiti diletti, e quella della speranza con l’innalzare con filiale fiducia lo sguardo a Dio.

1337.   2° Necessità. A) Necessario è questo dono per evitare la troppa grande familiarità con Dio. Ci sono di quelli che, dimenticando facilmente la grandezza di Dio e l’infinita distanza che ci separa da lui, si prendono con Dio e colle cose sante sconvenienti libertà e gli parlano con troppa arditezza, trattando quasi alla pari con lui. È vero che Dio stesso invita certe anime a una dolce intimità e a una stupenda familiarità; ma sta a lui a farlo per il primo e non già a noi. Del resto il timore filiale non impedisce quella tenera familiarità che si vede in alcuni santi 1337-1.

B) Non meno utile è questo dono per preservarci, nelle relazioni col prossimo, massime con gli inferiori, da quel fare altezzoso e superbo che ha più dello spirito pagano che del cristiano; il timore riverenziale di Dio, che è nello stesso tempo padre loro e nostro, ci farà esercitare l’autorità in modo modesto, come conviene a chi la tiene non da sè ma da Dio.

1338.   3° Mezzi per coltivare questo dono. A) Bisogna meditare spesso l’infinita grandezza di Dio, i suoi attributi, il potere che ha su di noi; e considerare al lume della fede che cos’è il peccato, il quale, per lieve che sia, è pur sempre offesa all’infinita maestà di Dio. Non può darsi allora che non si concepisca un timore riverenziale per questo Sommo Padrone, che non finiamo mai di offendere: “confige timore tuo carnes meas; a judiciis enim tuis timui” 1338-1; e nel comparire dinanzi a lui ci sentiremo il cuore contrito ed umiliato.

B) A fomentar questo sentimento, è bene fare diligentemente gli esami di coscienza, eccitantosi più alla compunzione che alla minuziosa ricerca dei peccati: “cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies” 1338-2. A ottenere purità di cuore sempre più perfetta, conviene unirsi e incorporarsi ognor più a Gesù penitente; quanto più ne parteciperemo l’odio per il peccato e le umiliazioni, tanto più pieno sarà il perdono.

V. Il dono della scienza.

1339.   Osservazioni sui tre doni intellettuali. Col dono della scienza siamo ai tre doni intellettuali che più direttamente concorrono alla contemplazione: il dono della scienza, che ci fa giudicar rettamente delle cose create nelle loro relazioni con Dio; il dono dell’intelletto, che ci palesa l’intima armonia delle verità rivelate; il dono della sapienza, che ce le fa giudicare, apprezzare, gustare, secundum quamdam connaturalitatem ad ipsas, come dice S. Tommaso 1339-1. Tutti e tre hanno questo di comune, che ci danno una conoscenza sperimentale o quasi sperimentale, perchè ci fanno conoscere le cose divine non per via di ragionamento ma per mezzo di un lume superiore che ce le fa afferrare come se ne avessimo l’esperienza. Questo lume comunicatoci dallo Spirito Santo è certamente il lume della fede, ma più attivo e più illuminante che non sia abitualmente e che ci dà come una specie di intuizione di queste verità, simile a quella che abbiamo dei primi principi 1339-2.

1340.   1° Natura. La scienza di cui qui parliamo, non è la scienza filosofica che si acquista colla ragione, neppure la scienza teologica che si acquista col lavorìo della ragione sui dati della fede, ma la scienza dei Santi che ci fa sanamente giudicar delle cose create nelle loro relazioni con Dio.

Si può quindi definire il dono della scienza un dono che, sotto l’azione illuminatrice dello Spirito Santo, perfeziona la virtù della fede, facendoci conoscere le cose create nelle loro relazioni con Dio.

Perchè, dice l’Olier 1340-1, “Dio è un essere che riempie ed occupa tutto. Apparisce sotto l’esterno di tutte le cose. Ci dice nei cieli e sulla terra qualche cosa di ciò che egli è… Onde in ogni creatura, che è come un sacramento delle perfezioni di Dio, dobbiamo adorare ciò ch’essa rappresenta… Ci sarebbe riuscito facile il farlo se non avessimo perduto la grazia di Adamo… ma il peccato ce la rapì, e non viene restituita in Gesù Cristo che alle anime molto pure, a cui la fede svela la maestà di Dio dovunque si trova… Questo lume della fede si chiama propriamente la scienza dei Santi; e, senza l’aiuto dei sensi, senza l’esperienza della ragione, mostra la dipendenza da Dio in cui ogni creatura si trova… È conoscenza che s’acquista senza fatica e in un istante. Con un solo sguardo si penetra la causa di tutte le cose e si trova in ognuna argomento di meditazione e di contemplazione perpetua”.

1341.   L’oggetto del dono della scienza sono dunque le cose create in quanto ci conducono a Dio.

a) Se ne consideriamo l’origine, le cose ci dicono che provengono da Dio che le creò e le conserva: “ipse fecit nos et non ipsi nos”; se ne studiamo la natura, vi scorgiamo un’immagine o un riflesso di Dio; il loro fine poi è di condurci a Dio: sono come gradini per salire a Lui.

Così guardavano le cose i Santi, specialmente S. Francesco d’Assisi. Considerava tutti gli esseri come aventi una comune relazione coll’unico Padre, e ognuno gli appariva come fratello nella grande faniglia del Padre celeste: il sole, la limpida acqua, i fiori, gli uccelli. “Vedendo l’incrollabile solidità e la potenza delle rupi, subito sentiva e riconosceva nel medesimo istante quanto è forte Dio e quale appoggio egli ci offre. L’aspetto di un fiore nella sua mattutina freschezza, o di beccucci aperti con ingenua confidenza in un nido di uccelli, gli rivelava la purità e la schietta bellezza di Dio, come pure la infinita tenerezza del cuore divino onde tutto questo procede. Sentiamo che riempiva Francesco di una specie di continua letizia alla vista e al pensiero di Dio, di un continuo desiderio di ringraziarlo” 1341-1.

b) È pur questo dono della scienza quello che ci fa prontamente e sicuramente vedere ciò che riguarda la santificazione nostra e l’altrui.

Onde tal dono ci illumina sullo stato dell’anima nostra, sui segreti suoi moti, sui loro principi, sui loro motivi e sugli effetti che ne possono derivare. Ci insegna pure il modo di trattare col prossimo rispetto alla sua salute eterna; così il predicatore conosce con questo dono ciò che deve dire agli uditori per far loro del bene; il direttore in che modo deve guidare le anime, ognuna secondo i suoi bisogni spirituali e i moti della grazia, e questo in virtù di un lume che gli fa penetrare il fondo dei cuori: è il dono infuso del discernimento degli spiriti. Ecco perchè molti Santi, illuminati da Colui che scruta le reni e i cuori, conoscevano i pensieri più segreti dei penitenti prima ancora che li dichiarassero.

1342.   2° Utilità. È chiaro che questo dono è utilissimo ai semplici fedeli e specialmente ai religiosi e ai sacerdoti.

a Ci distacca dalle creature, mostrandoci quanto vane sono in se stesse, incapaci di renderci felici, e anche pericolose, perchè tendono a pervertirci con attirarci a sè e sedurci per sviarci da Dio. Così distaccati, ci inalziamo più facilmente verso Colui che solo può appagare tutte le aspirazioni del nostro cuore, e gridiamo col Salmista: “Oh! se avessi ali di colomba, volerei a riposarmi; fuggirei lontano lontano e abiterei nel deserto: quis mihi dabit pennas sicut columbæ et volabo et requiescam?” 1342-1.

b) Ci aiuta a usar bene delle creature, adoprandole come scalini per salire a Dio. Siamo portati da naturale istinto a goderne e tentati di farne il nostro fine; mercè di questo dono, non vediamo più in esse che ciò che Dio vi pose e da questo pallido riflesso delle divine bellezze assorgiamo alla bellezza infinita, ripetendo con S. Agostino: “O pulchritudo semper antiqua et semper nova, sero te cognovi, sero te amavi” 1342-2.

1343.   3° Mezzi per coltivarlo. a) Il gran mezzo è di aprir sempre gli occhi della fede nel guardar le creature: in cambio di fermarci a quest’ombre che passano, non è forse giusto assorgere alla Causa prima che si degnò di comunicar loro un’immagine delle sue perfezioni, e attaccarci a lei disprezzando utto il resto? Tanto faceva S. Paolo, che, preso d’amore per Gesù, scriveva: “Per lui io feci getto di tutto e tutto stimo lordura per guadagnar Cristo: propter quem omnia detrimentum feci et arbitror te stercora, ut Christum lucrifaciam” 1343-1.

b) Animati da questo spirito, sapremo privarci di tutto ciò che è inutile, e anche di qualche cosa utile, per esempio di uno sguardo, di una lettura, di un po’ di cibo, per farne sacrificio a Dio. Ci distaccheremo così a poco a poco dalle creature per non veder più in esse che ciò che può condurci al loro autore.

VI. Il dono dell’intelletto.

1344.   1° Natura. Il dono dell’intelletto si distingue da quello della scienza perchè l’oggetto ne è molto più vasto: non si restringe alle sole cose create ma si estende a tutte le verità rivelate; inoltre lo sguardo ne è più profondo, facendoci penetrare (intus legere, legger dentro) l’intimo significato delle verità rivelate. Non ci fa certamente comprendere i misteri, ma ci fa capire che, non ostante la loro oscurità, sono credibili, che bene armonizzano tra loro e con ciò che vi è di più nobile nella umana ragione, onde conferma i motivi di credibilità.

Può dunque essere definito: un dono che, sotto l’azione illuminatrice dello Spirito Santo, ci dà una penetrante intuizione delle verità rivelate, senza però svelarcene il mistero. Il che si rileverà anche meglio dalla sua azione nell’anima.

1345.   2° Effetti. Questo dono produce in noi tre principali effetti:

A) Ci fa penetrare nell’intimo delle verità rivelate in sei modi diversi, come insegna S. Tommaso 1345-1:

1) Ci scuopre la sostanza nascosta sotto gli accidenti, per esempio Gesù sotto le specie eucaristiche; è quello che faceva dire al contadino di cui parla il Curato d’Ars: Io scorgo lui e lui scorge me.

2) Ci spiega il senso delle parole nascosto sotto la lettera, come fece Nostro Signore svelando ai discepoli de Emmaus il senso delle profezie. Quante volte lo Spirito Santo non fa comprendere alle anime interiori il senso profondo di questo o di quel passo della Sacra Scrittura!

3) Palesa l’arcano significato dei segni sensibili; così S. Paolo ci mostra nel battesimo d’immersione il simbolo della nostra morte al peccato, del nostro seppellimento e della nostra risurrezione spirituale insieme con Cristo.

4) Ci fa cogliere sotto le apparenze le realtà spirituali, mostrandoci, per esempio, nell’artigiano di Nazaret il Creatore del mondo.

5) Vediamo per mezzo suo gli effetti contenuti nella causa, per esempio nel sangue di Gesù versato sul Calvario la purificazione dell’anima nostra e la nostra riconciliazione con Dio; nel costato ferito di Gesù la nascita della Chiesa e dei sacramenti.

6) Vediamo pure per lui la causa negli effetti, come, per esempio, l’azione della Provvidenza negli esterni eventi.

1346.   B) Questo dono ci mostra le verità rivelate sotto tal luce che, senza farcele comprendere, ci rassoda nella fede; come appunto dice S. Tommaso 1346-1: “Cognoscitur quod ea quæ exterius apparent veritati non contrariantur… quod non est recedendum ab iis quæ sunt fidei“. In grado più alto, ci fa contemplar Dio, non con intuizione positiva immediata dell’essenza divina, ma mostrandoci ciò che Dio non è, come spiegheremo in appresso 1346-2.

C) Ci fa infine conoscere un maggior numero di verità, aiutandoci a dedurre dai principi rivelati le conclusioni teologiche che vi sono contenute. Così dalle parole: “Et verbum caro factum est et habitavit in nobis” si ricava quasi tutta la dottrina del Verbo Incarnato; e dal testo “ex qua natus est Jesus qui vocatur Christus” si deduce tutta la teologia Mariana.

Questo dono quindi, così utile ai fedeli, è specialmente giovevole ai sacerdoti e ai teologi per dar loro l’intelligenza delle verità rivelate che devono spiegare ai discepoli.

1347.   3° Cultura del dono dell’intelletto. A) La principale disposizione necessaria a ottenerlo è una fede viva e semplice che umilmente sollecita i lumi divini onde afferrar meglio le verità rivelate: “Da mihi intellectum et discam mandata tua” 1347-1. Così usava S. Anselmo, cercando, dopo un atto di viva fede, l’intelligenza dei misteri, secondo la sua massima “fides quærens intellectum”: la fede è via a capire le verità soprannaturali.

B) Dopo un tal atto di fede, bisogna abituarsi a penetrar più che si può nel cuore del mistero, non già per comprenderlo (il che è impossibile), ma per coglierne il senso, l’ampiezza, l’analogia colla ragione; e, studiato un certo numero di misteri, se ne fa il confronto, onde scaturisce spesso viva luce su ognuno di essi; così l’ufficio del Verbo nella SS. Trinità fa capir meglio il mistero della sua unione colla natura umana e l’opera sua redentrice; e a loro volta l’Incarnazione e la Redenzione diffondono nuova luce sui divini attributi e sulle rivelazioni che corrono tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Ma, a meglio intendere queste verità, bisogna amarle e studiarle più col cuore che con la mente, soprattutto poi con umiltà. Ce lo dice Nostro Signore nella bella preghiera rivolta al Padre: “Io ti lodo, o Padre, Signore del cielo e della terra, perchè nascondesti queste cose ai dotti e ai saputi e le hai rivelate ai parvoli” 1347-2.

VII. Il dono della sapienza 1348-1.

Ne esporremo la naturagli effettimezzi di coltivarlo.

1348.   1° Natura. È un dono che perfeziona la virtù della carità, e risiede nello stesso tempo nell’intelletto e nella volontà perchè effonde nell’anima luce ed amore. Onde viene meritamente considerato come il più perfetto dei doni, quello in cui si compendiano tutti gli altri, a quel modo che la carità comprende tutte le virtù.

A) S. Bernardo lo chiama la saporosa cognizione delle cose divine. Vi è dunque un doppio elemento nel dono della sapienza: 1) una luce, che illumina l’intelletto e gli fa pronunziar retti giudizi su Dio e sulle cose create, queste riconducendo al loro primo principio e al loro ultimo fine; onde ci aiuta a giudicar delle cose partendo dalle supreme loro cause e a ridurle all’unità in una vasta sintesi divina; 2) un gusto soprannaturale, che opera sulla volontà facendole assaporare le cose divine per una specie di arcana connaturalità o simpatia.

Un paragone ci farà capir meglio questo doppio ufficio: è, come il raggio del sole, raggio di luce che illumina e allieta gli occhi dell’anima e raggio di calore che riscalda il cuore, infiammandolo di amore e colmandolo di gaudio.

1349.   B) Il dono della sapienza si può quindi definire un dono che, perfezionando le virtù della carità, ci fa discernere e giudicar Dio e le cose divine nei loro più alti principi e ce li fa gustare.

Differisce quindi dal dono dell’intelletto, che ci fa conoscere le verità divine in se stesse e nelle mutue loro relazioni ma non nelle loro cause più alte, e che non ce le fa amare e assaporare: “gustate et videte quoniam suavis est Dominus” 1349-1.

È questo il dono che fa abbracciare a S. Paolo con un solo sguardo il divino disegno della Redenzione e vedervi la gloria di Dio come causa finale primaria, il Verbo Incarnato come causa meritoria ed esemplare, la beatitudine degli eletti come causa finale secondaria, la grazia divina come causa formale; ponendogli sul labbro quel cantico di ringraziamento: “Benedictus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi…” 1349-2.

Mercè di questo dono, S. Giovanni riduca tutta la teologia al mistero della vita divina, di cui l’amore è nello stesso tempo principio e termine: Deus caritas est; e S. Tommaso compendia tutta la Somma in quest’unico pensiero: Dio è nello stesso tempo il primo principio da cui tutte le creature escono, l’ultimo fine a cui tutte ritornano e la via che seguono nel ritornare a Lui 1349-3.

1350.   2° Effetti del dono della sapienza. Oltre l’aumento di carità che produce nell’anima, questo dono perfeziona tutte le altre virtù:

a) Rende incrollabile la fede con la cognizione quasi sperimentale che ci dà delle verità rivelate; così, quando uno ha lungamente assaporato le delizie della comunione, come potrebbe più dubitare della presenza reale? b) Rassoda la speranza; quando si è inteso e gustato il dogma della nostra incorporazione a Cristo, come non sperare, dacchè il nostro Capo è già in cielo e i santi che sono nostri fratelli già regnano con lui nella patria beata? c) Ci fa perfettamente praticare le virtù morali; poichè, quando si sono assaporate le delizie dell’amor di Dio, quelle della terra non hanno più sapore per noi; si ama la croce, la mortificazione, lo sforzo, la temperanza, l’umiltà, la dolcezza, essendo queste virtù altrettanti mezzi per maggiormente assomigliare ad Diletto e dimostrargli il nostro amore.

Vi è quindi tra il dono della Sapienza e il dono dell’intelletto la differenza che questo è uno sguardo della mente e quello un esperimento del cuore; l’uno è luce e l’altro è amore; armonizzandosi così e integrandosi insieme. Il più perfetto però è il dono della sapienza, perchè il cuore va più lontano della mente, ha penetrazione maggiore e capisce o indovina ciò che la ragione non afferra; e, specialmente nei Santi, l’amore supera spesso la cognizione.

1351.   3° Mezzi per coltivarlo. A) Essendo la sapienza uno dei doni più preziosi, bisogna ardentemente desiderarlo, chiederlo con insistenza e cercarlo con instancabile ardore.

È quanto ci viene consigliato dal libro della sapienza, che vuole che la prendiamo in isposa e a compagna di tutta la vita, e ci suggerisce una bella preghiera per ottenerla:

“Dio de’ miei padri e Signore pietoso, Tu che hai creato ogni cosa con la tua parola, e con la tua sapienza hai formato l’uomo, affinchè domini le creature da Te fatte, e governi il mondo con santità e giustizia e con animo retto sentenzi in giudizio; dammi la Sapienza, che siede in trono accanto a Te, e non mi escludere dal novero dei tuoi figli; perchè io sono tuo servo e figlio della tua ancella, uomo fragile e di corta vita e scarso nell’intelligenza del diritto e delle leggi. Con Te sta la Sapienza, che ben conosce le opere tue ed era presente quando creavi il mondo, e sa qual cosa Ti sia gradita e quale retta secondo i tuoi comandi. Mandala dai santi cieli e dal trono della tua maestà inviala, affinchè mi assista nei miei lavori, e mi faccia sapere qual cosa Ti sia più gradita; perchè essa tutto conosce ed intende e mi guiderà saggiamente nelle mie imprese, e mi proteggerà con la sua grandezza; onde saranno accette le opere mie, e governerò il tuo popolo con giustizia e sarò degno del trono del padre mio” 1351-1.

B) Poichè la sapienza riferisce ogni cosa a Dio, dobbiamo sforzarci di conoscere in che modo tutte le verità che stiamo studiando vengono da lui come primo principio e a lui tendono come ultimo fine. Onde conviene abituarsi a non perderci nei particolari, ma tutto rincondurre ai principi e all’unità, facendo prima sintesi particolari di quanto abbiamo studiato e preparando così la sintesi generale di tutte le nostre cognizioni.

1352.   C) Facendoci questo dono gustare le cose divine, dobbiamo da parte nostra abituarci ad amare e gustare queste divine cose, memori che vana è ogni cognizione che non conduca all’amore. Ma poi come non amare questo Dio che è infinita bellezza e bonta infinita? “Gustate et videte quoniam suavis est Dominus” 1352-1. Ed essendo le cose divine una partecipazione della bellezza e della bontà di Dio, non è possibile amare e gustar Dio senza che quest’amore rifluisca su ciò che ne partecipa le perfezioni.

§ III. Ufficio dei doni nell’orazione e nella contemplazione.

Risulta da quanto abbiamo detto che l’esercizio dei doni ci è di grande aiuto nell’orazione.

1353.   1° Prima ancora di giungere al pieno sviluppo, i doni, appena incominciamo a coltivarli, aggiungono la loro luce e la loro influenza a quella delle virtù per agevolarci l’orazione. Senza porci nello stato passivo o mistico, ci indociliscono già l’anima e ce la rendono più sensibile all’azione dello Spirito Santo.

Tal è l’insegnamento comune dei teologi, compendiato nelle seguenti parole del Meynard 1353-1; il quale, menzionata l’opinione di alcuni autori stimanti che i doni dello Spirito Santo, esclusivamente riservati agli atti eroici, restino inoperosi nella pratica delle virtù ordinarie, dice: “La loro azione parimente si estende a una quantità di circostanze in cui la volontà di Dio richiede da noi una certa prontezza e una maggiore docilità nella pratica delle virtù ordinarie della vita cristiana, per esempio, quando si tratta di liberarsi dai vizi, di domar le passioni, di resistere alle tentazioni della carne, del mondo e del demonio, massime quando la debolezza e la fragilità della persona richiedono più pieno e più efficace aiuto, e quindi un principio d’azione più alto. Quest’ultima opinione, che noi crediamo esser la vera, si fonda sulla considerazione che i doni non producono opere di un genere particolare e distinto dalle virtù, ma ci vengono puramente in aiuto onde praticare tutte le virtù in modo più pronto e più facile”. Ora se i doni dello Spirito Santo intervengono nella pratica delle virtù ordinarie, ci agevolano pure l’orazione, che è atto della virtù della religione e uno dei mezzi più efficaci a praticar le virtù.

Questi doni operano allora allo stato latente, senza che sia possibile distinguerne l’azione da quella delle virtù; in certi momenti però operano in modo più manifesto, dandoci passeggiere intuizioni che fanno sull’anima più viva impressione dei ragionamenti, ed eccitando moti di amore superiori a quelli che abbiamo di solito.

1354.   2° A più forte ragione questi doni ci aiutano nella contemplazione attiva, che è una specie di affettuosa intuizione della verità. È proprio infatti dei doni dell’intelletto e della sapienza, anche prima della piena loro fioritura, di agevolare questo semplice sguardo della fede col renderci l’intelletto più penetrante e più ardente l’amore 1354-1. La loro azione, senza metterci ancora nello stato mistico, è già più frequente e più efficace che non nell’orazione ordinaria; il che spiega in che modo l’anima nostra può più lungamente e più affettuosamente fissar lo sguardo su una sola e medesima verità.

1355.   3° Ma sopratutto nella contemplazione infusa hanno i doni ufficio importante: giunti alla piena loro fioritura, comunicano all’anima una mirabile arrendevolezza che la rende atta allo stato mistico o contemplativo.

A) Tre specialmente, il dono della scienza, dell’intelletto e della sapienza, concorrono alla contemplazione.

Spieghiamo meglio il nostro pensiero: a) i principi elicitivi della contemplazione sono, propriamente parlando, le nostre facoltà superiori, intelletto e volontà, perfezionate e trasformate dalle virtù teologali e dai doni e mosse della grazia attuale operante; i doni infatti vengono innestati sulle facoltà, ond’è che facoltà e doni concorrono indivisibilmente al medesimo atto. Queste facoltà, così trasformate, costituiscono i principi elicitivi della contemplazione, ossia la fonte prossima onde scaturiscono, sotto l’azione della grazia operante, gli atti della contemplazione; come l’intelletto, perfezionato dalla virtù della fede, è il principio elicitivo degli atti di fede.

b) Tutti i teologi ammettono che i doni dell’intelletto e della sapienza costituiscono i principi elicitivi della contemplazione; ma alcuni escludono da quest’ufficio il dono della scienza. Noi però crediamo, con la maggioranza degli autori, che non si debba escludere; perchè la contemplazione parte talora dalle creature, e il dono della scienza interviene allora per farci vedere l’immagine di Dio nelle creature.

“Dio, dice S. Giovanni della Croce 1355-1, lasciò in ognuna delle sue creature un vestigio di ciò che egli è non solo creandole dal nulla, ma dotandole pure di innumerevoli grazie e proprietà. E ne accrebbe la bellezza col mirabile ordine e coll’indefettibile dipendenza che mutuamente le collega… Le creature sono un vestigio del passaggio di Dio, onde se ne rintraccia la grandezza, la potenza, la sapienza e gli altri divini attributi”. Ora è proprio del dono della scienza innalzarci dalle creature al Creatore e palesarci la bellezza di Dio ascosa [sic] sotto i simboli visibili.

1356.   B) Questi tre doni si prestano mutua cooperazione e lavorano o tutti insieme o l’un dopo l’altro nella stessa contemplazione.

a) Così il dono della scienza ci innalza dalle creature a Dio per unirci a lui: 1) è accompagnato da un lume infuso con cui chiaramente vediamo il nulla di tutto ciò che il mondo cerca, onori, ricchezze, piaceri; il pregio del dolore e delle umiliazioni come mezzi per andare a Dio e glorificarlo; e il riflesso delle divine perfezioni ascoso nelle creature, ecc.

2) Lume accompagnato da una grazia che opera sulla volontà per distaccarla dalle creature e aiutarla a non servirsene che come scalini per salire a Dio.

b) Il dono dell’intelletto ci fa penetrare più oltre: mostrandoci le arcane armonie che corrono tra l’anima nostra e Dio, tra le verità rivelate e le più profonde nostre aspirazioni, come pure le mutue relazioni di queste verità, ci fissa la mente e il cuore sulla vita intima di Dio, sulle sue operazioni immanenti, sui misteri della Trinità, dell’Incarnazione o della grazia, e ce li fa ammirare in sè e nelle mutue loro relazioni, così che stentiamo poi a staccarne la mente e il cuore. Ruysbroeck lo paragona alla luce del sole 1356-1: il sole riempie coi suoi raggi l’aria di luce semplice e pura; illumina ogni forma ed ogni figura e fa distinguere tutti i colori. Così questo dono penetra nella mente e vi produce la semplicità; semplicità che è attraversata da raggi di singolare chiarezza; onde diventiamo capaci di ricevere la cognizione dei sublimi attributi che sono in Dio e che sono l’origine di tutte le sue opere.

c) Il dono della sapienza, facendoci valutar tutto per rispetto a Dio e assaporare le cose divine, fissa anche più amorosamente la nostra mente e il nostro cuore sull’oggetto contemplato, attaccando a lui con maggiore costanza e ardore. Ruysbroeck 1356-2 così descrive il sapore prodotto da questo dono: “Questo sapore è così forte che pare all’anima che il cielo e la terra e tutto ciò che essi contengono debbano fondersi e annientarsi in questo inscrutabile sapore. Delizie che sono di sopra e di sotto (cioè nelle facoltà superiori e nelle facoltà inferiori) di dentro e di fuori, abbracciando e penetrando l’intiero regno dell’anima. Quindi l’intelletto contempla la semplicità da cui derivano tutte queste delizie. Onde poi la ragione illuminata si mette a far considerzioni; ma sa bene che questi ineffabili delizie sfuggiranno sempre alla sua conoscenza; perchè la sua considerazione si fa alla luce d’un lume creato, mentre queste delizie sono senza misura. Ond’è che la ragione in questa considerazione vien meno; ma l’intelletto, che mercè di questa illimitata chiarità è trasformato, contempla e fissa continuamente l’incomprensibile gaudio della beatitudine”.

1357.   C) Gli altri quattro doni, senza aver nella contemplazione ufficio così importante, vi concorrono anch’essi parzialmente in due maniere:

a) Vi ci dispongono contribuendo essi pure a rendere l’anima più arrendevole e più docile all’azione della Spirito Santo; b) vi cooperano, eccitando nel cuore pii affetti che alimentano la contemplazione; così il dono del timore ci dà sentimenti di compunzione e di distacco dalle creature; il dono della pietà, sentimenti di filiale amore; il dono della fortezza, sentimenti di generosità e costanza; il dono del consiglio ci rende capaci di applicare a noi e agli altri i lumi ricevuti dallo Spirito Santo.

Quindi, come si vede, ognuno dei doni ha la sua parte nella contemplazione.

NOTA: I CINQUE SENSI SPIRITUALI E I DONI.

1358.   Un certo numero di Padri e di teologi, come pure molti autori mistici, parlano di cinque sensi spirituali 1358-1, simili ai cinque sensi immaginativi di cui abbiamo già parlato al n. 992.

Ecco il bel testo in cui S. Agostino li descrive 1358-2: “Che amo, io dunque, o mio Dio, quando ti amo?… amo certa luce, certa voce, certo odore, certo cibo, certo amplesso, allorchè amo il mio Dio, luce, voce, odore, cibo, amplesso all’interno mio senso; dove all’anima mia risplende ciò cui spazio non contiene, dove risuona ciò che il tempo non dilegua, dove olezza ciò che l’aure non dissipano, dove si assapora ciò che l’edacità non iscema, dove congiungesi ciò che la sazietà non ributta. Questo è ch’io amo, quando amo il mio Dio”.

Ora che devesi intendere per questi sensi spirituali? A parer nostro, altro non sono che funzioni od operazioni dei doni dello Spirito Santo, specialmente dei doni dell’intelletto e della sapienza. Così i sensi spirituali della vista e dell’udito si riferiscono al dono dell’intelletto che ci fa veder Dio e le cose divine, n. 1341, e ascoltar Dio che ci parla al cuore. Gi altri tre sensi si riferiscono al dono della sapienza, che ci fa gustare Dio, respirare e odorare il profumo delle sue perfezioni, e venire a contatto con lui per mezzo d’una specie di stretta e di amplesso spirituale che altro non è se non un amore sperimentale di Dio.

Si concilia in tal modo su questo punto la dottrina di S. Agostino e di S. Tommaso, del P. Poulain e del P. Garrigou-Lagrange.

§ IV. Dei frutti dello Spirito Santo e delle beatitudini.

Coi doni si connettono i frutti dello Spirito Santo e le beatitudini, che vi corrispondono e li compiono, come pure le grazie gratuitamente date (gratiæ gratis datæ) che hanno coi doni una certa analogia, n. 1314.

I. I frutti dello Spirito Santo.

1359.   Quando un’anima corrisponde fedelmente alle grazie attuali che mettono in moto le virtù e i doni, produce atti di virtù, imperfetti e penosi, a principio, poi migliori e più saporiti, che riempiono il cuore di gaudio santo. Sono questi i frutti dello Spirito Santo, che si possono definire: atti virtuosi che sono giunti a una certa perfezione e che riempiono l’anima di santo gaudio.

S. Paolo ne enumera nove: la carità, il gaudio, la pace, la pazienza, la mansuetudine, la bontà, la fedeltà, la dolcezza e la temperanza 1359-1. Ma non è a credere che ne abbia voluto dare una lista completa; onde S. Tommaso fa giustamente osservare che è un numero simbolico, il quale indica veramente tutti gli atti di virtù in cui l’anima trova consolazione spirituale: “Sunt fructus quæcumque virtuosa opera in quibus homo delectatur“.

1360.   I frutti si distinguono dalle virtù e dai doni come l’atto si distingue dalla potenza. Non tutti però gli atti di virtù meritano il nome di frutti, ma quelli soltanto che sono accompagnati da una certa spirituale soavità. A principio gli atti di virtù esigono spesso molti sforzi e hanno talora un certa asprezza come il frutto non ancor maturo. Ma quando uno si è lungamente esercitato nella pratica delle virtù, acquista la facilità di produrne gli atti, li fa senza penosi sforzi, anzi con diletto come gli atti degli abiti acquisiti; prendono allora il nome di frutti.

I frutti quindi si ottengono col coltivare le virtù e i doni, e coi frutti vengono le beatitudini, preludio della beatitudine eterna.

II. Le beatitudini.

1361.   Le beatitudini sono l’ultima corona dell’opera divina in noi. Come i frutti, sono anch’esse atti, ma di tal perfezione che paiono procedere dai doni anzichè dalle virtù 1361-1; sono frutti, ma di maturità così perfetta, che ci danno già una pregustazione della celeste beatitudine; onde il nome di beatitudini.

Nostro Signore, nel discorso del Monte, le riduce a otto; la povertà di spirito, la dolcezza, le lagrime, la fame e la sete della giustizia, la misericordia, la purità di cuore, la pazienza in mezzo alle persecuzioni. Ma anche qui si può dire che è numero simbolico e che non ha nulla di esclusivo.

Queste beatitudini non indicano la assoluta e perfetta felicità; sono piuttosto mezzi per giungere alla beatitudine eterna e mezzi efficacissimi; perchè quando lietamente si abbraccia la povertà, la dolcezza, la purità, l’umiliazione, quando uno sa dominare se stesso fino al punto di pregare per i nemici e di amare la Croce, si imita allora perfettamente Nostro Signore, e si fanno rapidi passi nelle vie della perfezione.

1362.   Conclusione. I doni dello Spirito Santo, sapendoli coltivare, c’introducono nella via unitiva. 1) Ci fanno infatto praticar tutte le virtù, morali e teologali, nel più alto grado, onde ci uniscono a Dio trasformandoci a poco a poco in Lui e facendocene imitare le divine perfezioni. 2) Pongono nell’anima quell’arrendevolezza e quella docilità per cui lo Spirito Santo s’impossessa di lei e vi opera liberamente. Sotto l’influsso latente di questi doni e talora pure con la palese loro cooperazione si fa l’orazione di semplicità di cui ora tratteremo.

ART. II. L’ORAZIONE DI SEMPLICITÀ 1363-1.

1363.   L’orazione di semplicità, come la disse Bossuet, era conosciuta assai prima di lui, e portava vari nomi che è bene qui richiamare.

1) S. Teresa la chiama orazione di raccoglimento; e si deve intendere raccoglimento attivo, in opposizione al raccoglimento passivo di cui parleremo nel secondo capitolo; l’anima vi raccoglie le varie sue facoltà per concentrarle su Dio, ascoltarlo ed amarlo.

2) Molti la chiamano orazione di semplice sguardo, di semplice presenza di Dio, o di semplice abbandono in Dio, oppure una semplice vista di fede, perchè l’anima fissa affettuosamente lo sguardo su Dio, si tiene alla sua presenza, s’abbandona nelle sue mani e con una semplice vista di fede lo guarda e lo ama.

3) Bossuet la chiama orazione di semplicità, perchè ci fa semplificar tutto, ragionamenti e affetti della orazione, anzi tutta quanta la vita.

4) I Carmelitani, e con loro molti autori dal secolo XVII in qua, la chiamano contemplazione acquisita per distinguerla dalla contemplazione infusa.

Di quest’orazione esporremo:

▪   1° la natura;

▪   2° vantaggi;

▪   3° il modo di farla;

▪   4° le relazioni colla contemplazione propriamente detta.

§ I. Natura dell’orazione di semplicità.

1364.   Bossuet descrisse molto bene quest’orazione:

“Bisogna abituarsi a nutrir l’anima con un semplice e amoroso sguardo in Dio e in Nostro Signore Gesù Cristo; a tal effetto bisogna dolcemente separarla dal ragionamento, dal discorso e dalla moltitudine degli affetti, per tenerla in semplicità, in rispetto, in attenzione, e avvicinarsi così sempre più a Dio, suo primo principio e suo ultimo fine… La meditazione è molto buona a suo tempo, e molto utile al principio della vita spirituale; ma non bisogna fissarvisi, perchè l’anima, colla sua fedeltà a mortificarsi e a raccogliersi, riceve d’ordinario un’orazione più pura e più intima, che si può chiamare di semplicità, la quale consiste in una semplice vista, sguardo o attenzione amorosa in sè, verso qualche oggetto divino, che può essere Dio in se stesso, o alcuno dei suoi misteri, o altre verità cristiane. L’anima dunque, lasciando il ragionamento, si serve di una dolce contemplazione che la tiene quieta, attenta e capace delle operazioni e impressioni divine che lo Spirito Santo le comunica; fa poco e riceve molto; dolce è il suo lavoro, eppure più fruttuoso; e poichè ella si fa più presso alla fonte di ogni luce, di ogni grazia e di ogni virtù. glie se ne dà pure in maggior copia”.

Quest’orazione comprende quindi due atti essenziali: guardare ed amare; guardar Dio o qualche oggetto divino per amarlo, e amarlo per meglio guardarlo. Confrontando quest’orazione colla meditazione discorsiva o affettiva, vi si rileva una triplice semplificazione, che giustifica molto bene l’espressione usata di Bossuet.

1365.   1° La prima semplificazione è la diminuzione, poi la soppressione dei ragionamenti, che tenevano sì gran posto nella meditazione degl’incipienti. Obbligati ad acquistare profonde convinzioni e poco abituati del resto a pii affetti, avevano bisogno di lungamente riflettere sulle verità fondamentali della religione e sulle loro relazioni con la vita spirituale, sulla natura e sulla necessità delle principali virtù cristiane e sui mezzi di praticarle, prima di poter far scaturire dal cuore sentimenti di riconoscenza e d’amore, di contrizione, di umiliazione e di fermo proponimento, di ardenti e continuate preghiere. a) Ma viene poi il tempo in cui queste convinzioni si radicano talmente nell’anima, da far parte, a così dire, della nostra mentalità abituale, onde bastano pochi minuti per richiamarle alla mente. Nascono allora prontamente e facilmente i pii affetti di cui parliamo e l’orazione diventa affettiva.

1366.   b) Più tardi si fa un’altra semplificazione: i pochi minuti di riflessione sono sostituiti da uno sguardo intuitivo dell’intelletto. A quel modo che conosciamo senza difficoltà e per una specie d’intuizione i primi principi, così, quando abbiamo per lungo tempo meditato sulle verità fondamentali della vita spirituale, esse diventano per noi certe e fulgide come i primi principi, e noi, con uno sguardo complessivo, facilmente e giocondamente le afferriamo, senza bisogno di farne minuziosa analisi. Così l’idea di padre applicata a Dio, che a principio aveva bisogno di lunghe riflessioni per darcene tutti il contenuto, ora con un solo sguardo ci si fa così ricca e così feconda, che vi ci fermiamo sopra lungamente e amorosamente ad assaporarne i molteplici elementi.

c) Avviene anche qualche volta che l’anima si contenta d’uno sguardo confuso su Dio o sulle cose divine, che pure la tiene dolcemente e affettuosamente alla presenza di Dio e la rende vie più docile all’azione dello Spirito Santo; e allora, senza moltiplicare atti di intelletto o di volontà, s’abbandona a Dio per eseguirne gli ordini.

1367.   2° Pari semplificazione avviene negli affetti. Erano a principio numerosi, vari e in rapida vicenda: amore, gratitudine, gioia, compassione, dolore dei peccati, desiderio di far meglio, domanda d’aiuto, ecc. a) Ma presto un solo è medesimo affetto dura cinque, dieci minuti; l’idea di Dio Padre nostro, per esempio, eccita nel cuore un amore intenso che, senza esprimersi in molte parole, alimenta per alcuni minuti tutta l’anima, la penetra e vi produce generose disposizioni. Non basterà certo a occupar da solo tutto il tempo della orazione e bisognerà passare ad altri affetti per non cadere in distrazioni o in una specie d’oziosità; ma ognuno vi terrà posto così ampio da non doverli moltiplicare come per lo passato.

1368.   b) Tra gli affetti qualcuno finisce poi con dominare e tornar continuamente alla mente e al cuore; il suo oggetto diventa come quello d’una idea fissa, attorno alla quale gravitano certo altre idee ma poche e subordinate. Per gli uni sarà la Passione di Nostro Signore, coi sentimenti di amore e di sacrifizio che le si accompagnano: dilexit me et tradidit semetipsum pro me 1368-1. Per gli altri sarà Gesù vivente nell’Eucaristia che diverrà centro dei pensieri e degli affetti, onde ripeteranno continuamente: Adoro te devote, latens Deitas. Ci sono di quelli che vengono vivamente presi dal pensiero di Dio presente nell’anima e che non pensano che a glorificarlo in tutto il corso del giorno: “Apud eum veniemus et mansionem apud eum faciemus… templum Dei sanctum est, quod estis vos… glorificate et portate Deum in corpore vestro” 1368-2.

Questo fatto è molto bene spiegato dal P. Massoulié 1368-3: “Quando l’anima si fa a considerare che non solo ha l’onore di essere alla presenza di Dio, ma anche la fortuna di possederlo in se stessa, questo pensiero le fa viva impressione e la fa entrare in profondo raccoglimento. Ella guarda questo Dio di amore e di maestà e tutta l’adorabile Trinità che si degna di entrare in lei e abitarvi come in suo tempio. Lo guarda con somma compiacenza, gioisce di gaudio in possederlo e vi trova riposo ineffabile vedendo sodisfatti tutti i suoi desideri, quanto è consentito sulla terra: che cosa infatti può l’anima desiderare e sperare di più grande che posseder Dio?

1369.   3° Questa semplificazione si estende ben presto a tutta la vita: “La pratica di quest’orazione, dice Bossuet, deve cominciare fin dal primo svegliarsi, facendo un atto di fede in Dio presente da per tutto, e in Gesù Cristo, il cui sguardo, quand’anche fossimo inabissati nel centro della terra, non ci lascia mai”. E continua per tutta la giornata. Pur attendendo agli ordinari doveri, uno sta unito a Dio, lo guarda ed ama. Nelle preghiere liturgiche e in quelle vocali si bada più alla presenza di Dio vivente in noi che al senso particolare delle parole, e si cerca prima di tutto di dimostrargli il proprio amore. Anche gli esami di coscienza si semplificano: si vedono con rapido sguardo le proprie colpe appena commesse e subito si detestano. Gli studi e le esterne opere di zelo si fanno in ispirito di preghiera, alla presenza di Dio, col desiderio ardente di glorificarlo, ad majorem Dei gloriam. Anche le azioni più comuni sono compenetrate di spirito di fede e di amore, onde diventano ostie frequentemente offerte a Dio, “offerre spirituales hostias acceptabiles Deo” 1369-1.

§ II. Vantaggi dell’orazione di semplicità.

1370.   Il grande vantaggio di quest’orazione sta in ciò che per lei tutta la vita è ridotta ad unità, accostandosi così alla vita divina, per la maggior gloria di Dio e pel bene spirituale dell’anima.

1° Dio è glorificato in tutta la giornata. Quest’abituale e affettuoso sguardo dell’anima a Dio, ce lo fa conoscere e amare meglio di tutte le considerazioni; uno dimentica se stesso e a più forte ragione dimentica le creature, o almeno non le vede se non in relazione a Dio, sotto l’influsso del dono della scienza, n. 1341. La vita quindi riesce un continuo atto di religione, un atto di riconoscenza e di amore che ci fa ripetere con Maria: “L’anima mia glorifica il Signore: magnificat anima mea Dominum“.

1371.   2° Onde anche l’anima viene santificataa) Concentrando per notevole tempo l’attenzione su una verità, ella impara a conoscer meglio Dio, ed essendo questo sguardo accompagnato da amore, lo ama di più intenso amore e si unisce a lui in modo più intimo, attirando così in sè le perfezioni divine e le virtù di Nostro Signore.

b) Allora il distacco riesce più agevole: quando si pensa abitualmente a Dio, le creature non ci appaiono più come scalini per salire al Creatore; piene di imperfezioni e di miserie, non hanno valore se non in quanto riflettono le divine perfezioni e ci ammoniscono di rifarci alla fonte d’ogni bene.

c) L’umiltà diventa più facile: al lume divino, si vede chiaramente il proprio nulla e i propri peccati, e si è lieti di potere, coll’umile confessione delle colpe, glorificar Colui che solo merita ogni onore ed ogni gloria: Soli Deo honor et gloria, mihi autem ignominia et confusio. In cambio di anteporsi al prossimo, uno si considera come l’ultimo dei peccatori, pronto ad amorosamente soffrire tutte le prove e tutte le umiliazioni.

Si può quindi in tutta verità dire che l’orazione di semplicità ci aiuta in modo singolare a glorificar Dio e a santificarci l’anima.

1372.   Soluzione delle difficoltà. a) A questo genere di orazione si fa talora rimprovero di fomentar l’ozio. S. Teresa così risponde a questa obiezione: 1372-1 “Ritornando a quelli che nell’orazione fanno ragionamenti, dirò loro di non impiegare in questo esercizio, per quanto sia meritorio, tutto il tempo dell’orazione. Trovando in ciò molto diletto, credono che non ci sia domenica in questo e tempo in cui non si abbia da lavorare. Tutto il resto, a loro giudizio, non è che perdità di tempo. Ebbene io tengo questa perdita per vero guadagno. Si mettano dunque internamente, nel modo che ho detto, alla presenza di Gesù Cristo, e, senza sforzi della mente, se ne stiano parlando con lui e godendo della sua compagnia; e in cambio di affaticarsi a ordinar ragionamenti, si contentino di esporgli i propri bisogni e di considerar le ragioni che Nostro Signore avrebbe di non soffrirci vicino a sè. Faranno però bene a usar varietà per tema che l’anima non si stanchi mangiando sempre uno stesso alimento. Quelli di cui parlo sono molto saporiti e giovevoli: preso che v’abbia gusto, l’anima vi trova pascolo sostanzioso e vivificante e molti vantaggi”. L’anima infatti non vi resta mai in ozio; non ragiona più, ma guarda, ama e loda Dio, si dà a lui, e, se resta un momento in silenzio, è per ascoltarlo; se Dio cessa di parlare, e lei ripiglia i suoi pii affetti, onde non resta mai oziosa.

1373.   b) Altri obiettano che concentrare a questo modo l’attenzione su un’idea fissa è uno stancarsi la testa ed entrare in eccessiva tensione di mente. Ci sarebbe certo un vero pericolo per chi volesse mettersi a questo genere di orazione prima d’esservisi preparato e mantenervisi a furia di sforzi di testa. Ma è appunto questo che bisogna evitare, dice Bossuet 1373-1: “Bisogna badare di non martoriarsi il capo e neppure di eccitar troppo il cuore; ma prendere con umiltà e semplicità ciò che si presenta allo sguardo dell’anima, senza quegli sforzi violenti che sono più fantastici che reali e profondi; lasciarsi trarre dolcemente a Dio, abbandonandosi al suo spirito”. Non si tratta quindi di fare sforzi violenti, ma di assecondar dolcemente i moti della grazia, ed esaurito un pensiero, passare ad un altro, senza volersi ostinare nel primo. Allora l’orazione di semplicità, in cambio di riuscir faticosa, è dolce riposo dell’anima che si abbandona all’azione dello Spirito Santo. Il che del resto si capirà meglio vedendo in che modo si fa questa orazione.

§ III. Modo di fare l’orazione di semplicità.

1374.   1° Della chiamata a questo genere d’orazione. Per fare l’orazione di semplicità in modo abituale, bisogna aver le condizioni indicate per la via unitiva, n. 1296. Se però si tratti di darsi solo di tanto in tanto a questo genere d’orazione, basta sentirvisi attirato dalla grazia di Dio.

Si possono del resto ridurre a due i segni distintivi della chiamata divina a quest’orazione: a) un certo disgusto per l’orazione discorsiva o per la moltiplicità degli affetti, unito al poco profitto che se ne ricava; s’intende che qui parliamo di anime fervorose che si sforzano di meditar bene e non di anime tiepide che vogliono vivere nella mediocrità. b) Una certa propensione a semplificar l’orazione, a fissare lo sguardo su Dio, e tenersi alla sua presenza, unita al profitto che si ricava da questo santo esercizio.

In pratica, quando un direttore vede che un’anima fervorosa sente grande difficoltà a far considerazioni o a moltiplicar gli affetti, è opportuno esporle sommariamente questo modo d’orazione, esortandola a farne la prova e chiedendole poi conto dei risultati ottenuti; se buoni, la consiglierà a continuare.

1375.   2° Dell’orazione in se stessa. Non c’è, propriamente parlando, un dato metodo per questo genere d’orazione, perchè non c’è guari altro da fare che guardare ed amare. Si possono per altro dare alcuni consigli alle anime che vi sono chiamate, onde aiutarle a tenersi alla presenza di Dio. Consigli che saranno proporzionati all’indole, alle disposizioni e ai moti soprannaturali dei penitenti.

a) A quelli che hanno bisogno di fissare i sensi su qualche oggetto pio, si consiglierà di volgere lo sguardo alla croce, al tabernacolo o a qualche pia immagine atta a concentrare il pensiero su Dio. Come ben dice il Curato d’Ars, “non c’è bisogno di parlar molto per pregar bene. Sapendo che il Signore è lì nel santo tabernacolo, gli si apre il cuore e si gode di essere alla santa sua presenza: è la miglior preghiera” 1375-1.

b) Chi ha fantasia viva potrà rappresentarsi una scena evangelica, non nei particolari come per il passato, ma così all’ingrosso, per esempio Nostro Signore nell’Orto degli Ulivi o sul Calvario; poi amorosamente contemplarlo che patisce per noi e ripetere: “Gesù mi amò e si sacrificò per me: dilexit me et tradidit semetipsum pro me” 1375-2.

1376.   c) Altri amano di riandare adagino un passo della Sacra Scrittura o di qualche pia preghiera, assaporandolo e nutrendosene. È ciò che consiglia S. Ignazio nel secondo modo di pregare n. 993; e l’esperienza mostra che molte anime vengono iniziate all’orazione di semplicità con questo mezzo; conviene allora consigliarle a farsi una raccolta dei più bei testi, di quelli che già assaporarono leggendoli 1376-1, e giovarsene secondo le attrattive dello Spirito Santo.

1377.   d) Alle anime affettuose si consiglierà di fare atti motivati d’amor di Dio, per esempio: “O mio Dio, io vi amo con tutto il cuore, perchè siete la stessa bontà, Deus caritas est, la bellezza infinita…” assaporando a lungo questi pochi pensieri. Oppure rivolgersi a Gesù e pensare ai diritti che ha al nostro amore: “Vi amo, o Gesù, che siete l’amabilità stessa; voi siete il mio Signore e io vi voglio ubbidire; il mio Pastore e io vi voglio seguire e nutrirmi di voi; il mio Dottore e io credo in voi; il mio Redentore e io vi benedico e aderisco a voi; il mio capo e io m’incorporo a voi; il mio più fedele amico e io vi amo sopra ogni cosa e voglio amarvi sempre più”. — Si può anche adoprare il primiero metodo d’orazione lasciato dall’Olier ai suoi discepoli: Gesù davanti agli occhi: “Stiamo in riverenza e rispetto dinanzi a cosa così divina e così santa; e dopo che il nostro cuore si sarà sfogato in amore e lode e in altri doveri, stiamocene per qualche tempo in silenzio dinanzi a lui”. Gesù nel cuore: supplicheremo lo Spirito di Gesù a venire nell’anima nostra per renderci conformi a questo divino modello: “Ci daremo a lui per essere da lui posseduti e animati dalla sua virtù; e dopo ce ne staremo un altro poco in silenzio vicino a lui, per lasciarci penetrare dalla divina sua unzione…”; Gesù nelle mani, bramando “che la divina sua volontà si compia in noi, suoi membri, che dobbiamo stare sottomessi al nostro capo e che non dobbiamo avere altro moto che quello datoci da Gesù Cristo, nostra vita e nostro tutto; il quale, riempendoci l’anima del suo Spirito, della sua virtù e della sua forza, deve essere colui che opera in noi e per noi tutto ciò che desidera” 1377-1.

1378.   e) Vi sono anime in cui domina la volontà, che non possono più discorrere nell’orazione, e che, trovandosi per altro in aridità e distrazioni, stentano a trar dal cuore pii affetti. L’orazione semplificata che convien loro è così descritta dal P. Piny 1378-1: “Questa orazione consiste nel voler passare tutto il tempo dell’orazione in amar Dio e amarlo più che noi stessi; nel volervi stare per pregarlo in ispirito di carità; nel volervi rimanere abbandonati alla divina sua volontà… Bisogna notare che l’amore ha questo vantaggio sugli atti della maggior parte delle virtù e sulle altre specie di unione che, se vogliamo amare, noi amiamo; se vogliamo con vera volontà amorosamente unirci alla volontà di Colui che amiamo o che vogliamo amare, con quest’atto di volontà noi subito possediamo questa unione: l’amore infatti non è altro che un atto affettivo della nostra volontà”.

1379.   f) In quest’orazione si è esposti alle distrazioni e alle aridità come nell’orazione affettiva. Non c’è che umiliarsene e offrire a Dio la pena che se ne sente, sforzandosi ciò nonostante di starsene alla sua presenza con perfetta rassegnazione alla sua volontà: le distrazioni ben possono impedire che si fissi su Dio la mente ma non la volontà, il cui atto virtualmente persevera nonostante il divagare dell’immaginazione.

1380.   3° Della preparazione e della conclusione. A) Quando si fa l’orazione di semplicità, occorre prepararne l’argomento? Ordinariamente sì. Si sa infatti che S. Francesco di Sales consigliava alla S. Chantal di preparare l’orazione 1380-1: “Io non dico che, quando si è fatta la preparazione e poi nell’orazione si è attratti a questa specie d’orazione (di semplice sguardo), non si debba assecondarla; ma prendere per metodo di non prepararsi, mi riesce un po’ duro, come pure il togliersi dalla presenza di Dio senza ringraziamento, senza offerta e senza espressa preghiera. Tutto ciò potrà qualche volta riuscir utile, ma che se ne faccia una regola, confesso che ci ho un po’ di ripugnanza”. Consiglio molto savio: il preparare un argomento non impedirà allo Spirito Santo di suggerircene un altro, se vuole; e, se non lo crede opportuno, converrà occuparsi dell’argomento preparato.

1381.   B) Questa preparazione inchiude pure la risoluzione da prendere alla fine della meditazione; è certamente meglio specificarne una la sera precedente. Può essere che lo Spirito Santo ne suggerisca un’altra o che porti semplicemente l’anima a darsi a Dio tutta la giornata; ma quella presa da sè avrà pur la sua utilità. Aggiungiamo peraltro che, poichè qui tutto si semplifica, la risoluzione migliore sarà spesso di ripetere la stessa, per esempio, di vivere abitualmente alla presenza di Dio o di non rifiutargli nulla o di far tutto per amore. Vaghe potranno parere queste risoluzioni a chi non fa orazione a questo modo, ma sono invece molto precise per le anime che Dio vi ha condotto, perchè s’incarica poi lui di renderle pratiche colle ispirazioni che darà spesso nella giornata.

§ IV. Relazione tra l’orazione di semplicità e la contemplazione infusa.

Per esporre esattamente la dottrina comune su questo argomento, dimostreremo:

▪   1° che l’orazione di semplicità non è in sostanza, nei suoi inizii, che una contemplazione acquisita;

▪   2° che è ottima disposizione alla contemplazione infusa, in cui anzi talora va a finire.

1382.   1° È una contemplazione. a) Tal era il pensiero di Bossuet, che, descritta quest’orazione, aggiunge: “L’anima dunque, lasciando il ragionamento, si serve di una dolce contemplazione che la tiene tranquilla, attenta e atta a ricevere le operazioni e le impressioni divine che lo Spirito Santo le comunica”. E tale è pure la conclusione che nasce dalla natura stessa di quest’orazione paragonata con quella della contemplazione. Questa si definisce, come abbiamo detti al n. 1298, una semplice intuizione della verità; ora l’orazione di semplicità, dice Bossuet, “consiste in una semplice vista, sguardo o attenzione amorosa in sè a qualche oggetto divino”; a ragione quindi viene detta contemplazione.

b) È una contemplazione acquisita, non infusa, almeno al principio, finchè resta debole e intermittente. Allora infatti non dura che pochi minuti e cede il posto ad altri pensieri ed affetti; solo a poco a poco l’anima si abitua a guardare ed amar Dio con una semplice vista di fede, per un tempo un po’ più notevole e in modo sintetico, come l’artista contempla un capolavoro di cui ha prima studiato in particolare i diversi elementi. Qui, a quanto pare, vi è un processo psicologico ordinario, il quale, come è chiaro, suppone una fede viva e anche l’opera latente dei doni dello Spirito Santo, ma non uno speciale intervento di Dio, una grazia operante.

1383.   2° L’orazione di semplicità è disposizione favorevole alla contemplazione infusa. Pone infatti l’anima in uno stato che la rende attentissima e docilissima agli impulsi della grazia, facile mobilis a Spiritu Sancto. Quando dunque piacerà alla divina Bontà d’impossessarsi di lei per cagionarvi un raccoglimento più profondo, una vista più semplice, un amore più intenso, entrerà nella seconda fase dell’orazione di semplicità, quale è descritta dal Bossuet nel n. V° del citato opuscolo.

“Dopo non bisogna affannarsi a produrre molti altri atti o disposizioni diverse, ma solo starsene attenti a questa presenza di Dio, esposti ai divini suoi sguardi, continuando così in questa devota attenzione o disposizione finchè Nostro Signore ce ne farà la grazia, senza darsi pensiero di far altro fuori di quello che ci interviene, perchè quest’orazione è un’orazione con Dio solo e un’unione che eminentemente contiene tutte le altre disposizioni particolari, e che dispone l’anima alla passività, vale a dire che Dio diventa il solo padrone del suo interno e che vi opera in modo più particolare dell’ordinario: quanto meno lavora la creatura, tanto più potentemente opera Dio; e poichè l’operazione di Dio è riposo, l’anima gli diviene in qualche modo simile in quest’orazione e vi riceve quindi mirabili effetti”…

Si notino le espressioni che abbiamo sottolineate e che sì chiaramente indicano l’azione potente e speciale di Dio e la passività dell’anima; si tratta qui certo della contemplazione infusa, e l’orazione, cominciata con una certa attività per mezzo d’uno sguardo amoroso su Dio, finisce col riposo o quiete, in cui Dio opera molto più potentemente dell’anima.

1384.   Vi è quindi una certa continuità tra l’orazione affettiva semplificata, che si può acquistare collo spirito di fede, e la quiete, che è orazione infusa causata dai doni dello Spirito Santo con la cooperazione dell’anima. Corre tra l’una e l’altra una differenza essenziale, essendo l’una acquisita e l’altra infusa; ma c’è un vincolo e un ponte, cioè l’orazione di semplicità, che comincia con una semplice vista di fede e termina, quando piaccia a Dio, coll’investimento dell’anima da parte dello Spirito Santo. Dio non è obbligato, è vero, anche quando si è giunti all’orazione di semplicità, a trasformarla in orazione infusa, che resta sempre dono gratuito a cui non possiamo elevarci da noi stessi; ma lo fa spesso quando trova l’anima ben disposta; perchè nulla tanto desidera quanto di unirsi in modo più perfetto alle anime generose che sono risolute a non ricusargli nulla.

CONCLUSIONE DEL PRIMO CAPITOLO.

1385.   Questa prima forma della vita unitiva è già molto perfetta. 1) Affettuosamente e abitualmente unita a Dio, l’anima si studia di praticare le virtù in ciò che hanno di più alto, coll’aiuto dei doni dello Spirito Santo, che ora operano in modo latente ora in modo più palese. I doni che in lei predominano sono, per ragion del temperamento, delle occupazioni e delle attrattive divine, quelli che portano all’azione; ma, operando, rimane in comunione con Dio, perchè per lui, con lui, sotto l’azione della sua grazia lavora e patisce. 2) Venuta l’ora della preghiera, la sua orazione è molto semplice: guarda con gli occhi della fede questo Dio che le è Padre, che abita in lei, che lavora con lei; e contemplando l’ama; amore che si manifesta talora con slanci generosi, altre volte con puri atti di volontà, perchè l’anima ha pure aridità e prove in cui non può che dire: O mio Dio, io vi amo, o almeno vi voglio amare, voglio fare per amore la vostra volontà a qualunque costo. 3) Vi sono momenti in cui i doni della scienza, dell’intelletto e della sapienza, che abitualmente non operano in lei se non in modo latente, si manifestano come un lampo e la mettono per un istante in dolce riposo.

È una specie d’iniziazione alla contemplazione infusa.

COMPENDIO DI TEOLOGIA ASCETICA E MISTICA parte 5ultima modifica: 2016-03-02T18:04:11+00:00da mikeplato
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