LA GNOSI IERI e OGGI

G

di Giovanni Filoramo

  1. Considerazioni introduttive

Che cosa è la gnosi? e che rapporto continua ad avere con il nostro mondo? Nel corso del Novecento a questi due interrogativi sono state fornite molteplici risposte, condizionate dai materiali a disposizione, ma ancor prima dal variare delle prospettive ermeneutiche e dei contesti culturali. «Gnosi» (dal gr. gnosis, conoscenza) è diventata infatti, negli ambiti culturali più diversi, dalla letteratura all’arte, dalla filosofia alla psicologia, dalla scienza della politica alla teologia, una chiave interpretativa per riscoprire, in modo positivo, affinità elettive con forme religiose di un lontano passato o, in modo negativo e polemico, per combattere i mali più diversi generati dall’idra gnostica: da rinnovate forme di eresia ai totalitarismi del XX secolo.

Questo labirinto interpretativo ha una prima fondamentale causa nella complessità storica del fenomeno. La gnosi moderna che inaugura la sua vita nel periodo del Rinascimento, comunque definita, interpretata e valutata, è in ogni caso l’erede di un fenomeno storico antico, lo gnosticismo, un movimento religioso, se non una vera e propria nuova religione, sorto e affermatosi nei primi secoli dell’era cristiana, in particolare tra II e III secolo, nelle città più significative dell’impero romano, da Antiochia ad Alessandria a Roma; un movimento rinato a nuova vita come religione dualistica a vocazione universalistica con il manicheismo, fondato da Mani nel III secolo della nostra era e, attraverso una complessa storia di trasformazioni ed eredità, riemerso nelle eresie dualiste medievali catare. Grazie a scoperte fortunate – in particolare nel 1945 la biblioteca copta di Nag Hammadi contenente numerosi scritti gnostici originali – che ci hanno restituito testi originali e alle confutazioni che ne fecero numerosi Padri della chiesa, da Ireneo a Epifanio, oggi è possibile ricostruire con sufficiente esattezza sia la complessità delle varie famiglie gnostiche, dai valentiniani o seguaci di Valentino ai sethiani, così denominati perché riconoscevano in Seth (Gn 4,25) il loro antenato mitico, sia alcune pratiche cultuali originali come il matrimonio spirituale sia la loro peculiare mitologia. Rimane ignota la dimensione sociologica del movimento, dal momento che le fonti dirette non forniscono informazioni in merito e le scarne notizie di questo tipo presenti nelle notizie eresiologiche sono poco attendibili.

Non è ora possibile approfondire l’aggrovigliato nodo interpretativo che ha contraddistinto in epoca moderna lo studio e l’interpretazione dello gnosticismo del II e III secolo, a partire dallo stesso termine che, al pari di altre definizioni, come politeismo o monoteismo, è un conio moderno con il quale nel corso del XVII secolo, sullo sfondo delle guerre di religione e del diffondersi di una conoscenza teologica ed erudita che prelude al sorgere delle moderne scienze delle religioni, si cercò di definire e classificare la complessità crescente dei fenomeni religiosi esplosa in seguito alla Conquista e alla decifrazione delle scritture antiche. Quel che importa sottolineare, al di là delle diatribe interpretative sulle «origini dello gnosticismo» – cristiane, giudaiche o da altre religioni – sono quei tratti in comune di questo movimento antico, che in genere sono serviti come termine di riferimento e di confronto nelle riprese e nei riutilizzi moderni. Per questo, conviene distinguere tra «gnosticismo», termine col quale qui si indica il movimento religioso del II-III secolo caratterizzato da una gnosi particolare; e gnosi, intesa più in generale come una forma particolare di conoscenza religiosa di tipo elitario ed esoterico, in quanto tale presente e rintracciabile in epoche e contesti culturali differenti.

  1. Fenomenologia della gnosi

Cominciando con qualche considerazione generale sulla seconda, con «gnosi» si intende una forma di conoscenza religiosa che di per sé salva, in quanto ha in se stessa il suo valore e il suo fondamento: una forma di conoscenza totale, in grado di trascendere la dicotomia soggetto-oggetto, anzi, ogni dicotomia, perché conoscenza assoluta dell’Assoluto.

Conoscenza salvifica che, per la sua stessa natura, si oppone alla fede come abbandono fiducioso alla volontà divina, la gnosi si radica nell’esperienza, genericamente umana, di divisione e scissione tra il proprio sé e l’io empirico e transeunte, tra questo sé e Dio, scissione che minaccia l’unità dell’individuo, minandone l’integrità. Con il suo carattere di globalità e di assolutezza, la gnosi pretende di superare queste dicotomie, ricuperando l’integrità minacciata, restaurando l’unità perduta.

Forme gnostiche di conoscenza salvifica sono presenti in numerose tradizioni religiose, non teistiche e teistiche: dall’induismo, con la sua dialettica tra principio individuale ontologico o Atman e principio ontologico universale o Brahman, che ha tradotto in forma metafisica la più antica dialettica mitica – fondamentale da un punto di vista comparato – del rapporto tra microcosmo e macrocosmo, tra microantropo e macroantropo; al buddhismo hinayana delle origini, per alcuni studiosi una forma pura (cioè priva di orpelli mitologici) di gnosi; dalla qabbalah ebraica alle forme gnostiche presenti in determinate tradizioni esoteriche dello sciismo. L’esistenza di una gnosi come Weltreligion, d’altro canto – che attende ancora di essere adeguatamente studiata – non va confusa con la «gnosi eterna» delle tradizioni esoteriche. Mentre la prima rimane un fenomeno storicamente condizionato soggetto ai capricci e alle variabilità del mondo sublunare, la seconda è una tipica costruzione ideologica priva – volutamente, occorre aggiungere – di sicuri agganci storici.

Concentrando ora la nostra attenzione sulla prima, quel che una fenomenologia della gnosi rileva è un’oscillazione tra due poli. Da un lato, il prevalere del senso lancinante di una separazione, di una divisione, di una rottura, provocate e indotte dall’esistenza del male, di un male ontologico, variamente configurantesi sul piano delle rappresentazioni mitologiche, che tutte però si alimentano alla sua radicalità: un lato, dunque, oscuro e tenebroso, che sottolinea il terreno nichilistico e pessimistico su cui attecchisce l’albero della conoscenza gnostica, ma che nel contempo aiuta a comprenderne l’altro lato, positivo e ottimistico, di religione del sé, la dimensione esistenziale e salvifica della gnosi come anamnesi in grado ristabilire l’unità perduta. Lo gnostico, insomma, è colui che, in virtù di un’illuminazione o di una rivelazione (a seconda che prevalga l’elemento dell’intuizione interiore autosalvifica o della comunicazione esteriore ad opera di una figura di salvatore) è in grado, ritrovando e ricuperando il proprio sé, di ristabilire definitivamente la propria identità originaria, ricongiungendo arché e telos, inizio e fine, origine e compimento. Con questa precisazione essenziale: che, mentre nelle forme di conoscenza gnostica cresciute all’ombra dei tre monoteismi abramitici la gnosi si configura – come insegna appunto lo gnosticismo – come una tipica religione di riconquista del sé e cioè del nucleo fondante di origine divina del singolo che gli permette di «diventare Dio» superando la barriera creazionista; nelle altre forme di gnosi rintracciabili a vario titolo nell’induismo e nelle religioni che ad esso si ispirano e da esso derivano, la gnosi tende invece a configurarsi, in conseguenza del differente concetto del divino e, dunque, dell’uomo, come scioglimento e superamento del sé individuale nel sé assoluto. Ciò che, comunque, le apparenta è l’autorealizzazione del sé individuale nel sé assoluto o universale.

  1. La autorealizzazione del sé ovvero la comunità degli spirituali

Ma che cosa si deve intendere esattamente con quest’ultima formula? In un passo di un significativo testo gnostico, il Vangelo di verità, gli gnostici vengono paragonati ai fanciulli, i veri sapienti, in grado, di contro ai sapienti di questo mondo, di comprendere il messaggio di Gesù e di attingere, di conseguenza, la sapienza del Padre, perché essa appartiene loro. Per questo,

nel loro cuore si manifestò il libro vivo dei viventi, scritto nel pensiero e nell’intelligenza del Padre, che nella sua incomprensibilità era anteriore alla fondazione del tutto[1].

Nella rilettura gnostica, il tema classico del libro dei viventi, in cui è iscritto il destino di coloro che saranno salvati, riceve due correzioni significative. Per un verso, la vita del pleroma e cioè del mondo divino nella sua pienezza e totalità, di un sé o Assoluto che, realizzandosi, manifesta la ricchezza delle sue potenzialità, viene ora paragonata a un grande libro in cui il Dio assolutamente trascendente ha iscritto fin dall’origine il nome e il destino dei «viventi» e cioè degli gnostici. Grazie all’opera redentrice del Cristo, questo libro si manifesta nel cuore di ogni gnostico: in seguito all’illuminazione, lo gnostico è in grado di vedervi iscritto anche il suo sé. Ma, in questo modo, egli si rende conto di essere parte di una totalità, un momento della manifestazione e del compimento, nel finito, di una realtà che lo trascende. Lungi dall’essere, come saremmo portati anacronisticamente a interpretarla, un’espressione ante litteram dell’individualismo religioso, questa religione del sé è, comunque, espressione di un’esigenza comunitaria di salvezza, anche se la natura peculiare di questa comunità ha una caratteristica fondamentale: è la comunità invisibile degli spirituali.

Considerata su questo sfondo, l’autorealizzazione del sé individuale nel sé universale si trasforma nella spinta a leggere, riconoscendolo, il proprio nome nel libro vivo dei viventi. Si tratta di un processo complesso, che nello gnosticismo antico si configura in modo peculiare, in linea con le caratteristiche specifiche del sistema e di cui vale la pena sottolineare alcuni aspetti distintivi. Il primo è collegato al fatto che questa lettura è, comunque, frutto di una capacità visionaria, di quella «visione degli occhi di fuoco», per dirla con Henry Corbin, che coincide con l’attivazione dell’immaginazione creatrice, carisma interiore che ogni autentico gnostico possiede. Il secondo, in linea con l’antico adagio platonico secondo cui soltanto il simile conosce il simile, vuole che questa vista interiore sia in grado di assimilare chi vede all’oggetto visto: la gnosi, infatti, è una mistica trasformante che, per rimanere alla metafora del libro, permette allo gnostico di trasformarsi nel nome visto nel gran libro dei viventi, con ciò stesso contribuendo al suo compimento. L’esito di questa particolare visione è, dunque, un processo di rinascita, che restaura e reintegra nella totalità originaria il sé obliato dello gnostico. Il terzo elemento è il dato esoterico, che racchiude, come un guscio, la perla dello gnostico: non è ora possibile approfondire questa dimensione, ma essa è fondamentale per comprendere la storia delle metamorfosi moderne dello gnosticismo là dove essa ha finito per coincidere o disperdersi nella storia dell’esoterismo cristiano moderno e contemporaneo. Il quarto e ultimo elemento è la dimensione mitologica soggiacente a questo processo: un aspetto fondamentale e distintivo dello gnosticismo antico.

  1. Il mito gnostico

Lo gnosticismo è un movimento religioso che presuppone e si spiega soltanto su di uno sfondo monoteistico: in altri termini, esso rappresenta un tipico «paradosso del monoteismo». Il mito gnostico, infatti, sorge dalla necessità di gettare un ponte tra il Dio assolutamente trascendente e un cosmo (e un corpo) dualisticamente concepito come separato in modo radicale da Dio (al punto che la sua creazione viene concordemente attribuita a un secondo Dio); un mito, dunque, che deve aiutare a spiegare come l’«uno», fondamento dell’essere, si dispieghi, pur conservando questa sua unicità, nella molteplicità del divenire.

Si tratta di un mito che affonda le sue radici in una particolare concezione dell’uomo e di Dio, una concezione secondo la quale Dio è (potenzialmente) noi e, nel contempo, noi siamo (potenzialmente) Dio. La mitologia gnostica, di conseguenza, è essenzialmente una teogonia, la narrazione, cioè, del divenire di Dio, di un Dio che è in quanto diviene o, meglio, per mantenere la fondamentale distinzione tra essere e ente, di un Dio il cui essere assolutamente trascendente si manifesta nella molteplicità degli enti pleromatici e noetici, forme intelligibili della realtà mondana e antropologica.

Di questo divenire, che i testi gnostici raccontano sub specie mythologica, preme ora sottolineare un aspetto fondamentale. Le antiche mitologie erano mitologie della natura, racconti, cioè, che narravano il rapporto particolare instauratosi tra l’uomo e il cosmo. Le mitologie gnostiche, di contro, narrano il rapporto dell’uomo con quel Dio particolare che è l’anthropos primordiale, descrivendo il dramma che ha provocato alle origini la rottura dell’unità divina. Esse proiettano, di conseguenza, sul grande schermo del mito, i problemi fondamentali dell’uomo, nella consapevolezza, però, che si sta recitando un dramma che non coinvolge soltanto l’uomo, ma anche il divino. I grandi problemi che l’uomo vive, infatti, dalla tragedia del male sino alle lacerazioni indotte dal rapporto maschile – femminile, hanno un fondamento mitico, nel senso che riproducono, sul piano umano, un conflitto originario vissuto, nel tempo senza tempo del mito, dalla stessa divinità.

Ne consegue che, per lo gnostico, il mito è la realtà, dal momento che la realtà stessa è per sua natura simbolica, rimandando sempre a un aldilà, a un’alterità, che la fonda. Questa coincidenza di realtà e simbolo, di spiegazione e narrazione, d’altro canto, deriva dal fatto che la profondità del reale, così come lo gnosticismo cerca di coglierla, è il sé o, meglio, il vissuto, l’esperienza che il fondamento del proprio essere coincida col fondamento stesso del Dio trascendente. Se è vero che il vissuto non si può se non narrare, è altresì vero che questo racconto (il mito) non è un’«allegoria», perché non dice «altro», bensì esattamente quell’evento medesimo che il sé vive nella propria esperienza di sofferenza e di liberazione. In questo modo, l’evento fisico vissuto è il simbolo o l’esempio dell’evento mitico che lo comprende, mentre, a sua volta, l’evento mitico è il simbolo o il paradigma nel quale il vissuto s’immedesima e ritrova se stesso. La conoscenza negativa di Dio e la spiegazione positiva del mondo e della storia si saldano nella conoscenza del sé, vero obiettivo e culmine della gnosi.

Questo processo conoscitivo, d’altro canto, mosso da una sete metafisica inestinguibile, ha una caratteristica fondamentale. In quanto autorealizzazione del sé individuale nel sé universale, a differenza del moderno individualismo, la conoscenza gnostica ha iscritto nel suo codice genetico il collegamento con la comunità degli eletti, degli altri sé o monadi individuali, miticamente rappresentati come le membra disperse del corpo pneumatico caduto prigioniero delle tenebre e del loro signore: soltanto, di conseguenza, realizzando il sé universale, anche il sé individuale potrà dirsi a sua volta realizzato.

Un ultimo elemento, infine, merita di essere sottolineato: il paradosso della gnosi. Esso consiste nella tensione, ineliminabile e vitale, tra tendenza monistica e tendenza dualistica. Da un lato, infatti, una tendenza monistica percorre l’universo della conoscenza gnostica: tensione a risolvere ogni lacerazione e separazione nel ricupero dell’unità originaria. Dall’altro, però, la radice esistenziale della conoscenza gnostica è, come si ricordava, una radice dualistica: occorre, infatti, non scordare che le forme religiose gnostiche sono tipiche delle religioni di salvezza e che ciò che, all’interno di queste tradizioni religiose, le individua e le caratterizza, è il loro modo radicale di porre e di risolvere il problema del male ontologico.

  1. Alcune caratteristiche dello gnosticismo del II secolo

Rispetto ad altre forme di gnosi, quella che sorse e si affermò nel corso del II secolo d.C. presenta alcuni caratteri distintivi. Trasmessa da una figura di rivelatore/salvatore, garantita da una particolare tradizione esoterica, affiancata sovente da una didascalia o istruzione mediante cui l’adepto è iniziato ai suoi misteri, la particolare gnosi dello gnosticismo si fonda sulla comunicazione/trasmissione di un racconto mitico, il quale, pur nelle sua varianti, costituisce nei suoi elementi strutturali un patrimonio comune alle varie famiglie gnostiche. Infatti, i differenti racconti mitici perseguono lo scopo di rispondere a quegli interrogativi esistenziali dello gnostico, che discendono da una concezione radicalmente pessimistica del mondo e del suo creatore, il demiurgo (evidente ripresa del demiurgo platonico, ma, nel contempo, rilettura negativa del Dio creatore dell’Antico Testamento), considerato un Dio malvagio o ignorante opposto al Dio buono, assolutamente trascendente, sconosciuto e inconoscibile, se non mediante quella particolare illuminazione/rivelazione che è la gnosi.

Alla base del mito gnostico, nelle sue differenti varianti, vi è dunque un’esperienza fondamentale: l’esperienza del male, di un male che non è più concepito nella concreta molteplicità dei mali fisici e morali che affliggono l’umanità, ma che ha assunto una consistenza ontologica prima ignota, dal momento che esso coincide ora spazialmente col cosmo e antropologicamente con la stessa struttura psicofisica.

Contraddistinta da un forte grado di riflessività, dal momento che narra le vicende di quel Dio particolare che è l’anthropos pleromatico, questa mitologia comprende una teologia che è nel contempo una teogonia, perché narra la «nascita eterna» del Dio sconosciuto, e una teosofia, dal momento che, in virtù di questo racconto mitico, è possibile accedere alle scaturigini dello stesso Dio sconosciuto. Essa comprende inoltre una cosmogonia, che contiene la versione gnostica antibiblica della genesi di questo cosmo, sede del male in quanto effetto della natura malvagia del demiurgo; un’antropogonia, secondo cui il demiurgo e la sua corte di angeli malvagi creano il composto psicofisico transeunte in cui (rilettura gnostica di Gn 2,7) il demiurgo insufflerà suo malgrado lo pneuma di luce trasmessogli dalla Madre o Sophia; infine, un’escatologia. Secondo quest’ultima, il mondo demiurgico è destinato alla distruzione finale, cui sopravviverà soltanto l’anima immortale o, a seconda dello sfondo antropologico, il principio spirituale, pneumatico. Quanto al destino del singolo gnostico, dopo la morte, mediante una psicanodia o viaggio celeste dell’anima, risalendo quelle sfere celesti, governate da arconti malvagi, che egli aveva già attraversato al momento della sua discesa in questo mondo di tenebre, egli potrà infine ritornare nella sua patria celeste, ricongiungendosi col suo doppio pleromatico, variamente denominato.

In conclusione, il mito gnostico non fa che narrare le vicende di quel Dio particolare che è lo gnostico, ricordandogli le sue origini, rivelandogli le cause che lo hanno precipitato in questo mondo di tenebre, indicandogli nel contempo, proprio attraverso questa «ricerca del tempo perduto» che la gnosi rende possibile, la via di salvezza.

  1. Caratteristiche strutturali

Chiunque scorra i testi gnostici si trova ben presto immerso in un’atmosfera particolare, che travalica distinzioni di scuole e di correnti. Si possono, naturalmente, privilegiare «le avventure della differenza», insistendo sul fatto che noi non avremmo mai a che fare con un vero e proprio mito gnostico, sottinteso e preesistente alle successive variazioni che ne avrebbero dato le differenti scuole gnostiche. Quel che, però, in questa sede, va sottolineato, è che, se si vuole veramente cogliere il senso delle differenze storiche – che, certo, esistettero e anzi, come avevano già ben visto gli eresiologi e hanno confermato le recenti scoperte, sono vistose e significative anche o soprattutto all’interno di quelle «scuole», come la scuola valentiniana, che parevano avere un patrimonio ideologico e mitologico comune –, occorre tuttavia cercar di cogliere quegli elementi di somiglianza, che costituiscono la peculiare «aria di famiglia» che i testi gnostici ancor oggi ci comunicano. Essa consiste prima di tutto nella presenza di almeno due elementi dottrinali che, interagendo, distinguono lo gnosticismo da altri movimenti religiosi del periodo. Essi possono essere riassunti, da un lato, nella consustanzialità tra Dio assolutamente trascendente e natura profonda dello gnostico e, dall’altro, in una concezione particolare del cosiddetto pleroma o mondo della pienezza divina, che vive al suo interno una crisi particolare, causa di una «rottura di livello» che genererà le realtà inferiori.

Intorno a questo nucleo dottrinale e a partire da esso s’irraggiano poi un certo numero di temi ricorrenti, dei quali i differenti gruppi forniscono altrettante variazioni. Un loro elenco potrebbe comprendere i seguenti motivi:

  1. Il vero Dio non è il creatore dell’universo in cui viviamo.
  2. La struttura della divinità è gerarchicamente articolata.
  3. I creatori o i dominatori del mondo sono delle potenze cosmiche connotate in termini astrologici.
  4. Il sé dell’uomo (anima o spirito), è una particella del mondo divino al quale vuole e deve fare ritorno.
  5. La salvezza del sé richiede l’intervento di un salvatore-rivelatore.
  6. La presenza del divino nel mondo e l’origine del mondo stesso dipendono da un «incidente», da una «colpa», da un «peccato» che ha luogo all’interno dello stesso pleroma.
  7. L’apparizione dell’immagine di Dio come uomo e la creazione dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio costituiscono il fondamento mitologico dell’«esemplarismo rovesciato» conseguente alla Weltanschauung dualistica, variante dell’antitesi (platonica) fra eternità e tempo, essere e divenire.
  8. La salvezza riguarda soltanto una «stirpe» eletta (predestinazione).
  9. Per conseguire questa salvezza occorre estraniarsi dal mondo, rinunciando ai suoi beni, a cominciare dalla sessualità (encratismo).

Questo elenco, che ha un valore puramente esemplificativo, non deve comunque trarre in inganno. Questi temi, infatti, non sono mai presenti nella loro interezza in alcuna setta gnostica, ma soltanto in misura maggiore o minore.

Che cos’è, dunque, che ci permette di definire gnostici i vari gruppi? Più che un contenuto materiale, è la particolare prospettiva con cui gli gnostici si sono accostati a questi temi, in genere desunti dalla cultura e dalle differenti tradizioni religiose del tempo, rileggendoli e reinterpretandoli alla luce di un nuovo interrogativo esistenziale, di domande profonde sul senso e l’origine del male, sulla natura e il mistero divino: domande audaci, che li porteranno a risposte altrettanto audaci.

Tutto ciò si comprende meglio alla luce di una caratteristica essenziale dello gnosticismo antico, che lo accomuna ad altre religioni gnostiche, a iniziare dal manicheismo: il suo carattere mimetico. L’originalità del pensiero gnostico non consiste, infatti, nella creazione di idee teologiche nuove, nell’annuncio di nuovi messaggi religiosi. La novità, se di novità si vuol parlare, va cercata in un’altra direzione, e precisamente nello sforzo di rielaborare materiali mitologici e teologici preesistenti, desunti dalle tradizioni religiose e filosofiche dell’epoca, amalgamandoli in funzione di un nuovo fuoco mentale costituito da una duplice necessità: da un lato, la necessità di trovare una risposta radicale all’interrogativo radicale sull’origine del male; dall’altro, quella di entrare in possesso di una chiave che permetta di avere accesso all’insondabile per definizione, al mistero del Dio ineffabile, di quel «Dio prima di Dio» che costituisce il vero oggetto della speculazione gnostica.

Ne conseguono due caratteri distintivi: la dissimulazione e l’esoterismo. Lo gnostico non appartiene a una religione a se stante, nel senso che egli non fa parte di un movimento profetico o di un culto misterico ufficialmente riconosciuti. Certo, esistono anche profeti gnostici; e determinati gruppi gnostici, ad esempio i cosiddetti sethiani, amano richiamarsi, secondo una tipica genealogia mitica, alle conoscenze particolari rivelate loro dal capostipite Seth. Ma questa gnosi è pur sempre vissuta e sperimentata all’interno di forme e tradizioni religiose esistenti, come insegna il caso del rapporto col cristianesimo. Si tratta di un presupposto essenziale: lo gnosticismo nasce e attecchisce su un terreno religioso preesistente, nel senso che esso, in quanto conoscenza di misteri, presuppone forme già solidificate di tradizione religiosa, di cui pretende di svelare il senso profondo. Proprio per questo motivo esso si configura come una conoscenza esoterica: tratto, quest’ultimo, che in parte consegue dal senso di superiorità che in genere contraddistingue quegli intellettuali particolari che furono gli gnostici, in parte discende dalla necessità di riservare tale conoscenza – peraltro, secondo linee largamente presenti in altre correnti religiose dell’impero, a cominciare dal cristianesimo delle origini – a pochi predestinati.

La particolare sapienza di cui lo gnostico è alla ricerca (e di cui, una volta raggiuntala, si vanta) non è soltanto, secondo una linea tipica dell’epoca, una sapienza extramondana, che permetta, provenendo direttamente dalla divinità suprema, di svelarne il mistero; essa è, nel contempo, e caratteristicamente, una sapienza mondana. Né ciò deve sorprendere, dal momento che la gnosi dello gnosticismo è una conoscenza assoluta. Il Dio, infatti, di cui lo gnostico si sforza di conoscere l’assoluta negatività, si ribalta in positivo, quando lo si ritrova in filigrana nella totalità della vita e del mondo.

In realtà, la conoscenza gnostica ha sempre due obiettivi strettamente connessi: vuole conoscere il mistero divino, il «Dio prima di Dio», ma insieme a (o mediante) questo vuol conoscere anche «tutte le cose». Si spiega, in questo modo, la presenza in alcuni testi gnostici di un apparato naturalistico o parascientifico, che li apparenta alla letteratura esoterica ellenistica, ad esempio ai testi pseudozoroastriani o ai libri di «Nechepso e Petosiride» (II sec. a.C.), con i loro erbari, lapidari, elenchi di ricette magiche e di associazioni simpatetiche. Si pensi anche all’ambivalente atteggiamento degli gnostici nei confronti dell’astrologia. Se si aborrisce l’astrologia in quanto espressione della tirannide esercitata sulle anime dalle potenze cosmiche, sicché l’avvento del salvatore porta con sé l’eliminazione o quanto meno una notevole diminuzione dei malefici influssi astrali; non viene meno, tuttavia, l’esigenza di conoscere nomi, caratteri, funzioni e schematismi delle stelle con tutte le relative tecniche di previsione, magari allo scopo di potersene meglio difendere. O, per altro verso, si pensi all’altrettanto ambivalente atteggiamento degli gnostici nei confronti di un altro fenomeno religioso tipico del tardo-antico come la magia. Rifiutata nei suoi aspetti più triviali, essa viene riletta e riutilizzata, d’altro canto, anche sotto forma di vere e proprie pratiche teurgiche, come mezzo d’accesso privilegiato al mondo del pleroma.

La conoscenza di Dio che lo gnostico ritiene di avere raggiunto attraverso la particolare rivelazione della gnosi, insomma, non lo allontana dal mondo, ma solo dalla sua superficie e dall’ignara quotidianità, mentre gli consente di scavare nelle realtà mondane tutta una serie di nascoste allusioni e corrispondenze con ciò che la sua dottrina gli insegna. Di conseguenza, i testi della letteratura gnostica antica vengono incontro al bisogno di conoscenza dei loro lettori non solo fornendo rappresentazioni teologiche e mitologiche, ma anche risposte alle più svariate questioni concrete relative a fatti naturali e psicologici, ad usi e costumi sociali; una concezione filosofica o qualche particolare della vicenda mitica offre di volta in volta il paradigma all’eziologia proposta per tutti questi fenomeni. Anche le cose più ovvie dal punto di vista dell’esperienza comune, infatti, nascondono un significato segreto, un segno del mistero divino che soltanto la gnosi è in grado di individuare. In questo senso, anche il funzionamento empiricamente constatabile del corpo umano è un «mistero», così come un «mistero» è l’alternanza, a cui quotidianamente assistiamo, della luce e delle tenebre: «misteri», tutti, che soltanto la gnosi è ora in grado di svelare in modo definitivo. Né dovremo stupirci, infine, che la gnosi estenda la sua capacità rivelativa al mondo della storia, in ciò preceduta soprattutto dalle correnti apocalittiche del giudaismo del Secondo Tempio (515 a.C.-70 d.C.), con la loro peculiare concezione di una storia sacra preordinata e retta da un piano divino, una storia che si avvia al suo volgere catastrofico, cui seguirà l’avvento del nuovo eone.

Il senso di estraneità nei confronti della dimensione mondana dell’esistenza; la comprensione acuta delle forze radicalmente negative che vi spadroneggiano entro l’ingannevole cornice dell’ordine e, quindi, il disgusto per la natura, i cui meccanismi biologici non fanno che perpetuare la violenza e la morte; il disinteresse, o anche l’avversione, per il mondo della storia e della società fondato sulla menzogna e sull’ingiustizia; l’infinita lontananza di Dio e, insieme, la sua estrema prossimità proprio nell’intimo di colui che tale lontananza percepisce; la sofferta ambivalenza nei riguardi delle religioni positive, nelle quali in un certo senso tutto è giusto, ma, anche, tutto è sbagliato; l’atteggiamento remissivo, reticente, la tendenza alla dissimulazione: ecco alcune possibili strutture fondamentali del pensiero gnostico, problemi e idee che guidano la sua particolare interpretazione dell’esperienza.

  1. Dalla gnosi antica a quella moderna

La gnosi antica era legata a forme scolastiche di trasmissione a sfondo esoterico di un sapere particolare. Ad una prima fase, meno nota, in cui, stando alle notizie degli eresiologi, si succedono figure come Saturnino, Menandro, Basilide e, verso la metà del secolo, Marcione e Valentino, segue una seconda fase, dominata dalla scuola valentiniana. Grazie anche all’apporto di alcuni testi gnostici scoperti a Nag Hammadi e attribuibili a questa scuola, emerge con chiarezza il profilo di una tradizione filosofico-sapienziale, profondamente influenzata dalle coeve scuole platoniche, che rilegge in modo audace il patrimonio teologico cristiano sullo sfondo di miti dottrinali tesi ad approfondire il mistero della genesi eterna di Dio e del legame che unisce il singolo gnostico al mondo della pienezza divina. Accanto a questa scuola di gnostici cristiani i testi di Nag Hammadi rivelano l’esistenza di una pluralità di gruppi e tendenze gnostiche profondamente diversificati e che hanno legami tenui e problematici con il cristianesimo in divenire della seconda metà del II secolo. Alcuni studiosi hanno ipotizzato l’esistenza di un vero e proprio gruppo sethiano trasformatosi, nel mito gnostico, nell’antenato celeste degli gnostici, gruppo di eletti di origine divina predestinato alla salvezza nonostante tutti i tentativi del demiurgo malvagio e dei suoi arconti di ridurli in schiavitù. Di fatto, è impossibile ricavare da questi racconti mitologici, ambientati nell’atmosfera rarefatta e impenetrabile della vita divina del pleroma, indicazioni sociologiche precise e convincenti.

Nella tradizione di pensiero occidentale la gnosi ha conosciuto, a partire dal manicheismo fino al catarismo medievale, reviviscenze storiche che si spingono fino alle soglie dell’epoca moderna. Si tratta in genere di forme dualistiche interne all’area cristiana, che conservano il pessimismo cosmico e la concezione di un secondo Dio creatore malvagio. Col Rinascimento si viene a creare una situazione nuova. La rottura dell’unità confessionale con il suo corteo di polemiche e di controversie impone il ricorso alle antiche tradizioni eresiologiche, favorito dalla pubblicazione delle opere dei Padri della chiesa. L’accusa di «gnosi» e «gnosticismo» si diffonde. La dottrina della carne celestiale di Cristo, ad esempio, diffusa tra gli «spirituali» e le correnti religiose più radicali del XVI secolo, è stata letta da antichi avversari e da moderni interpreti come una ripresa dell’antica cristologia gnostica di Valentino, trasmessa loro, almeno in parte, dalle nuove edizioni critiche di Padri come Ireneo. Nel contempo, fioriscono spontaneamente nuovi sistemi gnostici come quello di Jakob Böhme (1575-1624), la cui teosofia, fenomenologicamente affine a quella della gnosi antica, se ne distingue per l’assenza del dualismo e la cui opera alimenterà le fortune successive della gnosi. Se si prescinde da tentativi, peraltro privi di importanza storica, di rivitalizzazione dell’antica gnosi sotto forma di rifondazione di chiese neognostiche, un luogo privilegiato di riattualizzazione è stato il primo romanticismo tedesco, con la sua rinnovata esigenza di totalità e conoscenza assoluta, congiunte a spunti pessimistici e nichilistici. Esso ha trasmesso alla cultura del Novecento, in forme non sempre storicamente indagabili, temi e motivi gnostici ora legati al versante pessimistico della gnosi ora al suo versante ottimistico. Oggi questi temi appaiono disseminati in settori eterogenei della nostra cultura, dalla psicologia del profondo che si richiama a C.G. Jung, a tematiche gnostiche che riaffiorano in forme della nuova religiosità come New Age. Una loro più esatta individuazione e interpretazione si presenta peraltro problematica, in assenza di una chiara base sociologica, di forme di culto specifiche e più in generale per la difficoltà stessa di definire una gnosi moderna.

[1] P.19,30 sg. Il libro pare coincidere, in sostanza, col pleroma stesso in quanto totalità delle determinazioni antropologiche del Dio-anthropos. Il Cristo, rivestendo questo libro, indica allo gnostico sia il modo di «rileggere» questo libro sia la funzione apotropaica che esso svolge nei confronti degli arconti. Leggere il libro coincide, infatti, col possedere il proprio nome autentico; ma il possesso del nome svolge anche una funzione magica di difesa.

LA GNOSI IERI e OGGIultima modifica: 2017-04-30T13:48:37+00:00da mikeplato
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