di Ezio Albrile

 

 

Nel mondo antico si trova un numero non indifferente di ritualità legate ad una percezione non convenzionale e visionaria della realtà. Tra queste un posto di rilievo è tenuto dal culto iranico dell’haoma, noto nella letteratura del mazdeismo zoroastriano 1. L’haoma (medio-persiano hŸm) – il cui corrispondente indico è il soma, materia del sacrificio vedico – non è solo una pianta misteriosa dalle virtù palingenetiche, ma anche una divinità, uno yazata celeste al quale è dedicato l’omonimo Yast. Nel tempo molti studiosi o semplici appassionati hanno identificato la mitica pianta con svariati tipi di piante psicoattive e non 2, tra cui l’Amanita muscaria e il Peganum harmala, oggetto di due famosi e discussi libri 3. L’haoma nel quadro cosmologico mazdeo è il cibo escatologico preparato dall’ultimo «Redentore futuro» 4, l’ultimo Saosyant (medio-persiano Sōsyans), la libagione perenne che fa risorgere i morti e rende immortali i viventi 5. Considerare Dio come un medico e la sua azione taumaturgica come una medicina è un’idea arcaica che attraversa tutto il Vicino Oriente Antico: basti pensare agli pseudoepigrafi attribuiti a Zoroastro 6, dai quali deriva gran parte della farmacopea ellenistica 7, oppure alla descrizione dei Magi mazdei come “farmakeuetai”. Da siffatta temperie culturale proviene l’idea del Salvatore-medico 8, donde la definizione di pharmacum vitae per indicare Cristo quale datore di vita nell’Eucarestia 9. L’esperienza estatica della luce è un tratto che l’insegnamento zoroastriano condivide col retaggio indo-iranico di un cosiddetto «misticismo ario», fondato sui rapporti tra luce, conoscenza e sul vincolo che unisce la luce alla tenebra, manifestato a non-manifestato, atto a virtualità, percepiti in polarità opposte 10. Questo legame tra salute, salvezza e visione è un tema frequentato dall’iranistica; da segnalare gli studi del Nyberg 11, Gignoux 12, Gnoli 13 e Piras 14. Lo stesso Nyberg ha poi prestato particolare attenzione agli aspetti psicoattivi e «narcotici» dell’estasi zoroastriana 15. In questo è stato seguito da uno stuolo di studiosi che hanno sottolineato la natura enteogena di alcune ritualità mazdee. S’è già citato l’importante lavoro di Flattery e Schwartz sull’haoma, che non può prescindere dalle messe a punto di Benveniste 16 e di De Jong1 7. Il Widengren 18 e il Belardi 19 hanno indagato gli ingredienti della pozione di Arda Wiraz, mentre Gnoli si è più volte intrattenuto sul bang/mang quale «bevanda illuminante» (rosngar xwarišn) 20 libata fra gli altri da Wištasp nel settimo libro del Denkard. Rifacendosi agli insegnamenti mazdei, Plutarco traccia in linee essenziali la cosmogonia iranica: Ohrmazd (Horomazēs), dopo aver creato ventiquattro dèi, li pose in un Uovo, ma Ahriman (Areimanios), creati altrettanti esseri demoniaci, li fece penetrare al suo interno, provocando così la mescolanza di beni e mali21, il gum‡zišn, secondo il lessico dei testi pahlavi 22. In questi accoliti di Ahriman (Aŋra Mainyu) si riconoscono i più antichi daiva, gli avestici daeva (medio-persiano dew > neopersiano diw). Creazioni nefande celebrate in un luogo liturgicamente consacrato ad Ahriman e al «mistero degli stregoni» di cui parla il Denkard 23: un rito riaffermato in Plutarco – che parla di una libagione a base di “òmomi”(avestico haoma) mescolato a sangue di lupo – officiato in onore di Ade e delle Tenebre 24. Ritualità che forse persistette nella devozione che i seguaci dell’ellenistico Mithra tributarono ai simulacri del deus Arimanius, metamorfosi mithraica di un antico culto indo-iranico 25 dai tratti psicoattivi 26. Il De Jong 27 si discosta da questa ermeneutica ritrovando nello “òmomi” la pianta aromatica di amomum, seguendo una suggestione che era già di Benveniste 28. Nel mondo indo-iranico l’avversario per eccellenza è personificato dal “Drakon”, Ahi in India, Aži in Iran 29. Sul versante indico Ahi, ipostatizzato in Vrtra, è combattuto dal dio Indra. Ahi Vrtra nell’ideologia vedica non può ritenersi radicalmente malvagio, la sua è una funzione necessaria e necessitante quanto quella di Indra 30. Per questo Indra è «soppressore degli ostacoli», Vrtra-han, etimologicamente collegato all’eroe iranico Vararagna (medio-persiano Wahram > neopersiano Bahram). Recentemente questa tematica è stata ripresa da una giovane iranista, Chiara Riminucci, che ha curato l’edizione dello Yašt 14, il Wahram Yašt, lo Yašt di Vararagna 31. Vararagna («il soppressore dell’ostacolo»), il vittorioso che sconfigge le forze del male, è una delle divinità più antiche del pantheon iranico. Entità di grande importanza, sopravvive alla riforma zoroastriana che lo trasforma in uno degli yazata, i «venerabili», esseri, cioè, degni di culto 32. Nelle linee essenziali l’inno contiene la celebrazione del dio, esempio di vittorialità e di forza sia nell’azione guerriera sia nel mantenimento dell’ortodossia religiosa. Significative sequenze dello Yašt sono infatti dedicate all’azione contrastiva e repressiva verso i nefasti adoratori dei daeva, araldi di una liturgia enteogena:

Yat nurem vyambura daeva

masyaka daevyazo

avi atram abaranti

aetaya urvaraya

ya vaoce haparasi

aetam aesmam ya vaoce

namadka nama

«Poiché adesso i daevici Vyambura,
coloro che adorano i daeva,
gettano nel fuoco
un po’ della pianta
che chiamano ginepro;
quell’incenso
che chiamano “sale”» 33.

C’è un’ineffabile ambiguità nelle parole «daevici Vyambura», percepibile nell’oscillazione di significato fra una classe di demoni, una specie diabolica, e un’empia casta sacerdotale di blasfemi adoratori dei daeva. Un ruolo definito in ragione dell’azione rituale da essi compiuta. Un sacerdozio esecrando che sarebbe «ostile alle acque» 34. Ma questa prima etimologia di Vyambura è deludente 35: non si è infatti indagato il nesso linguistico fra Vyambura e Vayu, il dio atmosferico, il respiro cosmico che tutto pervade. Vayu è l’equivalente iranico di Ianus, il dio iniziale della teocrazia latina, l’ambiguo bifronte signore dei transiti e dei passaggi. Come Ianus, anche Vayu possiede una duplice identità, buona e cattiva 36: esistono quindi un «buon Vayu» e un «cattivo Vayu». L’ultimo aspetto, quello negativo, è non a caso ipostatizzato in una creatura daevica 37. L’avestico vay-, «volare», entra nei composti che esprimono l’idea di vol 38. Nel Wahram Yašt come sostantivo designa l’uccello 39 Varagna, una delle dieci epifanie attraverso cui Vararagna si manifesta a Zarathuštra (Yašt 14, 19). Ma vay- esprime inoltre l’idea del volo magico conseguito attraverso la trance estatica. I nefasti Vyambura recano nel nome la traccia dell’aereiforme Vayu. Vedremo in seguito come il legame con la respirazione non rappresenti un mero espediente etimologico, bensì il riflesso mitico di un atto rituale 40. Ma andiamo per ordine. L’avestico haparasī, è stato linguisticamente identificato come «ginepro» 41 sulla base delle parole derivate nei più tardi idiomi iranici, quali il medio-persiano aburs o il baluci apurs 42. In haparasī si riconosce inoltre il sanscrito hapusa 43. Sia il sanscrito che le tarde forme iraniche designano una pianta psicoattiva diffusa in area centro asiatica, la Juniperus recurva (secondo la classificazione di Buchanan-Hamilton ex D. Don.) 44, un ginepro enteogeno della famiglia delle Cupressaceae 45. Nelle regioni himalayane è chiamato anche «dimora degli dèi» 46. Usata in sinergia con altre piante  sostanze psicotrope, la Juniperus recurva è adoperata sotto forma di incenso: gettato nel fuoco, i fumi aspirati conducono lo sciamano verso una realtà visionaria 47. Un rapporto enteogeno sorto secoli e secoli orsono, ai tempi in cui Erodoto (4, 73-75) narrava le esperienze estatiche di una popolazione dell’Iran esterno, gli Sciti. La loro liturgia funeraria consisteva in una sequela di suffumigi a base di quella che egli chiamava “Kannabis” (4, 74, 1), un ingrediente psicoattivo che li portava, ululanti, in uno stato di delirio euforico. Alla luce di quanto abbiamo detto sembra quindi che nella “Kannabis” di Erodoto non debba tanto riconoscersi l’arboscello psicoattivo su cui ci rende edotti già Dioscoride (3, 149 [Wellmann]), bensì la nostra Juniperus recurva, il ginepro psichedelico. Una pericope celebre, quella di Erodoto, che fa coppia con un’analoga sequenza allucinogena rintracciabile in Plinio (Nat. hist. 24, 17, 160-165)48. Nel dissertare della potenza di alcune piante psicoattive, l’erudito enciclopedista romano chiama in causa l’autorità di due grandi Magi persiani, Zoroastro e Ostanes 49. Squarci della loro sapienza sarebbero compendiati nell’opera (oggi perduta) di un misterioso pitagorico «egiziano», Bolo di Mendes, i cui destini paiono legati a quelli di un autorevole filosofo presocratico, Democrito di Abdera. Il Democrito che le fonti più antiche vogliono discepolo di Magi e Caldei. Dalla sovrapposizione fra Bolo di Mendes e Democrito deriva la denominazione ibrida di Bolo Democriteo 50, autore di una silloge iatrochimica, i “Keirokmeta”, «Rimedi artificiali» 51. Un testo che si ritiene il punto di partenza dell’alchimia greca. Al carattere già in parte misterico dei “Keirokmeta” si collega infatti, sul finire dell’antichità, la letteratura apocrifa degli alchimisti 52. Nello scritto perduto  “Demokritou phiusika kai miustika”,  Democrito appare quale adepto del Mago persiano Ostanes, che nel tempio di Menfi lo inizia al mistero degli antichi scritti53. In questa memoria si coniugano le due tradizioni che vogliono Democrito discepolo dei Magi mazdei e di Bolo Democriteo, originario di Mendes, in Egitto. Secondo la narrazione di Giorgio Sincello, il Mago Ostanes si trovava nel tempio di Menfi perché inviato dai re persiani a presiederne il culto; tra i numerosi sacerdoti e filosofi presenti a queste  “teletài”  la stessa fonte menziona una certa Maria l’ebrea, figura carismatica in gran parte dell’alchimia ellenistica 54. Plinio, che cita il trattato di Bolo Democriteo credendolo opera autentica del filosofo di Abdera, parla di alcuni arboscelli psicotropi che i Magi persiani utilizzerebbero nelle loro estasi 55. Tra essi alcuni hanno proprietà spiccatamente enteogene: l’aglaophotis, la «luminescente», dai colori sgargianti, cresce sui marmi d’Arabia ed è utilizzata dai Magi (che la traggono da Pitagora) 56 per evocare gli dèi. Alcuni l’hanno identificata con la Mandragora officinarum, la Mandragora delle tradizioni folkloriche 57 anche nota come Atropa acaulis o Atropa mandragora58, una variante centro asiatica della più famosa Atropa belladonna, una fra le più esiziali piante psicotrope in circolazione. Plinio continua dissertando della achaemenis, «achemenide», di color ambra e «senza foglie», un particolare saliente. La pozione che se ne ricava produce visioni di dèi, talmente vivide da essere utilizzata negli interrogatori per mettere in soggezione, spaventare e far confessare i malviventi. Secoli e secoli dopo la stessa tecnica verrà utilizzata dalla CIA, il servizio segreto statunitense, che sfutterà gli effetti psichedelici dell’LSD per far confessare le spie sospette. La circostanza per cui Plinio descriva una pianta priva di fogliame ha portato alcuni a ipotizzare si tratti di un fungo 59, identificato nel Panaeolus subbalteatus, i cui poteri enteogeni sono dovuti probabilmente alla presenza in esso della psilocibina, un forte allucinogeno. Legati alla Mandragora officinarum, sono giudicati gli effetti di un’altra pianta 60 di Plinio, la ophiusa, un arboscello livido e di brutto aspetto il cui nome deriverebbe dalle visioni di creature serpentiformi 61 che la pozione produce, talmente terrificanti da indurre al suicidio. Per le altre piante enteogene, quali la thalassaegle, il «luminío marino» che germoglia sulle sponde del fiume Indo e produce allucinazioni, o la theangelis, l’«inviata divina» libata dai Magi per vaticinare il futuro, non si è ottenuta una accettabile identificazione. Mentre nel caso della gelotophyllis, la «foglia euforica» che cresce in Battriana e viene bevuta in una pozione con mirra e vino, è quasi certa l’identificazione con la Cannabis indica 62, la “kannabis” di Erodoto. Le narrazioni di Erodoto e di Bolo mendesio o democriteo che sia si svolgono in terre lontane dalla percezione dell’uomo comune. Lande così lontane da diventare nebulose e fiabesche: la Scizia di Erodoto non è solo lo scenario concreto di un’infelice spedizione di Dario, ma anche la terra onirica di Ovidio, dove le donne iperboree si cospargono il corpo di unguenti magici e si trasformano in uccelli (sparsae quoque membra venenis / exercere arte Scythides memorantur easdem; Metam. 15, 359-360). Attraverso l’unguento, il principio attivo di qualsivoglia pianta è assorbito attraverso la pelle: in questo modo l’essenza di piante estatiche ma potenzialmente letali come la Datura stramonium o la Atropa belladonna sono assunte e metabolizzate. In questo le donne scite sono maghe visionarie, streghe psicotrope, consanguinee di quella Medea che pe celebrare la venuta della dea Artemide dal paese iperboreo, muta le proprie sembianze attraverso un elaborato rito. Plasma una statuina della dea Artemide, nascondendovi all’interno un miscuglio di esiziali f£rmaka; gli stessi potenti unguenti psicoattivi con i quali si cosparge il volto e il corpo, rendendosi irriconoscibile (Diod. Sic. 4, 51, 1-4). La Persia di Bolo, s’è detto, è la patria di Zoroastro e di Ostanes, scopritori delle proprietà magiche delle piante (Plinio, Nat. hist. 25, 13). Scenari lontani nel tempo e nello spazio, ma in qualche modo affini al sentire antico, al punto da aver segnato l’iconografia dei Magi evangelici. A Ravenna, nella Basilica di Sant’Apollinare nuovo, c’è un famoso mosaico che ritrae l’Adorazione dei Magi (vedi figura 1): i tre dinasti persiani (Baltassarre, Melchiorre e Gaspare) sono ritratti mentre portano al bambinello i tre preziosi doni 63. In basso, quattro arboscelli crescono rigogliosi ai loro piedi. Tra essi si distinguono nettamente due piante di Datura stramonium (la prima e l’ultima) dalle classiche campanule biancastre, un potentissimo enteogeno 64. Ancora, si riconoscono forse una pianta di Hyoscyamus niger (la terza), dai ben noti poteri psicoattivi 65, e una di Ledum palustre (la seconda), un veicolo visionario ancora oggi usato nei rituali sciamanici 66. Riferendosi a queste testimonianze letterarie e iconografiche, c’è inoltre chi ha pensato, non a caso, che il sogno profetico dei Re Magi così come raccontato nel Vangelo di Matteo (2, 12), possa avere un retaggio enteogeno 67. Il Wahram Yašt testimonierebbe quindi la genuinità di una tradizione visionaria 68 che, pur demonizzata, s’è trasmessa nei secoli. È certamente ancora la Juniperus recurva la pianta di cui parla l’erbario dello Pseudo-Apuleio (80, 39 [p. 146, 3 H.-S.]) 69, alla voce «rosmarino». Una pianta tenuta in grande considerazione da Zoroastro, che la chiama theopnoen, cioè «soffio», «respiro divino» 70. Sappiamo che ancora ai giorni nostri i fumi della Juniperus recurva sono respirati nei riti sciamanici.
La testimonianza dello Pseudo-Apuleio sembra avvalorare ulteriormente, a ritroso, quest’uso rituale. L’aspetto della pianta stessa può inoltre ricordare, a un osservatore incauto e non sistematico, quello del rosmarino. Tutte circostanze che conducono verso la nostra ipotesi. Forse l’ortodossia religiosa del mazdeismo zoroastriano ha voluto, sin dai tempi arcaici, stigmatizzare un uso degenere e smodato della pratica estatica. Una religiosità che, lustri prima di Alessandro, era entrata in contatto con l’Occidente. Ne è testimonianza l’attività dei Magi mazdei trapiantati in Caldea e in Asia Minore e di là ripartiti per varie vie alla conquista del mondo mediterraneo, collegati, secondo un’antica tradizione, all’Egitto, patria di astrologi e dispensatore di misteri. Così parla la citata leggenda di Ostanes, Mago medo frequentatore di santuari egiziani, ove avrebbe avuto discepolo Democrito e, per suo tramite, Bolo di Mendes 71. Essi rappresentano un apporto che s’innesta sulla trama della civiltà ellenistica, piuttosto che uno specifico adattamento delle due culture, l’egiziana e l’iranica. I Magi si sono riconosciuti nei pensatori Greci e in tal modo hanno potuto imporre la loro dottrina 72. In Occidente il mito di Zarathuštra è infatti giunto attraverso l’incontro dei Greci con una strana casta sacerdotale mazdea, i cosiddetti Magusei, i Magi ellenizzati o Magi delle colonie greche, cioè quei sacerdoti persiani che vivevano in Siria o in Anatolia ed erano a tutti gli effetti degli emigrati, forse degli esuli, sottratti al controllo della chiesa ufficiale, lo zoroastrismo «ortodosso». Con il passare del tempo i Magi della diaspora si allontanarono sempre più dai rigidi precetti dell’ortodossia zoroastriana per vestire il manto dei saggi e degli astrologi che i Greci, affascinati dalla sapienza orientale, li invitavano a indossare. La cospicua letteratura ellenistica e tardoantica offre infiniti spunti per cogliere queste interferenze fra iranismo e culture occidentali. Un importante documento della cristianità antica, la Lettera di Barnaba (8, 1), presenta una suggestiva interpretazione spirituale di un rito veterotestamentario, l’immolazione della cosiddetta «vacca rossa» (parah adummah, o in greco “damalis piura” -vacca rufa) 73, celebrato per rimuovere l’impurità. Secondo i precetti ebraici, il contatto con un cadavere contaminava. Per eliminare la maculazione si ricorreva all’acqua lustrale, preparata secondo un procedimento rituale descritto in Numeri 19, 2-13 (cfr. Hebr. 9, 13) 74. In un luogo appartato, fuori dell’abitato, una vacca rossa senza difetti e che non avesse portato il giogo era immolata da un laico in presenza di un sacerdote; il sangue era poi asperso dal sommo sacerdote sette volte in direzione del Tabernacolo 75. In seguito l’animale veniva completamente bruciato, alimentando il fuoco con legno di cedro, issopo e rosso di cocciniglia. Le ceneri servivano alla preparazione dell’acqua lustrale, aspersa per rimuovere le impurità di chi avesse toccato cadaveri, ossa, tombe, e a purificare la casa di un defunto. Barnaba descrive il rito con varianti e aggiunte (sono i fanciulli ad aspergere la popolazione con l’acqua purificante) fissate nella tradizione talmudica (mishnaica) 76. Un rito le cui vestigia sembrano andare oltre il mondo veterotestamentario e coinvolgere quella cultura iranica con la quale il giudaismo ha avuto non pochi punti di contatto 77. Il Bovino è infatti un animale fondante il mito cosmogonico mazdaico 78, è il Gawi ewdad, il Bovino primigenio. Secondo il Bundahišn, Gawi ewdad era la quarta delle prime creazioni di Ohrmazd 79 e, come la Pianta primigenia (urwar) e Gayōmart, custodi rispettivamente del seme delle piante e del seme dell’umanità, fu creato quale progenitore degli animali ahurici. In seguito all’attacco ahrimanico, Ohrmazd recò al Bue primigenio un potente narcotico, il bang, allo scopo di lenirne le sofferenze 80. Alla sua morte, dal midollo nacquero 55 tipi di cereali e 10 tipi di piante medicinali 81. L’avestico Gauš urvan, l’Anima del Bue 82, è il bovino archetipico il cui lamento è oggetto di un «canto», gata, di Zoroastro 83. Il mito cosmogonico iranico è un mito sacrificale84, la morte del bovino feconda, purifica la terra (così avverrà anche nei misteri di Mithra): la stessa funzione catartica che spetta alla «vacca rossa» nel giudaismo, il cui colore è un ricordo del sangue sacrificale. Nella mentalità antica, esiste una singolare identificazione tra mammiferi e piante85, in modo peculiare tra i bovini e una pianta dalle proprietà enteogene, il Papaver somniferum. La sostanza psicoattiva contenuta nella capsula del papavero è estratta tramite piccole incisioni; il fluido lattiginoso che fuoriesce viene in seguito raccolto, essiccato e pressato in pani di oppio. L’affinità tra liquido psicotropo e latte animale indusse gli autori antichi a singolari avvicinamenti tra piante psicoattive e mammiferi: così Plinio parlava di una pianta chiamata bucolicon poiché i pastori, raccogliendo la linfa che ne fuoriesce spontaneamente, facevano qualcosa di simile alla mungitura di un bovino86. Altrove ho usato queste argomentazioni 87 per provare la natura enteogena dell’haoma/soma. Ora vorrei spingermi oltre nel valutare la figura del Bovino in relazione al rito della «vacca rossa». La presenza nella pira fra gli altri ingredienti dell’issopo (Hyssopus officinalis, L.), pianta dalle proprietà psicoattive 88, reca una traccia importante per cogliere il reale significato e comprendere la reale funzione del rituale. La mitologia iranica mette in relazione la morte del bovino con una sostanza psicoattiva, il bang, un miscuglio al crocevia fra il narcotico e lo psichedelico89 che ne lenisce l’agonia90. La memoria di un rito enteogeno fa dunque capolino nell’incontro fra Iran e Israele. D’altronde la sapienza dei Magi sembra indirizzata a cogliere quel istmico momento che separa la caduca quotidianità da un caleidoscopico mondo interiore scrutato, percepito con il gyan čašm, l’«occhio dell’anima», ciò che produce la gyan wenišn, la «visione animica», la visione dell’altra realtà, celeste o infera, preclusa ai sensi ordinari 91. Attraverso la celebrazione di queste liturgie narcotiche 92 si apre un varco temporale capace di mettere in comunicazione i sacerdoti iniziati e le divinità invitate al rito. Durante la cerimonia estatica, l’officiante non solo evoca la divinità, ma anticipa in vita la visione del mondo invisibile, dell’aldilà prima della morte e, per un momento, sospendendo la realtà presente, mescolata e corrotta dalla presenza delle forze del male, si eleva al di sopra del contingente 93. È l’aurora di un tempo che si manifesterà, la soglia di un Occidente blasfemo che un giorno riscoprirà le sostanze psicoattive non come soglia verso il sovrasensibile, ma come «droga».

 

NOTE

_____________________________________________________________________________________________________

1 Boyce 2001, 662 a-667 b.
2 Cfr. l’ampia disamina di Taillieu 2001, 659 b-662 a; importante anche il lavoro di Windfuhr 1985, 699-726.
3 Cfr. Wasson 1968 (che in un secondo tempo cambiò idea in favore di un altro fungo, la Psylocibe; cfr. Wasson 1986, 117-139; e il saggio di Jürgenson 2000, 21; a Wasson si deve anche la «scoperta» della Salvia divinorum, recatagli dalla «curandera» Maria Sabina); Flattery-Schwartz 1989 (da integrare con la recensione di Gnoli 1989 b, 320-324). L’idea centrale del libro è dimostrare che il soma indico, etimologicamente identico all’haoma iranico, altro non è che il Peganum harmala, pianta psicoattiva nota anche come «ruta selvatica» (wild rue).
4 Sulla sua tipologia vd. il fondamentale studio di Cereti 1995, 33-81.
5 Cfr. Bundahisn (iranico) cap. 34 (Anklesaria 1956, 226, 3-6; Messina 1935, 276); cfr. il passo parallelo in Bundahisn (indiano) cap. 19; Gnoli 1984, 214 ss.
6 Cfr. Bidez-Cumont 1938, I, 107 ss.; II, 158-196.
7 Una rapida occhiata all’opera di Dioscoride conferma tale congettura: si vd. gli indici (anche s.v. «Ostanes») nell’edizione di M. Wellmann (Berlin 1958).
8 Cfr. Monneret de Villard 1952, 91-92.
9 Ignat. ad Ephes. 20, 2.

10 Kuiper 1964, 124 ss.
11 Nyberg 1938, 146-167.
12 Gignoux 1979, 41-79; Gignoux 1981, 244-265; Gignoux 1990.
13 Gnoli 1979, 387-452.
14 Piras 1998 , 163-185.
15 Nyberg 1938, 177 ss.
16 Benveniste 1929, 287-296.
17 De Jong 1997, 179 ss.
18 Widengren 1965, 70 ss.
19 Belardi 1979, 113-119.
20 Gnoli 1979, 438 ss.; Gnoli 1989 b.
21 Plut. De Is. et Osir. 46-47: 369 D-370 C (= Clemen 1920, 48-49).
22 Cfr. MacKenzie 2002, 398 b-399 b.
23 Cfr. Madan 1911, 182, 6.
24 De Is. et Osir. 46: 369 E (Clemen, 48; vd. inoltre l’edizione di V. Cilento [Firenze 1962], 86); cfr. anche De Jong
1997, 164.
25 Cfr. Duchesne-Guillemin 1985, 672 a.
26 Flattery-Schwartz 1989, 49-63; Schwartz 2006, 96-97.
27 De Jong 1997, 180.
28 Benveniste 1929, 290.

29 Cfr. Skjærvø 1989, 192 b-197 a; vd. inoltre Albrile 1999, 36 ss.
30 Cfr. Widengren 1984, 234.
31 Riminucci 2006.
32 Per questo, cfr. Riminucci 2006, 86 ss.
33 Yašt 14, 55 (Riminucci 2006, 79-80).
34 Bartholomae 1904-1906, 1478.
35 Si vd. inoltre Schwartz 1990, 251-255.

36 Bartholomae 1904-1906, 1357-1358.
37 Bartholomae 1904-1906, 1358.
38 Bartholomae 1904-1906, 1356.
39 Bartholomae 1904-1906, 1356-1357.
40 In questo è istruttivo Eliade 1976, 407 ss.
41 Il passo in questione è contestualizzato in De Jong 1997, p. 180 n. 85, che identifica n‰mak…, con il Viburnum Lantana (vd. anche Schwartz 1990, 251-255), più convincenti gli argomenti di Riminucci 2006, p. 81.
42 Morgenstierne 1974, 14.
43 Cfr. Monier Williams 1862, 1165 b (definizione vaga).
44 Rätsch 20078, 306 a-308 b.
45 In ragione di questa identificazione bisognerebbe anche rivalutare il ruolo del cipresso bianco nell’escatologia orfica, di cui Albrile 2009 b, 15-41; Albrile in st.
46 Rätsch 20078, 306 b.
47 Su queste pratiche, cfr. Mastromattei 1995, 63 ss.
48 Bidez-Cumont 1938, 167-168 (test. O 26).
49 Mi permetto di rinviare a Albrile 2005, 1069-1083.
50 Cfr. Suda s.v. «Bolo Mendesio, pitagorico».
51 Cfr. Columell. De re rus. VII, 5, 17.
52 Cfr. Eliade 19822, 129.
53 Preisendanz 1942, 1629.
54 Syncell. I, 471 (Dindorf).
55 Vd. anche Aliotta-Piomelli-Pollio 1993, 12.
56 Su questo vd. Albrile 2005, 1076-1077.
57 Cfr. Eliade 1988, 159-169.
58 Rätsch 20078, 85; 344 a-357 b.

59 Rätsch 20078, 604 a; 656 a-658 b..
60 Rätsch 20078, 613 b.
61 C’è forse un legame metalinguistico fra la terra da cui fu tratto Adamo, la mandragora e il Serpente edenico: cfr. Eliade 1988, 167-168.
62 Rätsch 20078, 608 a.
63 Sul legame etimologico fra i Magi e il concetto di «dono», mi permetto di rinviare ad Albrile 2009 a, 157-174.

64 Rätsch 20078, 208 a-213 b.
65 Rätsch 20078, 277 a-282 b.
66 Rätsch 20078, 317 a-319 b.
67 Cfr. Kotansky 2007, 417-420.
68 Ha indagato questa tradizione Shaked 1999, 67-86, un lavoro ampiamente debitore delle ricerche di Gh. Gnoli e G. Scholem.
69 Bidez-Cumont 1938, II, 166 (test. O 23).
70 Cioè PNOE < PNEO, «soffio, respiro» (cfr. Montanari 1995, 1608 c).
71 Per questo vd. Albrile 2005, 1071 ss.
72 Cfr. Bidez-Cumont 1938, II, 147 n. 3.

73 Cfr. Konkel 2007, 218.
74 Tornau 2007, 221-222.
75 Cfr. Lev. 4, 7.
76 Parah I, 1, 2; III, 1-11; cfr. Beyse 2007, 309-310.
77 Cfr. Garbini 1986, 124-143; e prima Widengren 1960; vd. inoltre Neusner 1966, 169-178.
78 Cfr. anche Lincoln 1981, 140 ss.
79 Per questo seguo Malandra 2001 a, 576 b.
80 Cfr. Gnoli 1989 a, 689 b-690 a.
81 Malandra 2001 a, 340 a.
82 Cfr. Molé 1963, 193-202; e Malandra 2001 b, 56 a.
83 Yasna 29; Lincoln 1981, 140-142.84 Lincoln 1981, 151 ss.

85 Il tema è trattato in maniera esaustiva in Albrile 2004, 25-40.
86 Cfr. Plin. Nat. hist. 25, 11, 31 (Jones VII, 158).
87 Albrile 2009 b, 15-41.
88 Rätsch 20078, 819.
89 Gnoli 1989 a, 689 b-690 a.; in una lettera del 22.07.2009 il dr. Andrea Piras mi fa sapere che al seguito di una recente missione di studio nel Tajikistan, nella Valle degli Yaghnob (2007), ha registrato un fitonimo devanabang (< *devanąmbaŋha), ascritto a una pianta psicoattiva.
90 Per i legami tra il bang e gli «adoratori dei da‡va», cfr. De Jong 1997, 181.
91 Vd. l’edizione di Gignoux 1984, capp. I-III; e Gnoli 1979, 387 ss.; Shaked 1999, 73 ss.
92 Le «estasi controllate» di Shaked (Shaked 1999, 85) suonano un po’ come la nota affermazione dei tossicomani contemporanei «smetto quando voglio»…
93 Cfr. Gnoli 1965, 106 ss.