CAPITOLO II.

Della contemplazione infusa 1386-1.

Esposte le nozioni generali sulla contemplazione infusa, ne percorreremo i vari gradi.

ART. I. NOZIONI GENERALI SULLA CONTEMPLAZIONE INFUSA.

A far conoscere la contemplazione infusa, ne spiegheremo:

▪   1° la natura;

▪   2° i vantaggi;

▪   3° i segni di vocazione prossima alla contemplazione.

§ I. Natura della contemplazione infusa.

Datane la definizione, spiegheremo la parte di Dio e la parte dell’anima nella contemplazione.

I. Definizione.

1386.   A) Gli autori antichi, non facendo esplicita distinzione tra contemplazione acquisita e contemplazione infusa, ordinariamente non dicono neppure la differenza specifica che corre tra loro. Dai vari articoli di S. Tommaso su questo argomento si può conchiudere che la contemplazione è una vista semplice, intuitiva, di Dio e delle cose divine, che procede dall’amore e tende all’amore 1386-2. S. Francesco di Sales la definisce: “un’amorosa, semplice e permanente attenzione della mente alle cosa divine” 1386-3.

B) Gli autori moderni fanno generalmente distinzione tra i due generi di contemplazione, e con Benedetto XIV definiscono o descrivono la contemplazione infusa: “una semplice vista intellettuale, accompagnata da soave amore delle cose divine, che procede da Dio, il quale applica in modo speciale l’intelletto a conoscere e la volontà ad amare le cose divine, e concorre a questi atti coi doni dello Spirito Santo, intelletto e sapienza, illuminando la mente di viva luce e la volontà infiammando d’amore”. Si ha qui una nozione veramente compita, che indica bene la parte di Dio e dei Doni dello Spirito Santo e nello stesso tempo la parte delle nostre facoltà, le quali, pur essendo applicate da Dio alla conoscenza e all’amore, liberamente cooperano a questa divina mozione. Però si noti che questa definizione comprende la sola contemplazione soave e non la contemplazione arida. Onde, volendo una definizione che le comprenda tutte e due, si può dire che la contemplazione infusa è una vista semplice, affettuosa e prolungata di Dio e delle cose divine, che si fa sotto l’influsso dei doni dello Spirito Santo e di una grazia attuale speciale, la quale s’impossessa di noi e ci fa operare più passivamente che attivamente.

A ben intendere questa definizione, ci resta da esporre la parte di Dio e la parte dell’uomo nella contemplazione.

II. Parte di Dio nella contemplazione.

Dio ha la parte principale, perchè egli solo può impossessarsi di noi e metterci nello stato passivo.

1387.   1° È Dio che chiama l’anima alla contemplazione; perchè, a confessione di tutti i mistici, è questo un dono essenzialmente gratuito. Tal è la dottrina di S, Teresa, che chiama spesso soprannaturale questo genere d’orazione. Ora, nella seconda relazione al P. Rodrigo Alvarez, spiega così questa parola: “Chiamo soprannaturale ciò che non si può acquistare nè coll’industria nè collo sforzo, per quanto uno vi si affatichi; sebbene disporvisi, sì, si può, e questo deve importare assai” 1387-1. Il che fa anche meglio capire con questo grazioso paragone: “Di grado in grado viene il Signore a prendere quest’uccellino e metterlo nel nido perchè vi si riposi” 1387-2.

Tal è pure l’insegnamento di S. Giovanni della Croce, il quale distingue due metodi, l’uno attivo e l’altro passivo; questo, che non è altro che la contemplazione, è, egli dice, “quello in cui l’anima non fa nulla come da sè e per propria industria, ma Dio opera in lei ed ella se ne sta come passiva” 1387-3. E torna spesso su questa distinzione: corre tra i due stati “tanta differenza come tra l’opera umana e l’opera divina, tra il modo d’operare naturale e quello soprannaturale. — Badino i direttori di tali anime e considerino che l’agente principale, la guida, il motore delle anime in questo affare, non sono loro ma lo Spirito Santo, il quale non cessa di vigilar su di esse, e che essi sono semplici strumenti per condurle alla perfezione secondo la fede e la legge divina, secondo lo spirito che Dio distribuisce a ciascuna” 1387-4. Se dunque l’iniziativa è tutta di Dio, se è lui che muove le anime, lui il principale agente, e l’anima se ne sta come passiva, è chiaro che l’anima non può ingerirsi da sè in questo stato nè meritarlo in senso proprio, de condigno; non potendosi meritare a questo modo se non ciò che Dio volle inchiudere nell’oggetto del merito, vale a dire la grazia santificante e la gloria eterna.

Questa gratuità è ammesa pure dalla Scuola che tiene che tutte le anime sono chiamate alla contemplazione; dopo aver detto che la meditazione non è sopra i nostri sforzi, il Saudreau aggiunge: “Non si può entrar in pari modo nell’orazione mistica; per qualunque sforzo si faccia, non vi si arriverà mai, se non si è stati innalzati per favor divino a stato così meritorio” 1387-5. È vero che alcuni pensano che si possa meritarlo de congruo, ma questo merito di semplice convenienza non ne toglie l’essenziale gratuità.

1388.   2° Dio pure è quello che sceglie il momento e il modo della contemplazione come anche la durata. Egli solo infatti mette l’anima nello stato passivo o mistico, impossessandosi delle sue facoltà per operare in loro e per loro col libero consenso della volontà: è una specie di ossessione divina; Dio, essendo sovrano padrone dei suoi doni, interviene quando vuole e come vuole.

1389.   3° Nella contemplazione Dio opera soprattutto in quello che i mistici chiamano l’apice, la cima dell’anima, la cima della volontà o l’intimo fondo, il centro dell’anima. Si deve intendere con queste parole tutto ciò che vi è di più alto nell’intelletto e nella volontà; è l’intelletto non in quanto ragiona ma in quanto percepisce la verità con un semplice sguardo, sotto l’influsso dei doni superiori di intelletto e di sapienza; è la volontà nel suo atto più semplice che è d’amare e di gustare le cose divine 1389-1.

Il Ven. L. Blosio 1389-2 pensa che questo centro dell’anima dove avviene la contemplazione sia “molto più intimo ed alto delle tre principali facoltà, essendo la fonte od origine di queste stesse facoltà… In questo centro, dice, le facoltà superiori sono tutte una cosa sola, là regna somma tranquillità e perfetto silenzio, perchè non vi può mai giungere imagine alcuna. In questo centro, ove si cela l’immagine divina, noi rivestiamo la forma divina”.

1390.   4° In cotesto centro dell’anima produce Dio nello stesso tempo conoscenza ed amore. La conoscenza si fa per affermazione o per negazione.

a) La prima, che è distinta pur restando oscura, colpisce vivamente l’anima, perchè è sperimentale o quasi sperimentale. Dio può causarla in noi in quattro modi principali:

1) Attirando la nostra attenzione col lume dei doni su un’idea che già avevamo ma che non ci aveva finallora colpiti. Sappiamo, per esempio, che Dio è amore, ma ecco che la divina luce ci fa così bene intendere e gustare questo pensiero che ne siamo tutti compresi e compenetrati.

2) Facendoci dedurre da due idee, che già avevamo, una conclusione che questa stessa luce rende vivissima nell’anima. Così dal fatto che Dio è tutto e noi nulla, lo Spirito Santo ci fa capire che l’umiltà è per noi imperioso dovere: Io sono colui che è, e tu, tu sei colui che non è!

3) Producendo in noi specie infuse, le quali, perchè provenienti da Dio, rappresentano le cose divine in modo più perfetto e piu vivo, come avviene in certe visioni o rivelazioni.

4) Concedendo a un’anima in modo passeggiero la visione beatifica, come S. Tommaso ammette per Mosè e per S. Paolo 1390-1, e alcuni Padri per la SS. Vergine 1390-2.

La conoscenza che si fa per negazione ci mostra la trascendenza di Dio e ce ne da quindi un’altissima idea; la descriveremo al n. 1398.

1391.   b) Dio produce pure nell’anima un ineffabile amore: le fa capire con una specie d’intuizione che Egli ed Egli solo è il sommo bene, onde l’attira in modo forte ed irresistibile, come la calamita attira il ferro, senza però violentarne la libertà; allora infatti ella va a Dio con lo stesso ardore con cui va alla felicità, ma liberamente, perchè questa vista, essendo oscura, non le toglie la libertà.

Allora, secondo il Ven. L. Blosio, l’anima esce fuori di sè per trasfondersi tutta quanta in Dio e perdersi nell’abisso dell’eterno amore. “E là, morta a se stessa, vive in Dio senza nulla conoscere nè sentire, tranne l’amore di cui è ebbra. Si perde nell’immensità della solitudine e delle tenebre divine; ma il perdersi là è piuttosto un vero ritrovarsi. Perchè l’anima si spoglia veramente di tutto l’umano per rivestirsi di Dio; è tutta cangiata e trasformata in Dio, come il ferro che sotto l’azione del fuoco ne prende l’aspetto e si cangia in fuoco; ma l’essenza dell’anima così deificata rimane ciò che era, come il ferro incandescente non cessa d’essere ferro. In quest’anima non c’era finallora che freddezza, e quindi innanzi è tutta infiammata; dalle tenebre è passata al più vivo fulgore; un dì insensibile, ora non è più che tenerezza… Tutta consumata dal fuoco del divino amore e tutta liquefatta, è passata in Dio, e, unendosi immediatamente a lui, non fa più con lui che un solo spirito, a quel modo che l’oro e il bronzo si fondono in un solo metallo. Coloro che sono così rapiti e perduti in Dio toccano però altezze diverse, perchè ognuno penetra tanto più avanti nelle divine profondità, quanto maggiore è la sincerita, l’ardore e l’amore con cui si volge a Dio e quanto più intieramente rinunzia, anche in questa ricerca, a ogni proprio interesse 1391-1.

III. Parte dell’anima.

Prevenuta dalla grazia di Dio, l’anima corrisponde liberamente alla divina mozione:

1392.   1° Si lascia liberamente prendere e muovere da Dio, come il bambino che si lascia portare tra le braccia della madre con libero e giocondo consenso; onde è nello stesso tempo passiva ed attiva.

a) È passiva nel senso che è impotente a operare da per sè, come faceva prima; non può più, nel momento della contemplazione, esercitar le facoltà in modo discorsivo; dipende da un principio superiore che la governa, che ne fissa lo sguardo, la mente e il cuore sull’oggetto contemplato, glielo fa amare e gustare, le suggerisce ciò che deve fare e le dà forte impulso a farla operare. Non è però nei primi gradi intiera impotenza; il fenomeno del legamento delle facoltà non avviene che gradualmente e non si ha intieramente che in certi stati più alti di contemplazione, specialmente nelle estasi. Così, nella quiete, la preghiera vocale e la meditazione riesce faticosa all’anima ma non è ordinariamente impossibile 1392-1; nell’unione piena, Dio sospende l’intelletto, non già intieramente impedendogli di operare ma impedendogli di ragionare; ne ferma i pensieri fissandoli su un dato oggetto; fa morir la parola sul labbro così che non si riesce a proferirne se non con penoso sforzo 1392-2.

1393.   b) Ma l’anima, che non può discorrere come prima, non resta oziosa. Sotto l’influsso della mozione divina opera guardando Dio ed amandolo, benchè con atti che sono talora soltanto impliciti. Opera anzi con più attività che mai; perchè riceve un’influsso di forza spirituale che ne decuplica [sic] le energie. Si sente come trasformata da un essere superiore, che è, a così dire, l’anima della sua anima, che la solleva e la rapisce a Dio: è l’effetto della grazia operante a cui giocondamente acconsente.

1394.   2° In questo stato Dio si presenta sotto nuovo aspetto, come realtà vivente che viene afferrata con una specie di conoscenza sperimentale che il linguaggio umano non vale ad esprimere. Non si conosce più Dio per induzione o deduzione ma con semplice intuizione, che non è però la chiara visione di Dio e che rimane oscura compiendosi per una specie di contatto con Dio che ci fa sentire la sua presenza e ci fa gustare i suoi favori.

Nessuno forse meglio di S. Bernardo 1394-1 descrisse questa conoscenza sperimentale: “Il Verbo venne in me (sono stolto a dire queste cose) e più volte venne. Benchè mi abbia visitato spesso, io non potei mai accorgermi del momento preciso in cui giunse. Ma sentii, me ne rammento bene, che c’era. Potei talora presentirne l’arrivo, ma non riuscii mai a sentirne l’entrata o l’uscita. Eppure io conobbi che era vero ciò che avevo letto: che in lui viviamo, ci moviamo e siamo. Beato colui in cui abita, che vive per lui ed è mosso da lui! Ma poichè le sue vie sono impenetrabili, voi mi domandate in che modo io abbia potuto conoscerne la presenza. Essendo egli pieno di vita e di energia, appena è presente mi desta l’anima addormentata; mi muove, ammollisce, ferisce il cuore duro come la selce e molto ammalato; si mette a sradicare e a distruggere, a edificare e a piantare, a innaffiare ciò che è arido, a illuminare ciò che è oscuro, ad aprire ciò che è chiuso, a riscaldare ciò che è freddo, a raddrizzare ciò che è storto, a levigare ciò che è scabro, onde l’anima mia benedice il Signore e tutte le mie potenze lodano il santo suo nome. Entrando dunque in me, lo Sposo divino non fa sentir la sua venuta con segni esterni, col rumor della voce o dei passi; non dai suoi movimenti, non coi miei sensi ne riconosco la presenza, ma, come vi dissi, dal moto del mio cuore; sentendo orrore del peccato e degli affetti carnali, riconosco la potenza della sua grazia; scoprendo e detestando le segrete mie colpe, ammiro la profondità della sua sapienza; riformando la mia vita, sperimento la sua bontà e la sua dolcezza; e il rinnovamento interiore che ne è il frutto mi fa percepire l’incomparabile sua bellezza”. Ecco come l’anima che contempla il Verbo ne sente nello stesso tempo la presenza e l’azione santificatrice.

È quindi una conoscenza intermedia tra la fede ordinaria e la visione beatifica, ma che in ultima analisi si riduce alla fede e ne partecipa l’oscurità.

1395.   3° Spesso l’anima ama assai più che non conosca: è la contemplazione serafica, in relazione alla contemplazione cherubica in cui predomina la conoscenza. La volontà infatti afferra il suo oggetto in modo diverso dall’intelletto: l’intelletto conosce solo secondo la rappresentazione, l’immagine, la specie intelligibile ricevuta dalle cose; la volontà o il cuore va invece alla realtà qual e in se stessa. Ecco perchè possiamo amar Dio qual è in sè, benchè il nostro intelletto non ne scopra sulla terra l’intima natura. La stessa oscurità onde s’avvolge non fa che avvivare il nostro amore per lui e ispirarci ardente desiderio della sua presenza. Con uno slancio del cuore, il mistico, che non può veder Dio, varca il mistero che gliene vela la faccia e ama Dio in sè, nell’infinita sua essenza 1395-1. Vi è però sempre qualche conoscenza che precede l’amore; e se pare che certi mistici la neghino, è perchè insistono su ciò che li ha più particolarmente colpiti; ma resta vero, anche nello stato mistico, che non si può amare ciò che assolutamente non si conosce: “nil volitum quin præcognitum“.

1396.   4° Vi è nella contemplazione un misto di gaudio e di angoscia: gaudio ineffabile nell’assaporare la presenza dell’ospite divino; angoscia di non possederlo intieramente. Ora domina l’uno ora l’altro di questi sentimenti, secondo i disegni di Dio, le fasi della vita mistica e l’indole. Vi sono quindi fasi particolarmente dolorose appellate notti, e fasi dolci e soavi; vi sono indoli che vedono e descrivono specialmente le prove della vita mistica, come S. Giovanni della Croce e la Chantal; altre che si trattengono con maggior compiacenza sui gaudii e sulle ebbrezze della contemplazione, come S. Teresa e S. Francesco di Sales.

1397.   5° Questa contemplazione rimane ineffabile, inesprimibile, come unanimemente affermano i mistici.

“Impossibile all’anima di discernerla, dice S. Giovanni della Croce 1397-1, e darle un nome; non ne ha del resto alcuna voglia e non trova nè modo, nè maniera, nè calzante paragone, a significar conoscenza così alta e sentimento apirituale così delicato. Per guisa che, anche se l’anima provasse il più vivo desiderio di spiegarsi e accumulasse spiegazioni, resterebbe sempre cosa segreta ed ineffabile… Si trova nella condizione di chi scoprisse cosa non mai vista, senza equivalente da lui conosciuto, che, pur vedendola e gustandola, non la saprebbe denominare nè dir che cos’è, per quanto s’industriasse, e questo pur trattandosi di cose percepite dai sensi; or quanto meno potrà farsi in ciò in cui i sensi non entrano?”

Due ragioni principali spiegano questa impossibilità di descrivere ciò che si è provato: da un lato la mente è immersa nella tenebra divina e non percepisce Dio che in modo confuso ed oscuro sebbene vivissimo; e dall’altro il fatto più forte è quello d’un intenso amore per Dio, che si prova ma non si sa descrivere.

1398.   A) Vediamo prima di tutto che cosa s’intende per tenebra divina, espressione tolta dal Pseudo Dionigi 1398-1.

“Sciolta dal mondo sensibile e dal mondo intellettuale, l’anima entra nella misteriosa oscurità d’una santa ignoranza e, rinunziando a ogni dato scientifico, si perde in colui che non può essere nè visto nè afferrato; si dà tutta a questo sovrano oggetto, senza più appartenere a sè nè ad altri; s’unisce all’ignoto colla più nobile porzione di sè e in ragione della sua rinunzia alla scienza; e attinge infine in questa assoluta ignoranza una cognizione che l’intelletto non potrebbe mai acquistare”. Per giungere dunque a questa contemplazione, bisogna innalzarsi sopra la conoscenza sensibile, che non può, com’è chiaro, percepire Dio; sopra la conoscenza razionale, che non conosce Dio che per induzione e astrazione; solo con l’apice dell’intelletto possiamo percepirlo. Ma sulla terra non possiamo vederlo direttamente, onde non ci resta che coglierlo per via di negazione.

S. Tommaso spiega la cosa in modo più preciso: “Di negazione in negazione l’anima sorge più in alto delle più eccellenti creature e si unisce a Dio in quella misura che ora è possibile. Perchè nella vita presente l’intelletto non giunge mai a vedere l’essenza divina, ma solo a conoscere di Dio ciò che non è. Onde l’unione della mente con Dio quale è possibile in questa vita avviene quando conosciamo che Dio supera tutte le più eccelse creature” 1398-2. La stessa nozione di essere, quale la concepiamo noi, è così imperfetta da non potersi applicare a Dio; solo dopo aver eliminato tutto l’essere che gli è noto, l’intelletto giunge a Dio; si trova allora nella tenebra divina, e là abita Dio 1398-3.

Chi chiedesse come mai questa intuizione negativa possa illuminarci su Dio, si può rispondere che, conoscendo così non ciò che è ma ciò che non è, si ha di lui un’altissima idea, che produce nella parte superiore dell’anima una profonda impressione della divina trascendenza e nello stesso tempo un’amore intenso di questo Dio, di cui nulla può esprimere la grandezza e la beltà, e che solo può appagar l’anima. Questa contemplazione confusa e affettuosa basta a fare scaturir dall’anima, sotto l’influsso della grazia, atti impliciti di fede, di confidenza, di amore, di religione, che riempiono tutta l’anima e producono ordinariamente in lei gaudio grande.

1399.   B) Il secondo elemento che rende difficile la descrizione della contemplazione, è l’amore ardente che vi si gusta e che non si sa come esprimere.

“È, dice S. Bernardo 1399-1, il cantico dell’amore; nessuno lo capisce, se l’unzione non glie lo insegnò e non lo imparò per esperienza. Quelli che lo provarono lo conoscono, e quelli che non ne hanno esperienza devono desiderare non di conoscerlo ma di gustarlo. Non è fremito di lingua ma inno del cuore, non rumor di labbra ma moto di gaudio, sono volontà che s’accordano non voci. Non si sente di fuori, non risuona in pubblico; nessuno lo sente fuorchè chi lo canta e a chi si canta, la sposa e lo sposo. È canto nuziale che esprime i casti e deliziosi amplessi delle anime, l’armonia dei sentimenti e la mutua corrispondenza degli affetti. L’anima novizia, l’anima ancor bambina o convertita di fresco, non può cantar questo cantico, che è riserbato all’anima progredita e formata, all’anima che, coi progressi fatti sotto l’azione di Dio, toccò l’età perfetta, l’età nubile coi meriti acquistati, e che, per le sue virtù, è divenuta degna dello sposo”.

1400.   6° Quando la contemplazione è arida e debole, come nella prima notte di S. Giovanni della Croce, non se ne ha coscienza; solo più tardi, studiandone gli effetti prodotti nell’anima, se ne può accertar l’esistenza. Quando è saporosa, non è, a quanto pare, sempre avvertita a principio, quando è ancora debole, perchè è difficile scorgerne la differenza dall’orazione di semplicità e perchè si passa talora dall’una all’altra senza accorgersene. Ma quando si fa intensa, se ne ha coscienza; quel che si può dire è che tutte le orazioni soprannaturali descritte da S. Teresa sono di questo genere, come osserveremo spiegando le varie fasi della contemplazione.

1401.   Conclusione. Da quanto abbiamo detto risulta che l’elemento essenziale della contemplazione infusa è la passività quale abbiamo descritta, e che consiste in questo che l’anima è guidata, attuata, mossa, diretta dallo Spirito Santo, invece di guidarsi, di muoversi, di dirigersi da sè, senza però perdere nè la libertà nè l’attività.

Non si deve dunque dire che l’elemento essenziale della contemplazione 1401-1 sia la coscienza della presenza di Dio o la presenza di Dio sentita, perchè questo elemento qualche volta manca, massime nella contemplazione arida descritta da S. Giovanni della Croce quando tratta della prima notte. Ma è uno degli elementi principali, perchè si trova in tutti i gradi di contemplazione descritti da S. Teresa, dalla quiete all’unione trasformativa.

§ II. I vantaggi della contemplazione.

Questi vantaggi superano anche quelli dell’orazione di semplicità, appunto perchè l’anima si trova più unita a Dio e sotto l’influsso di una grazia più efficace.

1402.   1° Dio vi è più glorificato 1402-1. a) Facendoci sperimentare l’infinita trascendenza di Dio, la contemplazione infusa fa che tutto il nostro essere si prostri innanzi alla divina Maestà, ce lo fa benedire e lodare non solo nel momento in cui lo contempliamo ma anche in tutta la giornata; quando si è intravista quella divina grandezza, si rimane colti da ammirazione e da religione dinanzi a lei. Ond’è che, non potendo contenere in sè questi sentimenti, l’anima si sente spinta a invitar tutte le creature a benedire e a ringraziar Dio, come diremo in appresso, n. 1444.

b) Ossequi che riescono tanto più graditi a Dio e tanto più onorifici per lui, in quanto che sono più direttamente ispirati dall’azione dello Spirito Santo: è lui che adora in noi, o piuttosto ci fa adorare con sentimenti di gran fervore ed umiltà. Ci fa adorare Dio qual è in sè e ci fa capire che è questo un dovere del nostro stato e che noi siamo creati unicamente per cantarne le lodi; e, per farcele cantare con maggior ardore, ci colma l’anima di nuovi benefici e di grande soavità.

1403.   2° L’anima vi è maggiormente santificata. La contemplazione infatti diffonde tanta luce, tanto amore e tante virtù, che a ragione vien detta scorciatoia per giungere alla perfezione.

A) Ci fa conoscere Dio in un modo ineffabile e molto santificativo. “Dio allora, quietamente nel segreto dell’anima, le comunica sapienza e conoscenza d’amore, senza atti specificati, benchè permetta talora di tali atti con qualche durata” 1403-1. Questa conoscenza è molto santificativa, perchè ci fa conosere per esperienza ciò che avevamo prima imparato con letture o con riflessioni proprie e ci fa vedere con uno sguardo sintetico ciò che avevamo analizzato con atti successivi.

La cosa è molto bene spiegata da S. Giovanni della Croce 1403-2: “Dio, nell’unica e semplice sua essenza racchiude tutte le virtù, tutte le grandezze dei suoi attributi: è onnipotente, sapiente, buono, misericordioso, giusto, forte, amoroso ecc., ed ha altri attributi e perfezioni infinite che noi ignoriamo. Ora, essendo egli tutto questo nella semplicità del suo essere, quando, unito all’anima, crede bene di aprirsele, le fa vedere distintamente in lui tutte le sue virtù e grandezze… E poichè ognuna di queste cose è l’Essere stesso di Dio in ognuna delle sue persone, o il Padre o il Figlio o lo Spirito Santo, e ognuno dei loro attributi essendo lo stesso Dio e Dio essendo luce infinita e infinito fuoco divino… ne viene che ognuno di questi attributi, che, come dicemmo, sono innumerevoli, e ognuna di queste virtù illuminano e riscaldano come Dio”. Si capisce allora ciò che dice S. Teresa 1403-3: “Quando è Dio che sospende e ferma l’intelletto, gli somministra di che ammirare e di che occuparsi e fa che, senza discorrere, intenda più in un credo che non pottemmo [sic] intender noi in parecchi anni con tutte le nostre industrie terrene”.

Vi sono, è vero, casi in cui la luce non è così distinta e rimane oscura e confusa; ma anche allora impressiona vivamente l’anima, come abbiamo detto al n. 1368.

1404.   B) Produce poi specialmente un fervidissimo amore che, secondo S. Giovanni della Croce, viene qualificato da tre principali eccellenze: a) Prima di tutto l’anima ama Dio non da sè ma da Lui; eccellenza ammirabile, perchè così ama per mezzo dello Spirito Santo, come s’amano il Padre e il Figlio; secondo che lo stesso Figlio dichiara in S. Giovanni: affinchè sia il loro l’amore con cui mi amasti, e che io pure sia in loro” 1404-1.

b) La seconda eccellenza è di amar Dio in Dio; perchè in questa ardente unione l’anima si perde nell’amor di Dio e Dio si abbandona all’anima con grande veemenza.

c) La terza eccellenza di questo sommo amore è che l’anima in questo stato ama Dio per ciò che è, vale a dire che l’ama non solo perchè si mostra verso di lei generoso, buono e glorioso ecc., ma molto più ardentemente lo ama perchè è essenzialmente tutto questo.

Possiamo aggiungere con S. Francesco di Sales 1404-2 che quest’amor di Dio è tanto più ardente in quanto che è fondato su una conoscenza sperimentale. Come colui che “con vista molto chiara sente e prova il grato splendore di un bel sol nascente”, ama la luce meglio del cieco nato che non ne conosce che la descrizione, così colui che gode di Dio con la contemplazione l’ama molto meglio di colui che non lo conosce che per istudio; “perchè l’esperienza di un bene ce lo rende più amabile che non tutte le scienze che se ne potesse avere”. Così, aggiunge, S. Caterina da Genova amò più Dio che non il sottile teologo Ocham; questi lo conobbe meglio colla scienza e quella con l’esperienza, esperienza che la condusse più avanti nell’amor serafico.

Ciò che aumenta ancora quest’amore è che facilita la contemplazione, la quale a sua volta accresce l’amore: “Perchè l’amore, avendo eccitato in noi l’attenzione contemplativa, quest’attenzione fa da parte sua nascere un più grande e più fervido amore, che è in fine coronato di perfezione quando fruisce di ciò che ama… l’amore stimola gli occhi a guardare sempre più attentamente la diletta bellezza, e la vista sforza il cuore a sempre più ardentemente amarla” 1404-3. Il che spiega perchè i Santo amarono tanto.

1405.   C) Quest’amore è accompagnato dalla pratica di tutte le virtù morali nel grado superiore, specialmente dell’umiltà, della conformità alla volontà di Dio, del santo abbandono; e quindi pure del gaudio e della pace spirituale, anche in mezzo alle prove, talora terribili, sostenute dai mistici. Il che vedremo più minutamente quando esamineremo i vari gradi di contemplazione, n. 1440, ecc.

§ III. Della chiamata prossima alla contemplazione.

1406.   Lasciamo per ora da parte la controversa questione della chiamata generale e remota di tutti i battezzati alla contemplazione. Tenendoci, per quanto è possibile, sul terreno dei fatti, vogliamo esaminare queste due questioni:

▪   1° a chi Dio ordinariamente conceda la grazia della contemplazione;

▪   2° quali siano i segni della chiamata prossima e individuale alla contemplazione.

I. A chi Dio conceda la contemplazione.

1407.   1° Essendo la contemplazione dono essenzialmente gratuito, n. 1387, Dio la concede a chi vuole, quando vuole e come vuole. Ordinariamente però e in via normale, non la concede che alle anime ben preparate.

Per eccezione e in modo straordinario, Dio concede talvolta la contemplazione ad anime spoglie di virtù a fine di strapparle dalle mani del demonio.

È quello che dice S. Teresa 1407-1: “Vi sono anime che Dio sa di poter guadagnare mercè di questi favori. Poichè le vede del tutto traviate, vuole che nulla manchi da parte sua; e benchè siano in cattivo stato e prive di virtù, dà gusti e favori e tenerezze, che cominciano a eccitarne i desideri. Le fa talora entrar perfino in contemplazione, ma è cosa rara e dura poco. Opera così, ripeto, per vedere se, con questi favori, vorranno disporsi a godere spesso della sua presenza”.

1408.   2° Vi sono anime privilegiate che Dio chiama alla contemplazione fin dall’infanzia: tale fu S. Rosa da Lima e ai dì nostri S. Teresa del Bembin Gesù. Ve ne sono altre che vi sono guidate e vi fanno progressi rapidissimi che paiono sproporzionati alla loro virtù.

È quanto narra S. Teresa 1408-1: “Ve ne è una di cui mi ricordo in questo momento. In tre giorni Dio la arricchì di beni così grandi, che, se l’esperienza di ormai parecchi anni unita a progressi sempre crescenti non mi rendessero la cosa credibile, io la terrei impossibile. Un’altra lo fu nello spazio di tre mesi. Erano tutte e due di poca età. Ne vidi altre non ricevere questa grazia se non dopo molto tempo… Non si ha da por misura a un Padre così grande e così bramoso di concedere benefici”.

1409.   3° Ordinariamente però e in via normale, Dio innalza di preferenza alla contemplazione le anime che vi si sono preparate col distacco, colla pratica delle virtù e coll’esercizio dell’orazione, massime dell’orazione affettiva.

Tal è l’insegnamento di S. Tommaso 1409-1, il quale dichiara che non si può giungere alla contemplazione se non dopo aver mortificato le passioni colla pratica delle morali virtù. (cfr. n. 1315).

S. Giovanni della Croce dice lo stesso, svolgendo ampiamente questa dottrina nella Salita del Monte Carmelo e nella Notte dell’Anima, ove dimostra che, per giungere alla contemplazione, bisogna praticare lo spogliamento più intiero ed universale e aggiunge che se vi sono così pochi contemplativi, è perchè pochi sono gli intieramente distaccati da se stessi e dalle creature: “se l’anima, egli dice, togliesse del tutto questi impedimenti e veli, rimanendosi in pura nudità e povertà di spirito, subito, già semplice e pura, si trasformerebbe nella semplice e pura sapienza divina che è il Figlio di Dio” 1409-2. S. Teresa vi batte sopra continuamente, raccomandando specialmente l’umiltà: “Fate prima ciò che venne raccomandato agli abitanti delle precedenti mansioni, e poi umiltà! umiltà! Per lei il Signore cede a tutti i nostri desideri… Io penso che quando Dio vuol concederla, la dà a persone che vanno già rinunziando alle cose di questo mondo, se non di fatto perchè impedite dal loro stato, almeno col desiderio, poichè le chiama ad attendere in modo speciale alle cose interiori. Quindi io sono persuasa che, se si lascia fare a Dio, non restringerà qui la sua liberalità verso anime che evidentemente chiama a salire più in alto” 1409-3.

1410.   4° Le principali virtù che bisogna praticare sono: a) una grande purità di cuore e un intiero distacco da tutto ciò che può condurre al peccato e turbar l’anima.

Come esempi di imperfezioni abituali che impediscono l’unione perfetta con Dio, S. Giovanni della Croce cita “il chiacchierar molto; qualche leggero attacco che non si ha il coraggio di rompere, a persona, a vestito, a libro, a cella, a cibo preferito, a piccole familiarità, a leggiere inclinazioni ai propri gusti, a volere saper tutto e sentir tutto, e altre simili soddisfazioni”. E ne dà la ragione: “Fa lo stesso che un uccello sia legato a un filo sottile o a un grosso; perchè, sebbene sottile, vi starà legato come al grosso, finchè non lo spezzerà per volare… E così è dell’anima che è attaccata a qualche cosa; per quanto sia virtuosa, non giungerà alla libertà della divina unione” 1410-1.

1411.   b) Una grande purità di spirito, vale a dire la mortificazione della curiosità, che turba e inquieta l’anima, la distrae e la dissipa in tutte le parti. Ecco perchè coloro che per dovere del proprio stato hanno da leggere molto e da studiare, devono mortificare spesso la curiosità e fermersi di tanto in tanto per purificare l’intenzione e volgere tutti i loro studi all’amor di Dio. Questa purità vuole pure che si sappiano diminuire e a tempo opportuno abbandonare i ragionamenti nell’orazione, e semplificare gli affetti, per giungere a poco a poco a un semplice sguardo affettuoso su Dio. A questo proposito S. Giovanni della Croce biasima fortemente quegli inetti direttori che, altro non conoscendo che la meditazione discorsiva, vogliono obbligare tutti i penitenti a far incessantemente lavorare le loro potenze 1411-1.

1412.   c) Una gran purità di volontà con la mortificazione della propria volontà e col santo abbandono (nn. 480, 497).

d) Una viva fede che ci faccia vivere in tutto secondo le massime del Vangelo (n. 1188).

e) Un religioso silenzio onde poter trasformare in preghiera tutte le nostre azioni (n. 522-529).

f) Infine, e soprattutto, un ardente e generoso amore, che giunga sino all’immolazione di sè e alla gioconda accettazione di tutte le prove (n. 1227-1233).

II. Segni della chiamata prossima alla contemplazione.

1413.   Quando un’anima, coscientemente o incoscientemente, si è così disposta alla contemplazione, viene il momento in cui Dio le fa capire che deve lasciar la meditazione discorsiva.

Ora, dice S. Giovanni della Croce 1413-1, i segni che indicano questo momento sono tre.

1° “La meditazione diventa impraticabile, perchè l’immaginazione resta inerte e il gusto di questo esercizio è scomparso, e il sapore prodotto altre volte dall’oggetto a cui l’immaginazione s’applicava, si è cangiato in aridità. Quindi, finchè il sapore persiste e si può passare meditando da un pensiero all’altro, non bisogna abbandonarlo, salvo quando l’anima provasse la pace e la quiete di cui si parla nel terzo segno”. La causa di questo disgusto, aggiunge il Santo, è che l’anima ha già quasi intieramente tratto dalle cose divine tutto il bene spirituale che con la meditazione discorsiva ne poteva trarre; onde non vi si sa più adattare, il gusto e il sapore più non ritornano; ed ha quindi bisogno di nuova via 1413-2.

1414.   2° Il secondo segno si manifesta colla “nesuna voglia di fissar l’immaginazione o il senso su qualsiasi oggetto particolare interno od esterno. Con ciò non intendo dire che l’immaginazione non vada o venga — perchè essa anche nel profondo raccoglimento suole divagare — ma che l’anima non ha nessun desiderio di fissarla di proposito su oggetti estranei”.

E il Santo spiega così: “Avviene in questo nuovo stato che l’anima, mettendosi in orazione, assomiglia a uno che abbia acqua dinanzi a sè e soavemente la beva, senza sforzo e senza doverla cavare per mezzo dei tubi delle passate considerazioni e forme e figure. Di quisa [sic] che, appena si mette alla presenza di Dio, si trova in atto di conoscenza confusa, amorosa, pacifica e calma, in cui l’anima sta bevendo sapienza, amore e dolcezza. Questa è la ragione per cui l’anima sente pena e disgusto quando, stando in tal quiete, la vogliono far meditare e lavorare in particolari considerazioni. Le avviene allora come a un bambino, al quale, mentre sta poppando il latte già preparato e raccolto, si togliesse la mammella, costringendolo ad armeggiare e a spremere per riaverlo”.

1415.   3° Il terzo e più certo segno è “se l’anima si compiace di starsene da sola con Dio, fissandolo con amorosa attenzione senza particolari considerazioni, in pace interna, quiete e riposo, senza atti ed esercizi delle potenze, memoria, intelletto e volontà, atti ed esercizi discorsivi, che consistono nel passar da una cosa all’altra; contentandosi della conoscenza e dell’attenzione generale ed amorosa di cui parliamo, senza particolare percezione d’altra cosa”.

“Quest’amorosa cognizione generale è talora così delicata, così sottile, massime quando è più pura, semplice, perfetta, e più spirituale ed interna, che l’anima, pur stando in lei occupata, non se ne avvede e non la sente. Il che più frequentemente accade, come diciamo, quando questa conoscenza è in sè più chiara, pura, semplice e perfetta; e tale è quando investe un’anima molto netta e lontana da ogni altro genere di cognizioni e notizie particolari a cui l’intelletto o il senso possano appigliarsi… Essendo più pura e perfetta e semplice, meno la sente l’intelletto e più oscura gli sembra. Come per lo contrario quando questa conoscenza sta nell’intelletto meno pura e meno semplice, pare all’intelletto più chiara e di maggior pregio, essendo ella vestita o mescolata o involta in alcune forme intelligibili, più accessibili all’intelletto e al senso” 1415-1.

Il che egli spiega con un paragone: quando un raggio di sole penetra in una stanza, la vista lo coglie tanto meglio quanto è più carico di polvere; spoglio di questo polviscolo, è meno percepibile. Lo stesso avviene della luce spirituale: quanto più è viva e pura, e tanto meno è percepita, così che l’anima si crede allora nelle tenebre; se invece è carica di alcune specie intelligibili, è più facilmente percepibile e l’anima si crede meglio illuminata.

1416.   Notiamo qui con S. Giovanni della Croce che questi tre segni devono trovarsi tutti e tre insieme, perchè l’anima possa con tutta sicurezza abbandonar la meditazione ed entrare nella contemplazione. Aggiungiamo pure col medesimo Santo che, nei primi tempi in cui si gode della contemplazione, è vantaggioso riprendere talora la meditazione discorsiva; il che anzi diventa necessario se l’anima non si sente occupata nel riposo della contemplazione; allora infatti occorre la meditazione finchè l’anima non abbia acquistato l’abitudine di contemplare 1416-1.

Conclusione: Del desiderio della contemplazione.

1417.   Essendo la contemplazione infusa un ottimo mezzo di perfezione, è lecito desiderarla ma umilmente e condizionatamente, con santo abbandono alla volontà di Dio.

a) Che si possa desiderarla risulta dai numerosi suoi vantaggi, n. 1402: “la contemplazione è come l’inaffiamento che fa crescere le virtù e le fortifica, onde acquistano l’ultima loro perfezione” 1417-1.

b) Ma bisogna che questo desiderio sia umile, accompagnato dalla persuasione di esserne indegnissimi, e dal desiderio di non usarne che per la gloria di Dio e pel bene delle anime.

c) Dev’essere condizionato o subordinato in tutto al beneplacito di Dio. Non sarà quindi nè affannoso nè chimerico, rammentandosi che la contemplazione suppone normalmente la pratica delle virtù morali e teologali e che sarebbe persunzione desiderarla prima di essersi lungamente esercitati nelle dette virtù. Bisogna anche persuadersi bene che, se la contemplazione cagiona gaudi ineffabili, è pure accompagnata da prove terribili che le sole anime valorose possono sostenere colla grazia di Dio.

Il che si vedrà anche meglio dalla descrizione delle varie fasi della contemplazione.

ART. II. LE VARIE FASI DELLA CONTEMPLAZIONE.

1418.   La contemplazione infusa non è la stessa per tutti: Dio, che si diletta di variare i suoi doni e di adattarli ai temperamenti e alle indoli diverse, non vincola l’opera sua a rigidi schemi; ond’e che, leggendo i mistici, vi si trovano svariatissime forme di contemplazione 1418-1. Pare per altro che in tutta questa moltiplicità ci sia una certa unità, onde gli autori spirituali poterono classificare le tappe principali percorse dai mistici.

Non riferiremo qui le varie classificazioni fatte dai vari autori 1418-2, che distinguono gradi più o meno numerosi secondo l’aspetto sotto cui guardano la cosa; contando talvolta come gradi diversi quelli che in realtà non sono se non forme varie d’uno stesso stato.

1419.   Essendo, come tutti convengono, S. Teresa e S. Giovanni della Croce i due grandi dottori dell’unione mistica, ci atterremo alle loro divisioni, studiandoci di armonicamente combinarle. I vari gradi si distinguono da un dominio sempre maggiore di Dio sull’anima. 1° Quando s’impossessa della sommità o dell’apice dell’anima, lasciando le facoltà inferiori e i sensi liberi di darsi alla naturale loro attività, si ha l’orazione di quiete; 2° quando afferra tutte le interne facoltà, lasciando alla loro attività i soli sensi esterni, si ha l’unione piena; 3° quando s’impossessa nello stesso tempo delle interne facoltà e dei sensi esterni, si ha l’unione estatica (fidanzamento spirituale); 4° quando poi estende il suo dominio su tutte le facoltà interne ed esterne non più di passaggio ma in modo stabile e permanente, si ha il matrimonio spirituale. Tali sono i quattro gradi distinti da S. Teresa. S. Giovanni della Croce vi aggiunge le due notti o prove passive; ma la prima non è che una specie di quiete arida e penosa; la seconda comprende tutto il complesso delle prove che precedono il matrimonio spirituale e che avvengono nell’unione piena e nell’unione estatica.

Tratteremo dunque:

▪   I. Della quieteII. Dell’unione piena.

▪                     arida.

▪                     soave.

▪

▪   III. Dell’unione estaticaIV. Dell’unione trasformativa o matrimonio spirituale.

▪                     soave.

▪                     penosa.

▪

§ I. L’orazione di quiete.

Quest’orazione generalmente si presenta prima nella forma arida per terminare poi nella soave.

I. Della quiete arida o della notte dei sensi.

1420.   Abbiamo detto che per la contemplazione si richiede grande purità di cuore. Ora anche le anime progredite vanno ancor soggette a molte imperfezioni e sentono rinascere in sè, in forma attenuata, i sette vizi capitali, n. 1264. A purificarle e prepararle a più alto grado di contemplazione, Dio manda loro varie prove, che si dicono passive perchè è Dio stesso che le causa e l’anima non ha che da pazientemente accettarle.

Nessuno descrisse queste prove meglio di S. Giovanni della Croce nella Notte oscura; le chiama notte perchè l’azione divina, legando fino a un certo punto le facoltà sensibili per asoggettarle alla mente e impedendo alla mente di ragionare, questa viene a trovarsi in una specie di notte: per un verso non può più discorrere come prima e per l’altro la luce della contemplazione che riceve è così debole e così penosa che si crede immersa in una notte oscura. Il Santo distingue due notti: la prima è destinata specialmente a staccarci da tutto il sensibile e si chiama notte dei sensi; la seconda ci distacca dalle consolazioni spirituali e da ogni amor proprio.

1421.   Qui non parliamo che della prima notte:

“Dio, dice S. Giovanni della Croce 1421-1, pone l’anima in questa notte sensitiva, a fine di purificare il senso della parte inferiore, e addattarlo, assoggettarlo e unirlo allo spirito, oscurandolo e facendolo cessare dai discorsi”.

È uno stato spirituale complesso, uno strano misto di tenebre e di luce, di aridità e di intenso amor di Dio allo stato latente, di impotenza reale e di confusa energia, che è difficile analizzare senza cadere in apparenti contraddizioni. Bisogna leggere lo stesso S. Giovanni della Croce, servendosi del filo conduttore che cercheremo di dare. A questo fine esporremo:

▪   1° gli elementi costitutivi di questa notte spirituale;

▪   2° le prove accessorie che l’accompagnano;

▪   3° i vantaggi.

1° GLI ELEMENTI COSTITUTIVI DI QUESTA PROVA.

1422.   A) Il primo e più essenziale è la contemplazione infusa, che Dio comincia a comunicare all’anima ma in modo segreto ed oscuro, di cui l’anima non ha coscienza e che cagiona dolorosa e affannosa impressione. “È, dice il Santo 1422-1, un principio di oscura ed arida contemplazione per il senso, la quale resta nascosta e segreta a quello stesso che la possiede. Ordinariamente insieme con questa aridità e vuoto del senso dà pure all’anima inclinazione e voglia di starsene da sola e in quiete senza poter pensare a cosa alcuna particolare nè averne voglia”.

A far capire questo stato, il Santo usa più avanti 1422-2 un paragone che è bene aver fin d’ora sotto gli occhio: “Quando si getta un pezzo di legno umido nel fuoco, la prima cosa che il fuoco fa è di cominciare a seccarlo, facendogli gemere l’interno umore. Poi lo rende nero, oscuro, brutto e di cattivo odore, e seccandolo a poco a poco, l’accende,… e finalmente lo trasforma in fiamma brillante come lo stesso fuoco… divenuto caldo, riscalda; luminoso, illumina”. Qualche cosa di simile avviene quando l’anima, piena ancora d’imperfezioni, è gettata nel fuoco divino della contemplazione; questa, prima di trasformar l’anima, la purifica da ogni sozzura, la rende nera e oscura ai propri occhi, tanto che le pare d’essere peggiore di prima; prima infatti ignorava le sue miserie e la contemplazione gliele fa così chiaramente vedere che, scoprendo ora quello che ignorava, le sembra che la sua indegnità debba eccitar l’orrore di Dio, sebbene nè in sè nè dinanzi a Dio ella sia più cattiva di prima 1422-3.

1423.   B) Questa contemplazione latente produce nell’anima una grande aridità, non solo nelle facoltà sensibili che restano prive di consolazione, ma anche nelle facoltà superiori che non possono più meditare in modo discorsivo come prima. Dolorosa condizione; abituati alla luce, si trovano ora immersi nell’oscurità; essi, che prima facevano ottima meditazione discorsiva traendo dal cuore numerosi affetti, hanno ora perduto questa facilità e l’orazione riesce loro penosissima.

Lo stesso avviene per la pratica delle virtù: gli sforzi che prima giocondamente facevano per diventar virtuosi, costano ora e spaventano.

1424.   È però cosa importante distinguere quest’aridità purificatrice dall’aridità causata dalla negligenza e dalla tiepidezza. Per questa distinzione S. Giovanni della Croce indica tre segni.

1) Non si sente maggior gusto nelle creature che in Dio; se ne sente anzi meno, mentre che i tiepidi, che non hanno gusto per le cose divine, ne hanno invece per i terreni diletti. Può tuttavia accadere, aggiunge il Santo, che questo generale disgusto provenga da indisposizione o tristezza naturale; onde è necessario che a questo primo segno s’aggiunga il secondo.

2) Si ha abitualmente il pensiero di Dio, ma accompagnato da ansietà, da affanno, da disagio, perchè si teme di non servirlo abbastanza bene, di andare anzi indietro per ragione della mancanza di gusto nelle cose divine; nella tiepidezza invece non si ha nessuna interna premura per le cose divine; parimenti quando l’aridità proviene da debolezza fisica, non si ha che disgusto naturale e non v’è cenno di quel desiderio di servire Dio che è segno distintivo dell’aridità purificatrice e che la contemplazione oscura mette nell’anima.

3) Infine si è nell’incapacità di meditare in modo discorsivo, tanto che, a tentarlo, non si riesce a nulla. “La ragione è che Dio comincia allora a comunicarsi, non più per via dei sensi, come faceva prima per mezzo del discorso che richiama ed ordina le cognizioni, ma per via del puro spirito in cui non v’è discorso successivo e ove Dio si comunica con atto di semplice contemplazione” 1424-1. Osserva però che questa incapacità non sempre avviene e che si può talora ritornare alla meditazione ordinaria.

Notiamo pure che questa impotenza non si fa ordinariamente sentire che nelle cose spirituali, potendo poi uno attivamente occuparsi dei propri studi e dei propri affari.

1425.   C) Si associa a questa aridità un doloroso e persistente bisogno di più intima unione con Dio. “A principio ordinariamente questo amor non si sente ma l’aridità e il vuoto di che discorriamo; e allora, in cambio di questo amore che si viene poi accendendo, ciò che muove l’anima in mezzo a quelle aridità e vuoti delle potenze è un’ordinaria premura e sollecitudine di Dio con pena e timore di non bene servirlo… Tal sollecitudine e premura è posta nell’anima da quella segreta contemplazione, la quale, quando abbia poi col tempo purgato in parte il senso, vale a dire la parte sensitiva delle forze e delle affezioni naturali per mezzo delle aridità a cui la riduce, fa che l’amor di Dio incominci a infiammare lo spirito. Prima di quest’ora l’anima è come un malato sottoposto a cura; e in questa notte oscura tutto è patimento e arida purgazione dell’appetito” 1425-1.

L’anima è dunque orientata verso Dio e non cerca più le creature, ma è orientazione ancor vaga e confusa, è come la nostalgia di Dio assente; vuole unirsi a lui e possederlo. Se non sperimentò ancora la quiete soave, è attrazione confusa, segreto bisogno, disagio indefinibile, ma se già gustò l’unione mistica, è franco desiderio di tornare a questa unione 1425-2.

2° LE PROVE CHE ACCOMPAGNANO QUESTA PRIMA NOTTE.

1426.   Gli autori spirituali ne fanno generalmente una esposizione terribile, perchè descrivono ciò che avvenne nell’anima dei Santi, i quali, essendo chiamati ad alta contemplazione, dovettero portare pesantissime croci. Ma altri, chiamati a grado meno alto, sono pure meno provati; cosa buona a sapersi, per tranquillare certe anime timide che dalla paura della croce potrebbero essere impedite dall’entrare in questa via. Bisogna poi ricordarsi che Dio proporziona le grazie alla grandezza delle prove.

A) Oltre la persistente aridità di cui abbiamo parlato, l’anima soffre pure terribili tentazioni: 1) contro la fede: non sentendo nulla, le pare di non creder nulla; 2) contro la speranza: priva di consolazioni, si crede abbandonata, tentata com’è di noia e di scoraggiamento; 3) contro la castità: si palesa allora “l’angelo di Satana, che è spirito di fornicazione, per flagellarla nei sensi con forti e abbominevoli tentazioni e tribolarla nello spirito con sozzi pensieri e vivissime rappresentazioni nella fantasia pena talora più dolorosa della morte” 1426-1; 4) contro la pazienza: in tante noie si è inclinati a mormorare di sè e degli altri; pensieri di bestemmia si presentano alla fantasia in modo così vivo che pare che la lingua ne pronunzi le parole; 5) contro la pace dell’anima: assediati da mille scrupoli e perplessità, s’arruffano talmente nelle idee che non possono nè seguire un consiglio nè cedere ad un ragionamento; è questa una delle pene più vive.

1427.   B) È provata pure da parte degli uomini: 1) qualche volta dai miscredenti che la abbeverano di ogni sorta di persecuzioni: “Et omnes qui pie volunt vivere in Christo Jesu, persecutionem patientur” 1427-1; 2) ma anche da parte dei superiori e degli amici, che, non comprendendo questo stato, sono male impressionati da quei cattivi successi e da quelle persistenti aridità; 3) qualche volta perfino da parte del direttore, che ora confonde questo stato con la tiepidezza, ora è impotente a consolare cosiffatte angustie.

C) Mali esterni vengono talora ad accrescere questi interni patimenti: 1) si è colti da strane malattie che lasciano i medici confusi; 2) non si riesce più come prima nelle cose o per l’impotenza in cui uno si trova o perchè si è immersi nelle interne pene; uno si sente come inebetito, tanto che se ne accorgono anche gli altri; 3) si incorrono talora perdite temporali cha lasciano in malsicura condizione. Insomma si direbbe che il cielo e la terra siano congiurati contro queste povere anime.

In molti casi tali prove possono esere naturali o appartenere al numero di quelle che Dio manda alle anime fervorose a fine di perfezionarle. Ma, in altri, sono veramente prove mistiche; e si riconoscono alla subitaneità, all’acerbità, e ai buoni effetti che cagionano nell’anima.

3° VANTAGGI DI QUESTA PURIFICAZIONE.

È già vantaggio immenso l’essere introdotti nella contemplazione passiva, anche se oscura e dolorosa. Ma ve ne sono altri che S. Giovanni della Croce chiama accessori.

1428.   1° La conoscenza sperimentale di sè e delle proprie miserie: “Questa notte… fa capire all’anima che da sè non fa nulla e non può far nulla; ond’ella più non si stima e non trova in sè soddisfazione. Or questa poca soddisfazione di sè e lo sconforto che sente di non ben servir Dio vengono da Dio stimati più di tutte le opere e gusti che prima essa godeva… Ne nasce pure un modo più rispettoso e più circospetto di trattar con Dio, modo sempre richiesto quando si ha da trattar coll’Altissimo; il che l’anima non faceva nella prosperità del suo gusto e della sua consolazione. Il goduto favore rendeva l’appetito un poco troppo audace verso Dio e meno rispettoso di quanto doveva” 1428-1. Onde la virtù della religione vi guadagna.

1429.   2° La conoscenza di Dio diviene più pura e più vera e l’amore più libero dal sensibile diletto. L’anima non cerca più le consolazioni e vuole unicamente piacere a Dio: “Non più presunzione nè compiacenza di sè come nel tempo della prosperità, ma piuttosto diffidenza e paura di sè, non avendo di sè soddisfazione alcuna; nel che sta il timora di Dio che conserva ed accresce le virtù” 1429-1.

1430.   3° Onde uno si libera dai vizi capitali di forma raffinata (cf. n. 1263).

a) Si pratica l’umiltà non solo rispetto a Dio, ma anche rispetto al prossimo: “L’anima infatti, vedendosi arida e miserabile, neppure con un primo moto concepisce l’idea di essere più perfetta degli altri… li riconosce anzi migliori di sè. Nasce quindi in lei l’amore del prossimo: è ora piena di stima per tutti; non più come prima quando vedeva sè con molto fervore e gli altri no. Conosce ora bene la propria miseria e la tiene talmente dinanzi agli occhi che non ha più nè tempo nè voglia di fissarli nell’altrui” 1430-1.

b) Si pratica pure la sobrietà spirituale: non potendo più pascersi di consolazioni sensibili, l’anima a poco a poco si distacca da quelle come da tutti i beni creati, per non attendere più che ai beni eterni; onde ha principio la pace spirituale, perchè le consolazioni e gli attacchi alle creature ne turbavano il cuore. E in tal pace si coltiva la fortezza, la pazienza, la longanimità, perseverando in esercizi che non hanno nè consolazioni nè allettative.

c) Quanto ai vizi spirituali, come l’invidia, la collera, l’accidia, l’anima se ne libera e acquista le virtù opposte: divenuta, per effetto delle aridità e delle tentazioni, docile ed umile, si irrita meno facilmente contro il prossimo e contro se stessa.; all’invidia succede la carità, perchè l’umiltà le fa ammirare le doti altrui; e quanto più scorge i proprii difetti, tanto più sente la necessità di lavorare e di sforzarsi a correggersene.

1431.   4° Dio poi mescola a queste aridità alcune consolazioni spirituali; quando l’anima meno vi pensa, le comunica vivissimi lumi intellettuali e purissimo amore; favori di molto superiori a quelli fin allora provati e più santificativi, benchè sul principio così non sembri all’anima perchè quest’influsso rimane segreto.

Riepilogando diremo che queste aridità fanno camminar l’anima con purità nell’amor di Dio; non opera più per amor di consolazioni e vuole piacere unicamente a Dio. Non più presunzione nè vana compiacenza come nel tempo del fervore sensibile; non più moti affannosi, nè slanci naturali troppo vivi; comincia a regnare nel cuore la pace spirituale 1431-1.

Conclusione: Condotta da tenere in questa prova.

1432.   Il direttore delle anime che passano per questa prova deve mostrarsi pieno di bontà e di premura per loro; illuminarle e consolarle, dicendo francamente che si tratta di una prova purificatrice, onde usciranno migliori, più pure, più umili, più sode nella virtù, più accette a Dio.

a) La disposizione principale che deve inculcare è il santo abbandono: bisogna baciare la mano che ci colpisce, riconoscendo che abbiamo ben meritato queste prove; unirsi a Gesù nella sua agonia e umilmente ripeterne la preghiera: “Padre, se è possibile, passi da me questo calice! però non come voglio io ma come vuoi tu: Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste; verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu” 1432-1.

b) Bisogna pure, non ostante l’aridità, perseverar nell’orazione, uniti con nostro Signore che, nonostante l’agonia, continuava a pregare: “factus in agoniâ prolixius orabat” 1432-2. Convien rammentare le parole di S. Teresa 1432-3: “Per quanti difetti venga a commettere chi si è dato all’orazione, badi bene di non lasciarla, perchè è il mezzo con cui può riuscire a correggersi, ciò che senza di lei gli sarà assai più difficile. Non lo tenti il demonio, come tentò me, di lasciarla per umiltà”; e noi potremmo aggiungere sotto pretesto d’inutilità.

1433.   c) Ma non si deve tornare alla meditazione discorsiva, riconosciuta che sia la propria impotenza a farla; bisogna lasciar l’anima in riposo, anche se paia che non si faccia nulla, contentandosi di un affettuoso e tranquillo sguardo su Dio.

Quando un pittore fa il ritratto d’una persona, non deve costei muovere continuamente il capo, altrimenti l’artista non riuscirebbe a finire il lavoro; così, quando Dio vuol dipingere il suo ritratto nell’anima nostra e sospende l’attività delle nostre potenze, noi non dobbiamo far altro che starcene in pace e con questa pace s’accende in noi e arde ognor più lo spirito d’amore 1433-1. Questo stato di riposo non è disoccupazione ma occupazione di diverso genere che esclude la pigrizia e il torpore; onde bisogna scacciar le distrazioni. E se, per riuscirvi, occorresse tornare alle considerazioni, si faccia pur liberamente appena sia possibile senza violenti sforzi.

1434.   d) Le virtù poi è chiaro che bisogna continuare a coltivarle, massime quelle che corrispondono a tale stato: l’umiltà, la rinunzia, la pazienza, la carità verso il prossimo, l’amor di Dio nella dolce conformità alla santa sua volontà, la confidente preghiera: tutto sotto forma di santo abbandono nelle mani di Dio. Chi animosamente così si regoli, troverà in questo stato una vera miniera d’oro che potrà sfruttare a maggior bene dell’anima.

e) La durata della prova varia secondo i disegni di Dio, il grado d’unione a cui destina l’anima e il maggiore o minor numero di imperfezioni che restano da purificare: gli autori spirituali dicono che può andare da due a quindici anni 1434-1. Ma vi sono intervalli di tregua, in cui l’anima respira, gode di Dio e riprende forza per nuove lotte. Dunque pazienza, fiducia e santo abbandono: ecco in breve quello che il direttore dovrà consigliare a queste anime tribolate.

II. Della quiete soave.

1435.   Per questo stato e pei seguenti ci gioveremo principalmente delle opere di S. Teresa, che queste orazioni descrisse con sicurezza, rilievo ed esattezza incomparabili. A questa orazione dà vari nomi: quarta mansione del Castello od orazione dei gusti divini, perchè è la prima in cui si avverte la presenza di Dio per via di un certo gusto spirituale; nella Vita (c. XIV) la chiama orazione di quiete e la simboleggia nel secondo modo di irrigazione 1435-1. Altri la denominano orazione di silenzio, appunto perchè l’anima cessa di discorrere.

Questa orazione ha come tre fasi distinte:

▪   1° il raccoglimento passivo che la prepara;

▪   2° la quiete propriamente detta;

▪   3° il sonno delle potenze che la perfeziona e prepara l’unione piena delle facoltà.

1° IL RACCOGLIMENTO PASSIVO.

1436.   A) Natura. Questo raccoglimento è detto passivo per distingerlo dal raccoglimento attivo che si acquista coi nostri sforzi aiutati dalla grazia (n. 1317); il raccoglimento passivo infatti non si ottiene “per opera dell’intelletto, procurando di considerar Dio dentro di noi, nè per mezzo dell’immaginazione, rappresendandocelo in noi” 1436-1, ma coll’azione diretta della grazia divina sulle nostre facoltà. Per questo S. Teresa lo dice la prima orazione soprannaturale che abbia sperimentata: “L’orazione di cui parlo è un raccoglimento interiore che si sente nell’anima, onde pare che abbia dentro di sè dei sensi interni come ha di fuori gli esterni. Pare che voglia, ritirandosi in se stessa, appartarsi dai tumulti esteriori; e sentendoseli alcuna volta venir dentro, le vien voglia di chiudere gli occhi e non vedere, nè udire, nè intendere se non quello in che allora si occupa, che è di poter trattar con Dio da sola a solo. Qui non si perde alcun senso o potenza, poichè tutto rimane intiero ma per occuparsi in Dio” 1436-2.

Altrove lo spiega con un grazioso paragone: le nostre facoltà, uscite dal castello per andarsene con estranei, riconoscendosi poi in colpa, si riavvicinarono al castello senza però rientrarvi. Il gran Re, che abita nel centro del Castello, si degna nella sua grande misericordia di richiamarle a sè: “A guisa di buon pastore, con un fischio tanto soave che quasi esse stesse non l’intendono, fa che conoscano la sua voce e che non vadano tanto perdute ma tornino alla loro mansione. Questo fischio del pastore ha su loro tanta forza che, abbandonando le cose esteriori in cui stavano distratte, rientrano nel castello. Parmi di non aver mai spiegato questo pensiero così bene come ora” 1436-3. S. Francesco di Sales 1436-4 porta un altro paragone non meno espressivo: “Come chi ponesse un pezzo di calamita in mezzo a molti aghi, vedrebbe subito tutte queste punte volgersi verso la diletta calamita e venire ad attaccarsele, così quando Nostro Signore ci fa sentire in mezzo all’anima la deliziosissima sua presenza, tutte le nostre facoltà là volgono la punta per unirsi a quell’incomparabile dolcezza”.

Si può quindi definire questo raccoglimento passivo: una dolce e affettuosa immersione dell’intelletto e della volontà in Dio, prodotta da una grazia speciale dello Spirito Santo.

1437.   B) Condotta da tenere. Questo favore è ordinariamente il preludio dell’orazione di quiete, ma potrebbe anche essere solo cosa passeggiera, come avviene in certe occasioni in cui si è più fervorosi, per esempio nel giorno della vestizione, dei voti, dell’ordinazione. Onde due conclusioni pratiche:

a) Se Dio ci dà questo raccoglimento, impediamo soavemente all’intelletto di discorrere, senza però fare sforzi per sospenderlo.

“Senza violenza o strepito, procuri l’anima di troncare il discorso dell’intelletto ma non di sospendere nè l’intelletto nè il pensiero; solo è bene che si ricordi che sta dinanzi a Dio e chi è questo Dio. Se il medesimo Dio che sente in sè, lo sospenderà, tanto meglio; ma non si curi di intendere che cosa sia questo, perchè è dono fatto alla volontà. Lasci che ella se lo goda senza industria alcuna salvo alcune amorose parole” 1437-1.

b) Ma se Dio non ci parla al cuore, dice S. Teresa, “se conosciamo che questo Re non ci ha sentiti nè ci guarda, badiamo di non star lì come balordi” 1437-2. Perchè quando l’anima si sforza d’incatenare il pensiero, cade in maggiore aridità di prima, e la stessa violenza che si fa per non pensare a nulla, le rende più inquieta la fantasia. E poi noi non dobbiamo pensare che alla gloria di Dio e non a consolazioni e a gusti nostri. Quando Dio vuole che l’intelletto cessi di operare, l’occupa altrimenti e l’istruisce meglio che non farebbe la nostra attività. Ma, fuori di questo caso, le nostre facoltà sono fatte per operare.

2° LA QUIETE PROPRIAMENTE DETTA.

Esponiamone la natura, l’origine e i progressi, le varie forme, e la condotta da tenere.

1438.   A) Natura. In quest’orazione, la parte superiore dell’anima, intelletto e volontà, è afferrata da Dio che le fa gustare riposo soavissimo e vivissimo gaudio della sua presenza; ma la ragione o potere di ragionare, la memoria e la fantasia restano libere e sono talora fonte di distrazioni.

a) Ecco come S. Teresa spiega il carattere soprannaturale di quest’orazione e il modo onde la volontà è afferrata da Dio 1438-1: “Questa è già cosa soprannaturale che noi non ci possiamo procurare per quante diligenze facciamo. Perchè è un mettersi dell’anima in pace o, per dir meglio, un mettervela il Signore con la sua presenza, come fece col giusto Simeone. Allora tutte le potenze si quietano e l’anima intende, in una maniera molto diversa dal modo d’intendere dei sensi esterni, che già si trova presso Dio e che con un altro poco arriverà a trasformarsi in lui per union d’amore. Questo non è perchè lo veda con gli occhi del corpo nè con quelli dell’anima… Ma si vede nel regno (o almeno accanto al Re che glie lo ha da dare) e pare che stia con tanta riverenza che nè anco ardisca di chiedere”.

“La volontà sola è qui la prigioniera, e se alcuna pena può sentire stando così, è il vedere che ha da tornare ad aver libertà… Niuna cosa dà loro pena nè pare che abbia a dargliela. In somma per tutto il tempo che dura, tutte le facoltà, per la soddisfazione e il diletto che sentono dentro, stanno così immerse ed assorte che non vedono altro da bramare e direbbero volentieri con S. Pietro: “Signore, facciamo qui tre tende“.

Essendo prigioniera la sola volontà, le altre due potenze possono divagare, onde la Santa aggiunge 1438-2: “La volontà non faccia caso di loro, ma stiasi nel suo godimento e nella sua quiete. Perchè se vorrà raccoglierle, si smarriranno tutte e tre insieme”. Specialmente l’immaginazione va talora in giro e ci stanca col suo chiasso assordante: una vera bàttola da mulino: “lasciamo andare questa bàttola da mulino e attendiamo a macinare la nostra farina, non lasciando di operare con la volontà e coll’intelletto” 1438-3.

1439.   b) Il gaudio spirituale prodotto nella quiete è molto diverso da quello che si gusta nell’orazione attiva. Il che viene da S. Teresa spiegato paragonando i gusti divini causati dalla contemplazione coi contenti o consolazioni dell’orazione attiva. C’è tra loro una doppia differenza proveniente dall’origine e dagli effetti.

1) I gusti divini provengono direttamente dall’azione di Dio, mentre i contenti provengono dalla nostra attività aiutata dalla grazia.

A farlo capire si serve della similitudine di due vasche, delle quali l’una è alimentata da un acquedotto che, prendendo l’acqua da lontano, fa che l’acqua vi entri rumorosamente; è l’immagine delle consolazioni che si gustano nell’orazione attiva; e l’altra è alimentata da una sorgente che zampilla dallo stesso suo fondo e si riempie senza strepito alcuno: immagine della contemplazione e cui l’acqua della consolazione “scorre con grandissima pace e quiete e soavità dal più intimo dell’anima” 1439-1.

2) Quindi i gaudii della contemplazione sono di molto superiori a quelli dell’orazione attiva: “Appena quell’acqua celestiale principia a uscire dalla sua vena… pare che il nostro interno si vada tutto ampliando e dilatando. Si producono allora beni spirituali che non si possono esprimere; e neppur l’anima sa intendere che cosa sia quello che le vien dato in quel momento. Sente una singolare fragranza. Per servirmi d’un paragone, è come se in quel fondo interiore stesse un braciere ove si gettassero odoriferi profumi” 1439-2. Ma la Santa aggiunge che è paragone molto imperfetto. Nella Vita 1439-3 afferma che queste delizie somigliano a quelle del cielo e che l’anima perde il desiderio delle cose della terra: “perchè vede chiaramente che neppure un istante di quella felicità può aversi quaggiù e che non vi sono nè ricchezze, nè signorie, nè onori, nè diletti, che possano darle, neppure per un attimo, questo vero contento e un così pieno appagamento”.

La causa principale di questa gioia è la sentita presenza di Dio:

“Vuole Dio per sua munificenza che quest’anima conosca che le sta tanto vicino che non ha più bisogno d’inviargli messageri. Può parlargli lei stessa e senza alzare la voce, perchè le sta tanto dappresso che con un solo muover di labbro la intende” 1439-4. È vero, aggiunge, che Dio è sempre con noi, ma qui si tratta d’una presenza speciale: “Vuole questo Imperatore e Signor nostro che intendiamo qui che egli ci intende e quali sono gli effetti della sua presenza e che vuole cominciare a operare nell’anima particolari meraviglie con quella tanta soddisfazione interna ed esterna che le dà” 1439-5.

1440.   c) Questa dilatazione dell’anima induce ottime disposizioni virtuose e specialmente: il timore di offendere Dio, che prende il posto del timore dell’inferno, l’amore della penitenza e delle croci, l’umiltà e il disprezzo dei mondani diletti:

1) “Non si sente più stringere dal timore dell’inferno, perchè, sebbene le resti maggior timore d’offendere Dio, il timore servile qui si perde e rimane il filiale con gran confidenza d’averlo un giorno o possedere. [sic] 2) Invece di temere come prima di rovinarsi la sanità facendo penitenza, le pare ora che tutto potrà in Dio, e per farla ha desideri maggiori di quelli finallora avuti. Prima temeva le croci, ora le teme di meno perchè la fede è più viva; sa infatti che, se le abbraccia per amor di Dio, la divina Maestà le darà la grazia di sopportarle pazientemente. Anzi alcune volte le desidera, perchè le rimane una gran volontà di far qualche cosa per lui. 3) Conoscendo meglio la grandezza di Dio, si tiene ora per più meschina. 4) Avendo gustato le delizie di Dio, vede che sono spazzatura quelle del mondo, e se ne va a poco a poco allontanando ed è più padrona di sè per farlo. Resta finalmente migliorata in tutte le virtù e andrà sempre crescendo se non che sia un’anima in grande altezza di contemplazione e di virtù, tutto si perde” 1440-1.

1441.   Definizione. Da questa descrizione si può dunque conchiudere che la quiete è un’orazione soprannaturale, non intieramente passiva, che avviene nella parte superiore dell’anima e le fa sentire e gustare Dio presente in lei.

È orazione soprannaturale, vale a dire infusa, e in ciò ci stacchiamo da alcuni Carmelitani che, considerandola come orazione di transizione, pensano che possa essere acquisita come l’orazione di semplicità. Ma diciamo con loro che non è intieramente passiva, perchè solo la volontà (coll’intelletto) è prigioniera, mentre la ragione e l’immaginazione restano libere di divagare. Quanto ai gusti divini e alla virtù che ne sono gli effetti, li abbiamo altrove sufficientemente spiegati n. 1439.

1442.   B) Origine e progresso della quiete. a) La quiete è ordinariamente concessa alle anime che si sono già per notevole spazio di tempo esercitate nella meditazione e che passarono per la notte dei sensi. Talora però precede quest’ultima, specialmente nei giovinetti e nelle anime innocenti che non hanno bisogno di speciale purificazione.

b) A principio non è concessa che di tanto in tanto, in modo assai debole ed inconscio; dura poco, per esempio, dice S. Teresa, lo spazio di un’Ave Maria 1442-1. Poi diventa più frequente continuando di più, fino a una mezz’ora. Ma, non venendo sempre repentinamente nè scomparendo tutto d’un tratto, può, coll’alba e col crepuscolo, giungere sino a un’ora o anche più. Anzi, quando è operosa (n. 1445) e accompagnata da ebbrezza spirituale, può durare uno o due giorni senza per altro impedire di attendere alle occupazioni ordinarie.

c) La quiete saporosa può alternarsi colla quiete arida, finchè non sia compiuta la purificazione dell’anima.

d) Viene poi il tempo in cui la quiete diviene abituale e allora ordinariamente vi si entra appena uno si mette in preghiera; anzi alcune volte coglie l’anima all’improvviso persino nelle occupazioni più volgari. Tende pure a farsi sempre più forte e più consapevole, e, se l’anima corrisponde alla grazia, finisce nell’unione piena e nell’estasi. Che se è infedele, l’anima può decadere e tornare all’orazione discorsiva o anche perdere la grazia.

1443.   C) Forme o varietà della quiete. Se ne distingono tre principali: la quiete silenziosa, la orante, la operosa 1443-1.

a) Nella quiete silenziosa l’anima contempla Dio in un silenzio pieno d’amore, perchè l’ammirazione soffoca, a così dire, ogni parola; la volontà, immersa in Dio, infiammata d’amore, deliziosamente riposa in lui in calma, tranquilla, saporosa unione.

L’anima, come madre che divora cogli occhi il suo bambino, contempla ed ama Dio. “Sta, dice S. Teresa 1443-2, come un bambino ancor lattante, quando sta in seno alla madre e la madre, senza che egli poppi, gli stilla per affetto il latte in bocca”. Così qui la volontà beve all’amore senza sforzo della mente.

1444.   b) Talora l’anima, non potendo più contener l’amore, si sfoga in ardente preghiera: è la quiete orante: ora si effonde in dolci colloqui; ora s’abbandona ad impeti di tenerezza e invita tutte le creature a lodar Dio: “dice mille sante stranezze, mirando sempre a piacere a Colui che la tiene così” 1444-1.

S. Teresa faceva allora poesie a descrivere il suo amore e il suo tormento. E Dio risponde qualche volta a questi slanci d’amore con affettuose carezze che producono una specie di ebbrezza spirituale, “la quale, secondo S. Francesco di Sales, ci aliena non dai sensi spirituali ma da quelli corporali, non ci inebetisce nè ci abbrutisce ma ci rende creature angeliche… e ci divinizza… e ci fa uscire fuori di noi per innalzarci sopra di noi” 1444-2.

1445.   c) Vi sono casi in cui la quiete diviene operosa. Quando, dice S. Teresa 1445-1, la quiete è profonda e di lunga durata, essendo incatenata la sola volontà, le altre facoltà rimangono libere di occuparsi nel servizio di Dio, e lo fanno con molto maggiore operosità; allora, pur attendendo ad opere esterne, l’anima non cessa d’amare ardentemente Dio; si ha quindi l’unione di Marta e di Maria, dell’azione e della contemplazione.

3° IL SONNO DELLE POTENZE.

1446.   Questa terza fase della quiete è forma più alta e prepara l’unione piena delle facoltà interne.

S. Teresa la descrive nel capo XVII° della Vita 1446-1: “Vi è un’altra maniera di unione… Accade spesso in questa maniera di unione che intendo dire (e in particolare a me) che Dio s’impossessa della volontà ed anche, io credo, dell’intelletto, perchè non discorre ma sta occupato in goder Dio, come chi sta guardando fissamente e tante cose gli si presentano da vedere che non sa dove fissar lo sguardo e non può render conto di nessuna. La memoria però rimane libera e dev’essere insieme colla immaginazione. Vedendosi sola, è cosa da stupire la guerra che fa questa potenza e come procura di turbare ogni cosa. Questo a me reca grande affanno e l’abborisco e spesso prego il Signore che me la tolga… Pare una di quelle farfalle notturne, importune e inquiete; così va ella da un capo all’altro. Mi pare che il paragone calzi egregiamente, perchè, quantunque non abbia forza di fare alcun male, tuttavia importuna e infastidisce quelli che la vedono”… Quanto ai mezzi di trionfare di tali scorribande, ne indica uno solo: “non far più caso della memoria o fantasia che si faccia d’un pazzo, lasciandola con la sua pazzia, perchè Dio solo glie la può levare”. — Come si vede, si tratta di un’orazione di quiete in cui l’intelletto stesso è afferrato da Dio, ma dove la fantasia e la memoria continuano a divagare. È preparazione all’unione piena.

CONDOTTA DA TENERE NELL’ORAZIONE DI QUIETE.

1447.   La disposizione generale da coltivare in questo stato è quella di umile abbandono nelle mani di Dio in tutte le fasi di questa orazione dagli inizi sino al suo compimento.

a) Onde non bisogna fare sforzi per mettersi da sè in questo stato, cercando di sospendere le facoltà e perfino il respiro: sarebbe fatica sprecata, perchè Dio solo può darci la contemplazione.

b) Appena si sente l’azione divina, bisogna adattarvisi più perfettamente che sia possibile, cessando di ragionare e docilmente seguendo il moto della grazia:

1) Se siamo chiamati all’affettuoso silenzio, guardiamo e amiamo senza dir nulla, o tutt’al più diciamo di tanto in tanto qualche tenera parola per ravvivare la fiamma dell’amore, ma senza sforzi violenti che potrebbero spegnerla.

2) Se siamo inclinati a fare atti, se gli affetti sgorgano spontaneamente, preghiamo adagio adagio, senza strepito di parole, ma con gran desiderio d’essere esauditi. “Alcune pagliuzze poste con umiltà… saranno qui più opportune e serviranno meglio ad accendere il fuoco che non molte legna insieme di ragionamenti molto dotti a parer nostro, e che potrebbero in un attimo spegnere quella scintilla” 1447-1. Bisogna soprattutto, aggiunge S. Francesco di Sales 1447-2, evitare gli slanci violenti e indiscreti che spossano il cuore e i nervi, e quelle riflessioni sopra se stessi con cui uno si affanna a sapere se la tranquillità di cui gode è veramente tranquilla.

3) Se la mente è l’immaginazione divagano, non occorre inquietarsi nè inseguirle; la volontà “rimanga a godersi il favore che le è concesso come un’ape sapiente in fondo all’alveolo. Se in cambio di entrare nell’alveare, le api si corressero tutte in cerca le une delle altre, come si potrebbe fare il miele?”

§ II. Orazione di unione piena.

1448.   Quest’orazione che corrisponde alla quinta mansione, viene detta unione semplice o unione piena delle facoltà interne, perchè l’anima è unita a Dio non solo con la volontà ma anche con tutte le facoltà interne, onde è più perfetta dell’orazione di quiete. Ne descriveremo:

▪   1° la natura,

▪   2° gli effetti.

I. Natura dell’orazione d’unione.

1449.   1° I caratteri essenziali sono due: la sospenzione di tutte le potenze, e la certezza assoluta che Dio è presente nell’anima.

“Tornando dunque, dice S. Teresa 1449-1, al segno che dico essere il vero (per conoscere le opere di Dio, cioè il credere che Dio può fare assai più di quello che possiamo pensar noi), voi vedete che Dio ha reso quest’anima quasi stordita per meglio imprimere in lei la sua sapienza; non vede, nè ode, nè sente, in tutto quel tempo che dura questo favore, tempo sempre breve, che a lei pare anche più breve di quello che veramente è”. In altre parole non solo la volontà, ma l’intelletto, l’immaginazione e la memoria sono sospese nel loro esercizio. La Santa continua: “Tanto ferma sede pone Dio nell’interno di quell’anima che, quando torna in sè, le è impossibile di dubitare d’essere stata in Dio e Dio in lei 1449-2. Le rimane questa verità così profondamente impressa, che quand’anche passassero molti anni senza che Dio tornasse a farle tal grazia, non se la può dimenticare nè dubitare di essere stata in Dio“.

1450.   2° Da questi due caratteri derivano altri tre:

a) L’assenza di distrazioni, perchè l’anima è interamente assorta in Dio.

b) L’assenza di stanchezza, perchè il lavoro proprio è ridotto a ben poca cosa; basta infatti abbandonarsi al beneplacito di Dio; la manna celeste cade nell’anima, che non ha che da gustarla. Onde quest’orazione, per lunga che sia, non nuoce alla sanità 1450-1.

c) Copia di straordinaria letizia. “Qui non c’è da sentire, dice S. Teresa 1450-2, ma da godere, senza che si intenda quello che si gode. Si intende che si gode un bene che contiene in sè tutti i beni, ma non si comprende questo bene. Tutti i sensi si occupano in questo gaudio per modo che nessun di loro rimane disoccupato da poter attendere ad altro nè all’interno nè all’esterno”. Ed aggiunge che un sol momento di queste pure delizie basta a compensare di tutte le pene di quaggiù.

È dunque orazione che si distingue dalla quiete, la quale non afferra se non la volontà e dove, in fin dei conti, si rimane talora incerti se l’anima sia stata unita a Dio.

Onde si può definirla: una intimissima unione dell’anima con Dio, accompagnata dalla sospensione di tutte le interne facoltà e dalla certezza della presenza di Dio.

II. Effetti dell’orazione di unione.

1451.   1° L’effetto principale è una mirabile trasformazione dell’anima che, secondo S. Teresa, può paragonarsi alla metamorfosi del baco di seta.

Queste bacherozzoli si nutrono di foglia di gelso, filano la seta e ne formano il bozzolo, ove si rinchiudono e muoiono; dal bozzolo poi esce a suo tempo una graziosa farfallina bianca. Così l’anima, dopo essersi nutrita di letture, di preghiere e di sacramenti, si costruisce la sua casetta, tesse il suo bozzolo con la rinunzia, muore a se stessa e diventa una graziosa farfalletta bianca 1451-1. Immagine della mirabile trasformazione che coll’orazione di unione si opera nell’anima. L’anima, che prima aveva paura della croce, si sente ora piena di generosità e pronta a fare per Dio i più penosi sacrifici.

E qui S. Teresa, venendo al particolare, descrive lo zelo ardente, che stimola l’anima a glorificar Dio, a farlo conoscere ed amare da tutte le creature; il distacco dalle creature, che giunge sino al desiderio di uscir da questo mondo, ove Dio è tanto offeso; la perfetta sottomissione alla volontà di Dio, onde non si fa alla grazia maggior resistenza di quello che la molle cera faccia all’impressione di un sigillo; una grande carità verso il prossimo, che si palesa colle opere e ci fa godere delle lodi date ad altrui 1451-2.

1452.   2° Quest’unione è il preludio di un’altra molto più perfetta: è come il primo abboccamento col futuro sposo; a cui tiene presto dietro, se si corrisponde alla grazia, lo sposalizio spirituale e poi il mistico matrimonio. Ma non bisogna cessare, dice la Santa, di progredire nella via del distacco e dell’amore. Ogni sosta avrebbe per effetto il rilassamento e il regresso 1452-1.

§ III. L’unione estatica (fidanzamento spirituale) 1453-1.

Quest’unione si presenta sotto due forme: la forma soave e la forma dolorosa.

I. L’unione estatica soave.

1453.   La parola estasi non include necessariamente il fenomeno della levitazione, di cui parleremo nel capitolo seguente, ma solo la sospensione dei sensi esterni, che è la caratteristica di quest’unione. È quindi unione più perfetta delle due precedenti, perchè, oltre gli elementi loro propri, comprende pure la sospensione dei sensi esterni. Ne descriveremo:

▪   1° la natura;

▪   2° le fasi o i gradi;

▪   3° gli effetti.

1° NATURA DELL’UNIONE ESTATICA.

1454.   Due elementi costituiscono quest’unione: l’assorbimento dell’anima in Dio e la sospensione dei sensi; l’essere l’anima intieramente assorta in Dio è la ragione per cui i sensi esterni paiono come inchiodati su lui o sull’oggetto che manifesta.

A) L’assorbimento in Dio nasce da due principali cagioni, dall’ammirazione e dall’amore, come spiega molto bene S. Francesco di Sales 1454-1:

a) “L’ammirazione nasce in noi dall’imbatterci in qualche nuova verità che ancora non conoscevamo nè ci aspettavamo di conoscere; e se alla nuova verità in cui ci imbattiamo si associa bellezza e bontà, l’ammirazione che ne nasce è grandemente deliziosa… Quando dunque piace alla divina bontà di dare al nostro intelletto qualche speciale illustrazione onde viene a contemplare i misteri divini con straordinaria e altissima contemplazione, allora, scorgendo in quelli maggior bellezza che non pensasse, entra in ammirazione. Ora l’ammirazione di cose gradite fa che la mente fortemente s’attacchi e aderisca alla cosa ammirata, così per l’eccellenza della bellezza che vi discopre come per la novità di tale eccellenza, non potendosi l’intelletto saziare abbastanza di vedere ciò che non aveva mai visto e che è così dilettevole a vedersi”.

b) All’ammirazione s’aggiunge l’amore. “Ora questo rapimento d’amore avviene nella volontà in questo modo: Dio la tocca colle soavi sue attrattive, e allora come l’ago tocco dalla calamita, dimentico, a così dire, della sua insensibilità, si muove e si volge verso il polo, così la volontà, tocca dal celeste amore, si slancia e corre verso Dio, lasciando tutte le terrene inclinazioni ed entrando in un rapimento non di conoscenza ma di gaudio, non di ammirazione ma di affetto, non di scienza ma di esperienza, non di vista ma di gusto e assaporamento”.

1455.   c) Del resto l’ammirazione cresce coll’amore e l’amore coll’ammirazione:

“L’intelletto entra talvolta in ammirazione vedendo il sacro diletto che la volontà prova nella sua estasi, come la volontà riceve spesso diletto scorgendo l’intelletto in ammirazione, per guisa che queste due facoltà si comunicano a vicenda i loro rapimenti, perchè il guardar la bellezza ce la fa amare e l’amarla ce la fa guardare”.

Non è meraviglia che un’anima, tutta abbandonata all’ammirazione e all’amore di Dio, sia, a così dire, fuor di sè e rapita e slanciata verso di lui. Se chi si lascia trascinare dalla passione dell’amore umano, giunge ad abbandonar tutto per darsi all’oggetto amato, dovrà far meraviglia che l’amore divino, impresso nell’anima da Dio stesso, ci assorba così da farci dimenticar tutto per non vedere e non amare che lui?

1456.   B) La sospensione dei sensi è il risultato dell’assorbimento in Dio; si fa progressivamente e non giunge in tutti allo stesso grado.

a) Quanto ai sensi esterni: 1) si ha dapprima l’insensibilità più o meno spiccata e il rallentamento della vita fisica, della respirazione, e quindi la diminuzione del calore vitale: “Pare, dice S. Teresa 1456-1, che l’anima non animi più il corpo, onde il corpo si sente mancare molto sensibilmente il calore naturale e si va raffreddando, benchè con grandissima soavità e diletto”.

2) Si ha poi una certa immobilità, onde il corpo conserva l’atteggiamento in cui venne colto e lo sguardo rimane fisso sopra un oggetto invisibile.

3) Questo stato, che naturalmente dovrebbe indebolire il corpo, gli dà invece novelle forze 1456-2. È vero che, risvegliandosi, si sente una certa stanchezza, ma presto la vigoria fisica riprende più forte.

4) La sospensione dei sensi è alcune volte intiera, altre volte invece è incompleta e permette di dettare le rivelazioni che si ricevono, come si vede nella vita di S. Caterina da Siena.

b) I sensi esterni sono sospesi anche più perfettamente che nell’unione mistica di cui abbiamo già parlato.

1457.   c) Si fa questione se la libertà sia essa pure sospesa. Si risponde comunemente, con S. Tommaso, Suarez, S. Teresa, Alvarez de Paz, che la libertà rimane, onde l’anima può meritare anche nell’estasi; l’anima infatti liberamente riceve i favori spirituali che le sono allora concessi.

d) Quanto alla durata, l’estasi varia molto: l’estasi completa non dura generalmente che alcuni istanti, talora una mezz’ora; ma, essendo preceduta e seguita da momenti in cui è incompleta, può durare anche più giorni, chi tenga conto di tutte le alternative per cui passa.

e) Si esce dall’estasi col risveglio spontaneo o provocato: 1) nel primo caso si prova una certa angoscia, come se si tornasse da un altro mondo, e l’anima non riprende che a poco a poco la sua azione sul corpo. 2) Nel secondo caso, il risveglio è provocato dall’ordine o richiamo di un superiore: se è orale, è sempre obbedito; ma se è mentale, non sempre.

2° LE TRE FASI DELL’UNIONE ESTATICA.

1458.   Ci sono tre fasi principali nell’estasi: l’estasi semplice, il ratto e il volo dello spirito.

a) L’estasi semplice è una specie di deliquio che avviene dolcemente, cagionando all’anima una ferita dolorosa e deliziosa nello stesso tempo: lo Sposo le fa sentire la sua presenza ma per un po’ di tempo soltanto, mentre lei ne vorrebbe godere continuamente, onde soffre di tal privazione. Questo godimento però è più saporoso che nella quiete.

Ascoltiamo ciò che dice S. Teresa 1458-1. “L’anima sente di essere dolcissimamente ferita ma non riesce a spiegarsi nè come nè da chi; conosce però bene che è cosa preziosa, così che non vorrebbe guarir mai di tale ferita. Si lamenta, non potendo far altro, collo Sposo con parole di amore anche esteriormente; perchè conosce che è presente ma non vuole manifestarsi in modo da lasciarsi godere. È pena vivissima quantunque soave e piena di dolcezza… e le dà più diletto che la saporosa sospensione dell’orazione di quiete, che pur non porta seco alcuna pena”.

Vi sono già in questa fase locuzioni soprannaturali e rivelazioni, di cui diremo appresso.

1459.   b) Il ratto s’impossessa dell’anima con impetuosità e violenza, onde non vi si può resistere. È come se un’aquila gagliarda ti rapisse sulle sue ali senza saper dove si vada. Non ostante il diletto che si prova, la umana debolezza risente le prime volte un brivido di terrore. “Ma è terrore misto a grandissimo amore, che di nuovo si concepisce per colui che così grande lo mostra a un verme che altro non è che putridume” 1459-1. Nel ratto avviene lo sposalizio spirituale: delicato pensiero da parte di Dio, perchè, se l’anima conservasse l’uso dei sensi, morrebbe forse al vedersi così vicina a questa grande Maestà 1459-2. Passato il ratto, la volontà rimane coma ebbra, nè può più occuparsi che di Dio; nauseata delle cose terrene, sente insaziabile desiderio di far penitenza, tanto che si lamenta quando non ha da patire 1459-3.

1460.   c) Succede al ratto il volo dello spirito, che è così impetuoso da parere che lo spirito si separi dal corpo senza che gli si possa resistere.

“Pare all’anima, dice S. Teresa 1460-1, di essere trasportata tutta intiera in altra regione molto diversa da quella in cui viviamo, ove le si mostra una luce novella con altre cose così diverse da quelle di quaggiù, che non sarebbe mai riuscita a immaginarsele, quand’anche vi avesse impiegata tutta la vita. Talora le sono in un istante insegnate tante cose insieme, che, dove si fosse coll’immaginazione e coll’intelletto affaticata i lunghi anni a metterle insieme, non sarebbe mai riuscita a raccapezzarne la millesima parte”.

3° PRINCIPALI EFFETTI DELL’UNIONE ESTATICA.

1461.   A) L’effetto che compendia tutti gli altri è una grande santità di vita che giunge sino all’eroismo, così che, se manca questa, l’estasi è sospetta.

Tal è l’osservazione di S. Francesco di Sales 1461-1: “Quando dunque si vede una persona che nell’orazione ha dei ratti… ma non ha poi estasi nella vita, vale a dire non ha vita santa e unita a Dio, col rinnegamento delle mondane cupidigie e colla mortificazione dei desideri e delle inclinazioni naturali, colla interna dolcezza, semplicità, umiltà, soprattutto poi con una continua carità, credi pure, o Teotimo, che tutti questi ratti sono grandemente sospetti e pericolosi; sono ratti da fare stupire gli uomini ma non da santificarli”.

1462.   B) Le principali virtù causate dall’unione estatica sono: 1) Un perfetto distacco dalle creature: Dio fa, a così dire, salir l’anima in cima ad una fortezza, donde scopre chiaramente il nulla di queste basse cose. Onde l’anima non vuol più avere volontà propria e rinunzierebbe anzi volentieri, se fosse possibile, al libero arbitrio. 2) Un immenso dolore dei peccati commessi: il suo cruccio non è il timore dell’inferno ma quello d’offendere Dio. 3) Una frequente e affettuosa vista della santa umanità di Nostro Signore e della SS. Vergine. E che ottima compagnia quella di Gesù e di Maria! Le visioni immaginative e intellettuali, che diventano allora più numerose, danno l’ultima mano al distacco dell’anima e la sprofondano vie più nell’umiltà. 4) Infine una mirabile pazienza onde valorosamente sopportare le nuove prove passive che il Signore le manda, il che si appella purificazione di amore.

Accesa di desiderio di veder Dio, l’anima si sente come trafitta da un dardo di fuoco ed esce in alte grida al vedersi separata da Colui che è da lei unicamente amato. Principia un vero martirio, martirio dell’anima e martirio del corpo, accompagnato da ardente desiderio di morire per non esser più separata dal Diletto, martirio interrotto talora da inebrianti delizie; cosa che intenderemo meglio quando avremo studiato la seconda notte di S. Giovanni della Croce, la notte dello spirito.

II. La notte dello spirito.

1463.   La prima notte purifica l’anima a fine di prepararla ai gaudii della quiete, dell’unione e dell’estasi; ma, prima delle delizie ancor più pure e più durevoli del matrimonio spirituale, è necessaria una purificazione più profonda e più radicale, che ordinariamente avviene durante l’unione estatica. Ne esporremo:

▪   1° il perchè;

▪   2° le dure prove;

▪   3° i lieti effetti.

1° IL PERCHÈ DELLA NOTTE DELLO SPIRITO.

1464.   Per unirsi a Dio in quel modo così intimo e durevole che avviene nell’unione trasformativa o matrimonio spirituale, è necessario mondarsi dalle ultime imperfezioni che restano nell’anima. Imperfezioni che, come dice S. Giovanni della Croce 1464-1, sono di due specie: abituali le une, attuali le altre.

A) Le prime consistono in due cose: a) in affetti e in abiti imperfetti, che sono come radici rimaste nello spirito là dove la purificazione del senso non potè penetrare, per esempio certe amicizie un po’ troppo vive, che bisogna quindi sradicare; b) una certa fiacchezza spirituale, hebetudo mentis, onde l’anima facilmente si distrae e si versa al di fuori: difetti incompatibili coll’unione perfetta.

B) Le imperfezioni attuali sono anch’esse di due specie: a) un certo orgoglio e una vana compiacenza di sè, provenienti dalla copia delle consolazioni spirituali che si ricevono; sentimenti che portano spesso all’illusione e fanno scambiar per vere false visioni e false profezie; b) un’eccessiva arditezza con Dio, onde si perde quel rispettoso timore che è tutela di tutte le virtù.

Onde è necessario purificare e riformare nello stesso tempo queste tendenze; al quale intento Dio manda le prove della seconda notte.

2° PROVE DELLA NOTTE DELLO SPIRITO.

1465.   A purificare e riformar l’anima, Dio lascia l’intelletto nelle tenebre, la volontà nell’aridità, la memoria senza ricordi e gli affetti immersi nel dolore e nell’angoscia. Dio, dice S. Giovanni della Croce 1465-1, opera questa purificazione col lume della contemplazione infusa, lume vivo in sè ma oscuro e doloroso per l’anima, a cagione delle sue ignoranze e della sua impurità.

A) Patimenti dell’intelletto. a) Il lume della contemplazione, vivo e puro com’è, offende l’occhio del nostro intelletto che è così debole ed impuro da non poterlo sopportare; a quella guisa che l’occhio infermo è offeso dalla viva e chiara luce, così l’anima ancora infermiccia è torturata e come intorpidita dalla luce divina, tanto che la morte le parrebbe liberazione.

b) Dolore fatto più intenso dall’incontro del divino e dell’umano nella stessa anima: il divino, vale a dire la contemplazione purificatrice, la invade per rinnovarla, perfezionarla, divinizzarla; l’umano, vale a dire l’anima coi suoi difetti, ha l’impressione come di un annientamento e di una morte spirituale per cui deve passare onde giungere alla risurrezione.

c) A cosiffatto dolore s’aggiunge la vista profonda della propria povertà e miseria; immersa la parte sensitiva nell’aridità e la parte intellettiva nella tenebra, l’anima è nello stato angoscioso di chi si trovasse sospeso in aria senza appoggio; vede anzi talora l’inferno spalancato a inghiottirla per sempre. È certo un parlar figurato ma che dipinge bene l’effetto di quella luce che mostra da un lato la grandezza e la santità di Dio, e dall’altro il nulla e le miserie dell’uomo.

1466.   B) I patimenti della volontà sono anch’essi ineffabili. a) L’anima si vede priva di ogni gaudio, persuasa che sarà sempre così; neppure il confessore riesce a consolarla.

b) A sorreggerla nella prova, Dio le manda intervalli di sollievo in cui gode di pace soave nell’amore e nella familiarità di Dio. Ma dopo tali momenti la dolorosa vicenda riprende e l’anima s’immagina di non essere più amata da Dio, di essere da lui giustamente abbandonata: è il supplizio dell’abbandono spirituale.

c) In questo stato è impossibile pregare; pregando, prova tanta aridità che le pare di non essere più ascoltata da Dio. Vi sono casi in cui non può nemmeno più occuparsi dei suoi affari temporali, perchè la memoria più non le serve: è il legamento delle potenze che si estende alle azioni naturali.

Insomma è una specie d’inferno per il dolore che si prova e di purgatorio per la purificazione che ne è il frutto.

3° SANTI EFFETTI DELLA PURIFICAZIONE DELLO SPIRITO.

1467.   A) Tali effetti sono da S. Giovanni della Croce 1467-1 compendiati così:

“Questa fortunata notte offusca l’intelletto, ma non lo fa che per illuminarlo in tutte le cose; e se l’umilia e lo rende miserabile, non è se non per esaltarlo e affrancarlo; e se l’impoverisce e lo vuota d’ogni affezione naturale, è per farlo capace di divinamente godere della dolcezza di tutte le cose dell’alto e del basso”. A spiegar questi effetti, il Santo usa il paragone di un pezzo di umido legno che venga gettato in un braciere, paragone che abbiamo già spiegato al n. 1422.

1468.   B) Li riduce quindi a quattro punti principali: a) Un ardente amor di Dio: fin dal principio di questa notte l’anima aveva nella parte superiore un tal amore, ma senza averne coscienza; Dio poi glie la dà, e allora è pronta a osar tutto e a tutto fare per piacere a lui.

b) Un vivissimo lume: questo lume non le mostrava a principio che le sue miserie, ond’era doloroso; ma, tolte con la compunzione coteste imperfezioni, le mostra le ricchezze che l’anima verrà acquistando, onde riesce consolantissimo.

c) Un gran sentimento di sicurezza: perchè questo lume la preserva dall’orgoglio, che è il grande ostacolo all’eterna salute, facendole vedere che è Dio stesso che la guida e che i patimenti da lui inviatile le sono più utili dei godimenti; e mettendole infine nella volontà la ferma risoluzione di non far nulla che possa offenderlo e di nulla trascurare di ciò che ne promuova la gloria.

d) Una mirabile forza per salire i dieci gradi d’amor di Dio amorosamente descritti da S. Giovanni della Croce 1468-1 e che bisogna diligentemente meditare, chi voglia farsi un’idea delle mirabili ascensioni che conducono all’unione trasformativa.

§ IV. L’unione trasformativa o matrimonio spirituale.

1469.   Dopo tante purificazioni, l’anima giunge finalmente a quell’unione calma e durevole che è detta unione trasformativa e che pare l’ultimo termine dell’unione mistica e preparazione immediata alla visione beatifica.

Ne esporremo:

▪   1° la natura;

▪   2° gli effetti.

I. Natura dell’unione trasformativa.

Rileviamone:

▪   1° i principali caratteri;

▪   2° la descrizione che ne fa S. Teresa.

1470.   1° I principali caratteri sono: l’intimità, la serenità, l’indissolubilità.

A) L’intimità. Perchè più intima delle altre, quest’unione si appella matrimonio spirituale; tra sposi non v’è segreto: è fusione di due vite in una sola. E tale è l’unione che corre tra l’anima e Dio; S. Teresa la spiega con un paragone 1470-1: “È come l’acqua del cielo che cade nell’acqua d’un fiume… e che con lei talmente si confonde da non poterle più dividere nè distinguere quale sia l’acqua piovana e quella del fiume”.

B) La serenità. In questo stato non più estasi nè ratti o almeno molto rari; quelli erano svenimenti e deliqui, che sono ormai quasi intieramente scomparsi, per far posto a quello stato dell’anima dolce e calmo in cui vivono gli sposi sicuri ormai del loro mutuo amore.

C) L’indissolubilità. Le altre unioni erano passeggiere, questa invece diventa di natura sua permanente come è del matrimonio cristiano.

1471.   Ma tale indissolubilità trae seco l’impeccabilità? Su questo argomento S. Giovanni della Croce e S. Teresa sono di opposto parere. Il primo pensa che l’anima sia allora confermata in grazia 1471-1: “Io son d’avviso che non si ha mai questo stato senza che l’anima vi sia confermata in grazia… Sono lasciate da parte e dimenticate tutte le tentazioni, i turbamenti, le pene, le sollecitudini e tutti i pensieri”. S. Teresa parla altrimenti 1471-2: “Pare che io voglia dire che, quando l’anima giunge ad aver da Dio questa grazia, sia sicura di salvarsi e di non più cadere. Non dico questo; e dovunque parlassi in maniera da parere che l’anima stia in sicurezza, s’ha da intendere finchè la divina Maestà la terrà così di sua mano ed ella non l’offenderà. Io almeno so di certo che quella tal persona, quantunque si vegga in questo stato e vi duri da anni, non per questo si tiene per sicura”. Il linguaggio di S. Teresa ci pare più conforme a quello della Teologia, la quale insegna che la grazia della perseveranza finale non può meritarsi; per essere sicuri della propria salvezza, occorrerebbe una rivelazione speciale, che riguardasse non solo lo stato presente di grazia ma anche la perseveranza in tale stato sino alla morte 1471-3.

1472.   2° La descrizione di S. Teresa contiene due apparizioni: una di Nostro Signore e l’altra della SS. Trinità.

A) Gesù stesso introduce l’anima nell’ultima mansione con duplice visione: una immaginaria e l’altra intellettuale.

a) In una visione immaginaria, che avvenne dopo la comunione, Gesù apparve alla Santa 1472-1 “con forma di grande splendore e bellezza e maestà, come dopo risuscitato”.

“E le disse ch’era ormai tempo che ella prendesse le cose di lui per sue, e che egli si darebbe pensiero di quelle di lei”… “Quindi innanzi tu ti darai pensiero del mio onore, non solo perchè sono tuo Creatore, tuo Re e tuo Dio, ma anche perchè tu sei mia vera sposa. L’onor mio è onor tuo e l’onor tuo è onor mio”  1472-2.

b) Viene quindi la visione intellettuale: “Quello che allora Dio comunica all’anima in un istante è così grande arcano e grazia tanto sublime ed è sì forte e soave il diletto che ella sente, che io non so a che paragonarlo. Dirò soltanto che in quell’istante il Signore si degna manifestarle la beatitudine del cielo in maniera più sublime di qualsivoglia visione o godimento spirituale. Non si può esprimere quanto intimamente l’anima, o piuttosto lo spirito dell’anima, diventi, per quello che si può conoscere, una cosa sola con Dio” 1472-3.

1473.   B) Visione della SS. Trinità. Introdotta l’anima in questa settima mansione, le tre persone della SS. Trinità in una visione intellettuale le si mostrano con una certa rappresentazione della verità e in mezzo a una fiamma che, a guisa di fulgidissima nube, viene diretta al suo spirito. Le tre divine Persone si mostrano distinte; e l’anima, con una mirabile cognizione che le viene comunicata, intende con assoluta certezza che tutte e tre queste Persone non sono che una sola sostanza, una sola potenza, una sola scienza, un solo Dio.

“Così, quello che noi teniamo per fede, l’anima ivi l’intende, si può dire, per vista, benchè non sia vista di occhi corporali, non essendo questa una visione immaginativa. Qui le si comunicano tutte e tre le divine Persone e le parlano e le svelano il senso di quel passo del Vangelo in cui disse Nostro Signore che verrà col Padre e collo Spirito Santo ad abitare coll’anima che l’ama e che ne osserva i comandamenti. O mio Dio! quanto è diverso udir queste parole e crederle dall’intendere in questa maniera quanto son vere! 1473-1. Ogni dì più si stupisce quest’anima, perchè le pare che queste tre divine Persone non si siano da lei più partite e chiaramente vede, nel modo ch’io dissi, che stanno nell’interno dell’anima; giù giù nell’interno, in una cosa molto profonda, che non sa dir come sia perchè non è letterata, sente in sè questa divina compagnia” 1473-2.

II. Effetti dell’unione trasformativa.

1474.   Unione così intima e così profonda non può che produrre mirabili effetti di santificazione; effetti che si compendiano in una sola parola: l’anima è talmente trasformata in Dio che, dimentica di sè, non si dà più pensiero che di Dio e della sua gloria. Quindi:

1° Un santo abbandono nelle mani di Dio, tanto che l’anima è sommamente indifferente a tutto ciò che non è Dio; nell’unione estatica desiderava la morte per unirsi al suo Diletto, ora è indifferente alla vita o alla morte, purchè Dio sia glorificato: “Ogni suo pensiero è di piacergli sempre più, di trovare occasioni e mezzi per dimostrargli l’amore che gli porta. Qui tende tutta la sua orazione; a ciò serve questo matrimonio spirituale: che nascano sempre opere, opere” 1474-1.

1475.   2° Un grande desiderio di patire, ma senza inquietudine, in perfetta conformità con la volontà di Dio:

“S’egli vuole che patiscano, bene; se no, non se ne affliggono più come solevar [sic]. Hanno parimenti queste anime un grande godimento interno quando sono perseguitate, con assai maggior pace di quello che s’è detto, e senza alcun risentimento contro coloro che fanno loro del male e glie ne vorrebbero fare. Anzi li amano di particolare affetto” 1475-1.

1476.   3° Assenza di desideri e di pene interiori. “I desideri di queste anime non sono più di carezze o di consolazioni… Hanno un costante desiderio di starsene solitarie od occuparsi di cose che siano di giovamento al prossimo. Non patiscono aridità nè pene interiori, ma stanno sempre teneramente occupate di Nostro Signore e non vorrebbero mai far altro che lodarlo” 1476-1.

1477.   4° Assenza di ratti. “Arrivando qui l’anima, se le tolgono tutti i ratti (s’intende quanto al perdere i sensi), fuorchè alcuna volta, nè soggiace più a quelle estasi e a quei voli dello spirito di cui ho parlato, se non molto di rado nè quasi mai in pubblico, cosa prima molto ordinaria” 1477-1. Pace dunque e serenità perfetta: “In questo tempio di Dio, in questa mansione sua, solo Lui e l’anima dolcemente si godono l’un l’altro in altissimo silenzio” 1477-2.

1478.   5° Uno zelo ardente, ma circospetto, per la santificazione delle anime. Non basta restare in questo dolce riposo, bisogna operare, darsi all’azione, soffrire, farsi lo schiavo di Dio e del prossimo, lavorare a progredir nelle virtù, massime nell’umiltà, perchè il non andare avanti è un tornare indietro. Fare nello stesso tempo l’ufficio di Maria e di Marta: qui sta la perfezione. Si può far del bene alle anime senza uscir dal chiostro; e senza pensare a giovare a tutto il mondo, si può far del bene a quelli con cui si vive:

“E l’opera sarà tanto maggiore perchè siete loro più obbligate. Pensate che sia poco giadagno se colla profonda umiltà, collo spirito di mortificazione e di sacrifizio, colla tenera carità per le sorelle, coll’amore grande a Nostro Signore, le infiammerete tutte di questo fuoco celeste e con le altre virtù le verrete sempre più stimolando? Farete molto e renderete assai grato servizio a Nostro Signore.” 1478-1.

Ma soprattutto bisogna fare queste cose per amore: “Il Signore non guarda tanto alla grandezza delle opere quanto all’amore con cui si fanno” 1478-2.

1479.   Terminando, la Santa invita le suore ad entrare in queste mansioni, se piace al padrone del Castello di introdurvele, ma a non volerne sforzare l’ingresso.

“Vi avverto di non usar veruna violenza in caso di qualche resistenza, perchè lo infastidireste per guisa che ve ne chiuderebbe l’entrata per sempre. Egli è molto amico dell’umiltà: riputandovi indegne di pur entrare nelle terze mansioni, ne guadagnerete più presto la volontà di introdurvi nelle quinte; e fin di lì lo potete servire, col recarvi di frequente ad esse, in tal maniera da meritare di essere da lui ammesse nella stessa mansione riservata” 1479-1.

SINTESI DEL SECONDO CAPITOLO.

1480.   Percorse le quattro grandi fasi della contemplazione con l’alterna loro vicenda di prove dolorose e di inebrianti dolcezze, mi pare che ne esca sufficientemente confermata la nozione di contemplazione infusa da noi data: “la progressiva presa di possesso che Dio fa dell’anima col libero suo consenso.

1° Dio s’impossessa gradatamente dell’intiera anima contemplativa: prima della volontà nella quiete; poi di tutte le facoltà interne nell’unione piena; delle facoltà interne e dei sensi esterni nell’estasi; e finalmente dell’anima intiera, non più di passata ma in modo permanente, nel matrimonio spirituale.

Ora, Dio s’impossessa dell’anima per inondarla di luce e di amore e comunicarle le sue perfezioni. a) Questa luce a principio è debole e dolorosa finchè l’anima non è sufficientemente purificata; ma poi diviene più forte e consolante, sebbene per la debolezza di nostra mente rimanga sempre mista di oscurità. Fa viva impressione perchè proviene da Dio e perchè dà all’anima conoscenza sperimentale della grandezza, della bontà, della bellezza infinita di Dio, e della piccolezza, del nulla, delle miserie della creatura. b) L’amore largito all’anima contemplativa è ardente, generoso, avido di sacrifici; l’anima, obliando se stessa, vuole immolarsi per il suo Diletto.

1481.   2° L’anima acconsente liberamente a questo divino possesso e si dà liberamente e giocondamente a Dio coll’umilità più profonda, coll’amore della croce per Dio e per Gesù, col santo abbandono. A questo modo si viene ognor più purificando delle sue imperfezioni, si unisce a Dio e si trasforma in lui, onde si avvera quanto più pienamente è possibile l’ardente brama di Nostro Signore: “Ut et ipsi in nobis unum sint” 1481-1.

Tale la vera mistica, che vuol essere ben distinta dal falso misticismo o dal quietismo.

APPENDICE: IL FALSO MISTICISMO O QUIETISMO.

1482.   Accanto ai veri mistici, di cui abbiamo ora esposta la dottrina, ci furono falsi mistici, che, sotto nomi diversi, pervertirono il concetto di stato passivo e caddero in errori dottrinali moralmente assai perniciosi: tali furono i Montanisti e i Begardi 1482-1. Ma l’errore più famigerato fu il Quietismo, che si presente sotto triplice forma:

▪   1° il quietismo grossolano di Molinas;

▪   2° il quietismo mitigato e spiritualizzato di Fénelon;

▪   3° le tendenze semiquietiste.

1° IL QUIETISMO DI MOLINOS 1483-1.

1483.   Michele Molinos, nato nella Spagna nel 1640, passò la maggior parte della vita a Roma, ove disseminò i suoi errori con due opere che ebbero molto esito: La Guida spirituale e L’Orazione di quiete.

L’errore fondamentale di Molinos sta nell’affermare che la perfezione consiste nell’intiera passività dell’anima, in un atto continuo di contemplazione e di amore che, fatto che sia, dispensa da ogni altro atto e perfino dal resistere alle tentazioni; il suo motto è: lasciamo fare a Dio.

1484.   Perchè si colgano meglio tutte le particolarità di quest’errore, contrapporremo su due distinte colonne la dottrina cattolica e le aberrazioni di Molinos.

DOTTRINA CATTOLICA.	ERRORI DI MOLINOS.
1) Vi è uno stato passivo in cui Dio opera in noi colla grazia operante; ma normalmente non ci si arriva se non dopo aver lungamente praticato le virtù e la meditazione.	Non vi è che una via, la via interna o la via della contemplazione passiva, che ognuno può procurarsi da sè colla grazia comune; onde bisogna entrar subito nella via passiva e annientar così le proprie passioni.
2) L’atto della contemplazione non dura che poco tempo, sebbene lo stato che nell’anima ne risulta possa anche durare alcuni giorni.	L’atto della contemplazione può durare intieri anni e anche tutta la vita, perfino nel sonno, senza essere rinnovato.
3) La contemplazione contiene in modo eminente gli atti di tutte le cristiane virtù, ma non ci dispensa dal fare, fuori del tempo della contemplazione, atti espliciti di queste virtù.	La contemplazione, essendo perpetua, dispensa da tutti gli atti espliciti delle virtù, che servono solo per gl’incipienti, per esempio, gli atti di fede, di speranza, di religione, di mortificazione, la confessione, ecc.
4) L’oggetto principale della contemplazione è Dio stesso, ma Gesù ne è l’oggetto secondario, e fuori dell’atto contemplativo non si è dispensati dal pensare a Gesù Cristo, mediatore necessario, nè dall’andare a Dio per mezzo di lui.	È imperfezione pensare a Gesù Cristo e ai suoi misteri; è necessario e sufficiente inabissarsi nell’essenza divina: chi si serve di immagini o di idee non adora Dio in ispirito e verità.
5) Il santo abbandono è perfettissima virtù, ma non deve arrivare sino all’indifferenza riguardo alla salute eterna; che anzi bisogna desiderarla, sperarla e chiederla.	Nello stato di contemplazione bisogna essere indifferenti a tutto, anche alla propria santificazione e salvezza, e perdere la speranza, onde l’amore sia disinteressato.
6) Può avvenire nelle prove interiori che l’immaginazione e la sensibilità siano profondamente turbate mentre l’apice dell’anima gode pace profonda; ma la volontà è sempre obbligata a resistere alle tentazioni.	Non bisogna darsi pensiero di resistere alle tentazioni; le più oscene immaginazioni e gli atti che ne conseguono non sono riprovevoli, perchè opera del demonio. Sono prove passive che i Santi stessi esperimentarono e che bisogna guardarsi bene dal dire in confessione. Si giunge così alla purità perfetta e all’intima unione con Dio 1484-1.

L’esposizione che abbiamo fatto della vera dottrina cattolica ci dispensa dal confutare questi errori. Ma dalla storia del quietismo si può trarre la conclusione che, quando si vuole giungere troppo presto alla contemplazione e ingerirvisi da sè senza aver prima mortificate le passioni e praticate le cristiane virtù, si cade tanto più bassi quanto più alti si pretendeva salire: Chi vuol far da angelo finisce con diventar bestia.

2° IL QUIETISMO MITIGATO DI FÉNELON 1485-1.

1485.   Il quietismo di Molinos fu ripreso, sotto forma temperata e spoglio delle conseguenze immorali che l’autore ne aveva tratte, dalla Signora Guyon, che, rimasta vedova in giovane età, si diede con ardore a una pietà sentimentale e fantastica da lei detta la via dell’amor puro. Guadagnò presto alle sue idee il barnabita P. Lacombe e poi, fino a un certo punto, lo stesso Fénelon, che, nella Spiegazione delle massime dei santi sulla vita interiore, 1697, espose un quietismo mitigato, in cui si studiava di illustrare la dottrina del puro amore, “carità pura e senza mescolanza alcuna di motivo del proprio interesse”.

Tutti gli errori contenuti in questo libro si possono, a giudizio di Bossuet, ridurre alle quattro seguenti proposizioni: 1) “Si dà in questa vita uno stato abituale di puro amore, in cui più non entra il desiderio della salute eterna. 2) Nell’ultime prove della vita interiore può un’anima essere persuasa, con persuasione invincibile e riflessa, di essere giustamente riprovata da Dio, e in questa persuasione fare a Dio il sacrificio assoluto dell’eterna sua felicità. 3) Nello stato del puro amore l’anima è indifferente alla propria perfezione e alla pratica delle virtù. 4) Le anime contemplative perdono, in certi stati, la visione distinta, sensibile e riflessa di Gesù Cristo” 1485-2…

1486.   È certo un quietismo assai meno pericoloso di quello di Molinos; ma le quattro proposizioni sono false e potrebbero condurre a funeste conseguenze.

1) È falso che ci sia sulla terra uno stato abituale di puro amore che escluda la speranza; perchè, come giustamente dice il 5° articolo d’Issy 1486-1, “ogni cristiano, in ogni stato, benchè non a ogni momento, è obbligato a volere, a desiderare, a esplicitamente chiedere l’eterna salute, come cosa che Dio vuole lui e vuole che vogliamo noi per la sua gloria”. — Di vero c’è che, nei perfetti, il desiderio della beatitudine è spesso regolato dalla carità e che ci sono momenti in cui non pensano esplicitamente all’eterna salute.

2) La seconda proposizione è pure falsa. Vi furono, è vero, Santi che nella parte inferiore dell’anima ebbero impressione vivissima di essere giustamente riprovati; ma non era persuasione riflessa della parte superiore; e se alcuni fecero il sacrifizio condizionato dell’eterna salute, non era però un sacrificio assoluto.

3) Non è neppure esatto il dire che l’anima, nello stato di puro amore, sia indifferente alla propria perfezione e alla pratica delle virtù; abbiamo invece visto che S. Teresa non cessa di raccomandare, anche nei più alti stati di perfezione, lo studio di progredire e di praticare le virtù fondamentali.

4) In fine è falso che negli stati perfetti si perda la vista distinta di Gesù Cristo. Nell’unione trasformativa, come s’è visto al n. 1472, S. Teresa aveva visioni della santa umanità di Gesù Cristo; di vero c’è che, in certi momenti passeggieri, non si pensa esplicitamente a lui.

3° TENDENZE SEMIQUIETISTE 1487-1.

1487.   In certi libri di pietà, per altro ottimi, s’incontrano talora tendenze più o meno quietiste, che, se fossero prese a norma di direzione per le anime ordinarie, condurrebbero ad abusi.

L’errore principale insinuato in cotesti libri sta nell’inculcare, si direbbe, a tutte le anime, anche alle poco progredite, disposizioni di passività che non convengono veramente che alla via unitiva. Si vuol giungere troppo presto a semplificar la vita spirituale, dimenticando che per la maggior parte delle anime questa semplificazione non può vantaggiosamente farsi se non dopo esser passate per la meditazione discorsiva, per gli esami particolari di coscienza e per la pratica delle virtù morali. Siamo agli eccessi di una cosa in sè buona: si vuole portare le anime alla perfezione molto alla svelta, sopprimendo le tappe intermedie, e suggerendo fin da principio i mezzi che riescono bene alle anime più progredite.

1488.   a) Quindi, sotto pretesto di fomentare l’amor disinteressato, non si da alla speranza cristiana il posto che le spetta; si suppone che il desiderio dell’eterna felicità non sia che cosa accessoria e la gloria di Dio sia tutto. Ora, chi ben guardi, la gloria di Dio e l’eterna felicità sono due cose intimamente connesse; perchè la conoscenza e l’amore di Dio sono la via a procurarne la gloria e questa conoscenza e quest’amore costituiscono nello stesso tempo la nostra felicità. Onde, anzichè separarli bisogna unirli questi due elementi, e mostrare come si conciliano e si compiono a vicenda, pur notando che, chi li consideri separatamente, è la gloria di Dio quella che prevale.

b) Così pure si insiste troppo sul lato passivo della pietà: lasciare che Dio operi in noi, che ci porti in braccio, senza aggiungere che Dio questo ordinariamente non fa se non dopo che ci siamo lungamente esercitati nella pietà attiva.

c) Venendo poi ai mezzi di santificazione, si propongono quasi esclusivamente quelli che convengono alla via unitiva: si critica, per esempio, la meditazione metodica e scompartita, come la chiamano; le risoluzioni particolari che, dicono, spezzano l’unità della vita spirituale; i minuti esami di coscienza, sostituendovi una semplice occhiata. Ma si dimentica che gl’incipienti non arrivano ordinariamente all’orazione di semplicità se non per la via della meditazione metodica; che per loro le risoluzioni generali di amar Dio con tutto il cuore debbono essere specificate; e che per conoscere i propri difetti e correggerli è necessario scendere al particolare: sono già abbastanza portati a contentarsi d’uno sguardo superficiale sopra sè stessi, il quale passioni e difetti lascerà come prima.

Insomma si dimentica troppo che, prima di arrivare all’unione con Dio e allo stato passivo, ci sono tappe parecchie da percorrere.

CAPITOLO III.

Fenomeni mistici straordinari.

1489.   Descrivendo la contemplazione, lasciammo da parte i fenomeni straordinari che spesso, a partire dall’unione estatica, l’accompagnano: visioni, rilevazioni, ecc. E poichè il demonio scimmiotta le opere divine, avvengono talora nei mistici veri e nei falsi anche fenomeni diabolici. Parleremo quindi prima dei fenomeni divini e poi dei fenomeni diabolici.

ARTICOLO I. FENOMENI MISTICI STRAORDINARI DIVINI 1490-1.

Doppia è la specie dei fenomeni di questo genere: quelli di ordine intellettuale e quelle di ordine psicofisiologico.

§ I. Fenomeni divini intellettuali.

Questi fenomeni si riducono a due principali: le rivelazioni private e le grazie gratisdate.

I. Rivelazioni private.

Ne esporremo:

▪   1° la natura;

▪   2° le regole per distinguere le revelazioni vere dalle false.

1° NATURA DELLE RIVELAZIONI PRIVATE.

1490.   A) Differenza tra le rivelazioni private e le pubbliche. La rivelazione divina in generale è la manifestazione soprannaturale fatta da Dio di una verità nascosta. Quando questa manifestazione si fa per il bene di tutta la Chiesa si ha la rivelazione pubblica; quando si fa per l’utilità particolare di coloro che ne son favoriti, si ha la rivelazione privata. Di questa sola parliamo.

Ci furono sempre, in tutti i tempi, rivelazioni private, come se ne ha esempi nella Scrittura e nei processi di canonizzazione. Tali rivelazioni non entrano nell’oggetto della fede cattolica, che abbraccia unicamente il deposito contenuto nella Scrittura e nella Tradizione, affidato all’interpretazione della Chiesa. Non vincoliamo quindi la fede di tutti i fedeli; e quando la Chiesa le approva, non ci obbliga a crederle, ma solo permette, come dice Benedetto XIV, che siano pubblicate ad istruzione ed edificazione dei fedeli; onde l’assenso che vi si deve prestare non è atto di fede cattolica, ma atto di fede umana fondato sull’essere queste rivelazioni probabili e pienamente credibili 1490-2. — Le rivelazioni private non si possono pubblicare senza l’approvazione dell’autorità ecclesiastica 1490-3.

Parecchi teologi però opinano che le persone a cui sono fatte coteste rivelazioni, e quelle a cui Dio fa annunziare questi voleri, possono farne materia di atto di vera fede, purchè abbiano prove certe della loro autenticità.

1491.   B) Come avvengono le rivelazioni. Avvengono in tre modi diversi: con visioni, con locuzioni soprannaturali, con tocchi divini.

a) Le visioni sono percezioni soprannaturali di oggetti naturalmente invisibili all’uomo. Non sono rivelazioni se non quando svelano verità nascoste. Sono di tre specie: sensibili, immaginarie o puramente intellettuali.

1) Le visioni sensibili o corporali od oculari, che si dicono anche apparizioni, sono quelle in cui i sensi percepiscono una cosa reale naturalmente invisibile all’uomo. Non è necessario che la cosa percepita sia un corpo in carne ed ossa, basta che sua una forma sensibile o luminosa.

Così è cosa comunemente ammessa con S. Tommaso che Nostro Signore, dopo l’Ascensione, non apparve personalmente se non rarissime volte; onde le sue apparizioni sono ordinariamente in una forma sensibile che non è il suo vero corpo. Quando appare nell’Eucaristia, dice S. Tommaso, la cosa si spiega in due modi: o con un’impressione miracolosa sull’organo visivo (come avviene, per esempio, quando contemporaneamente a uno appare in un modo e a un altro in un altro); oppure con la formazione nell’aria circostante di una forma sensibile e reale ma diversa dal corpo di Nostro Signore; perchè, aggiunge, il corpo del Salvatore non può essere visto nella propria forma che in un luogo solo: “Corpus Christi non potest in propria specie videri nisi in uno loco, in quo definitive continetur” 1491-1.

Ciò che si dice di Nostro Signore vale pure per la SS. Vergine; quindi, quando apparve a Lourdes, il suo corpo stava in cielo e nel luogo dell’apparizione c’era soltanto una forma sensibile che la rappresentava. Il che spiega come ora appaia in una forma e ora in un’altra.

1492.   2) Le visioni immaginarie o immaginative sono quelle prodotte da Dio o dagli angeli nell’immaginazione sia nella veglia sia nel sonno. Così un Angelo appare parecchie volte a S. Giuseppe durante il sonno, e S. Teresa racconta parecchie visioni immaginative dell’umanità di Nostro Signore avute da lei nello stato di veglia 1492-1; tali visioni sono spesso accompagnate da una visione intellettuale che ne spiega il significato 1492-2. Avviene alcune volte che si percorrono in visione terre lontane e allora si tratta per lo più di visioni immaginative.

1493.   3) Le visioni intellettuali sono quelle in cui la mente percepisce una verità spirituale senza forme sensibili: tale fu la visione della SS. Trinità avuta da S. Teresa e da noi riferita al n. 1473. Queste visioni si fanno o per mezzo di idee già acquisite ma da Dio coordinate o modificate, oppure con specie infuse, che meglio delle idee acquisite rappresentano le cose divine. A volte sono oscure e non manifestano che la presenza dell’oggetto 1493-1; a volte invece sono chiare ma non durano che un momento: sono come intuizioni che lasciano impressione profonda 1493-2.

Vi sono visioni che riuniscono due o tre caratteri nello stesso tempo. Così la visione di S. Paolo sulla via di Damasco fu insieme sensibile nel contemplare la sfolgorante luce celeste, immaginativa nel vedersi rappresentata nell’immaginazione la fisionomia di Anania, e intellettuale nell’intendere il volere di Dio sul conto suo.

1494.   b) Le locuzioni o parole soprannaturali sono manifestazioni del pensiero divino intese dai sensi esterni o dagli interni o direttamente dall’intelletto. Si dicono auricolari, quando sono vibrazioni miracolosamente formate che risuonano agli orecchi; immaginarie, quando sono percepite dall’immaginazione; intellettuali, quando si rivolgono direttamente all’intelletto 1494-1.

1495.   c) I tocchi divini sono deliziosi sentimenti spirituali impressi nella volontà da una specie di contatto divino e accompagnati da viva luce intellettuale.

Ve ne sono di due sorte: i tocchi divini ordinarii, e i tocchi divini sostanziali, i quali, pur avvenendo nella volontà, sono così profondi che pare si producano nella sostanza stessa dell’anima; onde quelle espressioni dei mistici che dichiarano di aver provato un contatto di sostanza a sostanza. Questi tocchi avvengono veramente nella parte più intima della volontà e dell’intelletto, là dove queste facoltà si inseriscono nella sostanza stessa dell’anima; ma è la facoltà, non la sostanza, quella che, secondo la dottrina di S. Tommaso, percepisce le dette impressioni 1495-1. Quest’intima parte della volontà è pur detta dai mistici cima della mente o cima della volontà o anche fondo dell’anima.

1496.   C) Come contenersi rispetto a queste grazie straordinarie. I grandi mistici sono unanimi nell’insegnare che non si deve nè desiderare nè chiedere questi favori straordinari. Non sono infatti mezzi necessari per giungere all’unione divina; anzi, attese le nostre cattive inclinazioni, sono alcune volte piuttosto ostacolo all’unione divina. Il che viene ben dimostrato specialmente da S. Giovanni della Croce, il quale afferma che il desiderio di rivelazioni lede la purità della fede, alimenta una pericolosa curiosità che è poi fonte di illusioni, ingombra la mente di vani fantasmi, indica spesso difetto d’umiltà e di sottomissione a Nostro Signore, che colle pubbliche rivelazioni ci provvide tutto ciò che è necessario a guidarci al cielo.

Alza quindi la voce contro quegli imprudenti direttori che fomentano nelle anime da loro dirette il desiderio delle visioni. “Danno loro mano — egli dice — perchè fissino in qualche modo gli occhi sopra di esse; il che è cagione che non camminino nel puro e perfetto spirito di fede. Non le edificano nè le fortificano più nella fede e si prestano a lunghe conversazioni su tali materie, facendo con ciò capire che ne traggono essi qualche profitto e ne fanno gran caso; e le anime quindi fanno altrettanto; rimanendosene in quelle apprensioni e non edificate sulla fede e vuote e nude e staccate da tali cose… Onde nascono per lo meno molte imperfezioni, perchè l’anima non resta più tanto umile, pensando che quelle visioni siano pur qualche cosa e che ella abbia pur qualche bene e che Dio faccia caso di lei, e se ne va contenta e anche un po’ sodisfatta di sè; ciò che è contro l’umiltà… Questi confessori, vedendo che le dette anime ricevono tali cose da Dio, le pregano di chiedere a Dio che dica o riveli queste o quelle cose riguardanti loro od altri; e le povere anime lo fanno, pensando che sia lecito il volerlo sapere per quella via… E la verità è che Dio non gradisce nè vuole tal cosa” 1496-1.

E veramente le visioni sono soggette a molte illusioni, onde è necessario dare delle regole per discernere le vere dalle false.

2° REGOLE PER BEN DISCERNERE LE RIVELAZIONI.

1497.   A ben discernere le vere rivelazioni e scorgere l’elemento umano che vi si può insinuare, occorrono regole che riguardano la persona che riceve rivelazioni, la materia a cui si riferiscono, gli effetti che producono, i segni che le accompagnano.

A) Regole riguardanti la persona favorita di rivelazioni.

1498.   Dio può certamente far rivelazioni a chi vuole, anche a peccatori, ma abitualmente non le fa che a persone non solo fervorose ma elevate già allo stato mistico. Del resto, anche per interpretare le vere rivelazioni è necessario conoscere le buone qualità e i difetti delle persone che si credono favorite di rivelazioni. Fa quindi d’uopo studiarne le qualità naturali e soprannaturali.

a) Qualità naturali: 1) Quanto al temperamento: sono persone ben equilibrate o affette da psiconevrosi o da isterismo? È chiaro infatti che, in quest’ultimo caso, c’è motivo di tener per sospette le pretese rivelazioni, essendo cotesti temperamenti soggetti ad allucinazioni.

2) Sotto l’aspetto intellettuale: si tratta di persona di buon senso, di retto giudizio, oppure di fantasia esaltata, associata a eccessiva sensibilità? Di persona istruita o ignorante? E da chi venne istruita? Le facoltà mentali non sono forse indebolite da malattia o da lunghi digiuni?

3) Sotto l’aspetto morale: è persona intieramente sincera o suole amplificar le cose e qualche volta anche inventarle? È indole calma o appassionata?

La risposta a questi quesiti non proverà certamente se vi fu o non vi fu rivelazione, ma aiuterà molto a giudicare del valore delle affermazioni dei veggenti.

1499.   b) Rispetto alle qualità soprannaturali, si esaminerà se la persona: 1) è dotata di virtù soda e lungamente provata o soltanto di fervore più o meno sensibile; 2) se ha sincera e profonda umiltà o se cerca invece di mettersi in mostra e dire a tutti le sue grazie spirituali; l’umiltà è la pietra di paragone della santità, ov’ella manchi è pessimo segno; 3) se si apre delle sue rivelazioni col direttore anzichè con altri, e se ne segue docilmente i consigli; 4) se è già passata per le prove passive e pei primi gradi di contemplazione; e soprattutto se ha le estasi della vita, ossia se pratica le virtù in grado eroico; Dio infatti ordinariamente riserva le visioni alle anime perfette.

1500.   Notiamo bene che l’avere una persona le dette qualità non prova che abbia avuto la visione o la rivelazione, ma solo ne rende più credibile l’affermazione; come il non averle non prova che la visione o la rivelazione non ci sia stata, ma la rende poco probabile.

Inoltre queste informazioni faranno più facilmente scoprire le menzogne o le illusione dei pretesi veggenti. Ci sono infatti di quelli che, per superbia o per acquistar credito, simulano volontariamente estasi e visioni 1500-1. Altri poi, in maggior numero, illusi dalla viva fantasia, prendono per visioni o locuzioni interiori le proprie idee 1500-2.

B) Regole riguardanti la materia delle rivelazioni.

1501.   A questa specialmente bisogna badare, perchè ogni rivelazione contraria alla fede o ai buoni costumi dev’essere inesorabilmente rigettata, come unanimemente insegnano i Dottori appoggiati alle parole di S. Paolo: “Quand’anche noi o un angelo dal cielo vi annunziasse un vangelo contro quello che annunziammo a voi, sia anatema” 1501-1. Dio infatti non può contraddirsi, nè rivelar cose contrarie a ciò che c’insegna per mezzo della Chiesa. Onde un certo numero di regole che qui richiamiamo.

a) Bisogna considerar come falsa ogni rivelazione privata opposta a una verità di fede; quali sono, ad esempio, le pretese rivelazioni spiritiche che negano molti dei nostri dommi, specialmente l’eternità delle pene dell’inferno. Lo stesso è a dire se si oppongono all’unanime insegnamento dei Padri e dei Teologi, che è una delle forme del mistero ordinario della Chiesa.

Se si tratta di opinione controversa fra i teologi, bisogna tener per sospetta ogni rivelazione che pretendesse darne la soluzione; se troncasse, per esempio, le controversie tra tomisti e molinisti; perchè non suole Dio intervenire in cosiffatte questioni.

1502.   b) Si deve pure rigettare ogni visione contraria alle leggi morale e della decenza: come per esempio, apparizioni di forme umane nude, un linguaggio triviale o immodesto, descrizioni minute o particolareggiate di vizi vergognosi: cose tutte che offendono il pudore 1502-1. Dio, che non fa rivelazioni se non a vantaggio delle anime, non può, com’è chiaro, essere autore di quelle che sono tali da indurre al vizio.

Per questo stesso principio sono sospette le apparizioni che mancano di decoro e di riserbo, e a più forte ragione tutte quelle ove appare il ridicolo; quest’ultimo segno è indizio di contraffazione umana o diabolica, quali furono le manifestazioni del cimitero di San Medardo 1502-2.

c) Neppure possono ammettersi come provenienti da Dio richieste impossibili ad eseguire tenendo conto delle leggi di Provvidenza e dei miracoli che Dio suol fare; Dio infatti non chiede l’impossibile 1502-3.

C) Regole riguardanti gli effetti prodotti dalle rivelazioni.

1503.   Come si giudica l’albero dai frutti, così si può giudicar delle rivelazioni dagli effetti che producono nell’anima.

a) Stando a S. Ignazio e a S. Teresa, la visione divina cagiona a principio un sentimento di stupore e di paura, a cui presto succede un profondo e durevole sentimento di pace, di gaudio e di sicurezza. Nelle visioni diaboliche avviene il contrario; se a principio sono causa di gaudio, succede presto turbamento, tristezza, scoraggiamento: arti diaboliche onde il demonio fa cadere le anime.

1504.   b) Le vere rivelazioni rassodano l’anima nelle virtù dell’umiltà, dell’obbedienza, della pazienza e della conformità al volere di Dio; le false generano orgoglio, presunzione, disubbidienza.

Ascoltiamo S. Teresa: 1504-1 “È grazia che porta seco grandissima confusione ed umiltà. Se fosse dal demonio, sarebbe tutto il contrario. E chiaramente intendendosi che è cosa data da Dio, perchè nessuna industria basterebbe a dar tali sentimenti, è impossibile che chi l’ha pensi che sia bene suo, ma dono della mano di Dio… Dio viene con tali grandi vantaggi e interiori effetti, che l’anima non potrebbe recare così grande giovamento all’anima; nè essa sentirebbe pace così profondo, desideri così costanti di piacere a Dio, e così grande disprezzo di tutto ciò che non la porta a lui“.

1505.   c) Si presenta qui la questione se si possano chiedere segni a conferma di rivelazioni private. 1) Se la cosa è importante, si può, ma umilmente e condizionatamente, perchè Dio non è obbligato a far miracoli per provare la verità di queste visioni. 2) Se gli si chiedono, è bene lasciarne la scelta a lui. Il buon parroco di Lourdes aveva fatto chiedere alla Madonna di far fiorire in pieno inverno un rosaio selvatico, miracolo che non fu concesso; ma la Vergine Immacolata fece invece zampillare una miracolosa fonte, che doveva guarire i corpi e le anime. 3) Bene accertato che sia il chiesto miracolo e la sua relazione coll’apparizione, si ha una prova seria da potervi prestar fede.

D) Regole per discernere il vero dal falso nelle rivelazioni private.

1506.   Una rivelazione può esser vera nella sostanza e contenere errori negli accessori. Dio non moltiplica i miracolo senza necessità e non corregge i pregiudizi o gli errori che possono trovarsi nella mente dei veggenti, avendo egli di mira il loro bene spirituale e non la loro formazione intellettuale. Cosa che intenderemo meglio analizzando le principali cause di errori che occorrono in talune rivelazioni private.

a) La prima causa è la mescolanza dell’attività umana coll’azione soprannaturale di Dio, massime se si tratti di fantasie e menti vivacissime.

1) Si trovano quindi nelle rivelazioni private gli errori correnti sulle scienze fisiche o storiche. S. Francesco Romana afferma d’aver visto un cielo di cristallo tra il cielo delle stelle e l’empireo, e attribuisce l’azzurro colore del firmamento al cielo delle stelle. Maria d’Agreda credette di sapere per rivelazione che, nel momento dell’Incarnazione, gli undici cieli Tolomaici si spalancarono per riverenza al Verbo che discendeva ad incarnarsi nel seno di Maria 1506-1.

2) Vi si riscontrano pure le idee e talora i pregiudizi o i sistemi dei direttori spirituali dei veggenti. Sulla fede de’ suoi direttori, S. Coletta credette di vedere che S. Anna s’era maritata tre volte e veniva a visitarla colla numerosa sua famiglia 1506-2. Qualche volta le sante domenicane e francescane parlano, nelle visioni, conforme al sistema particolare del loro Ordine 1506-3.

3) Errori storici s’insinuano pure qualche volta nelle rivelazioni. Non suole Dio rivelare le esatte particolarità della vita di Nostro Signore o della SS. Vergine quando siano di scarso vantaggio alla pietà; ora parecchie veggenti, confondendo le pie loro meditazioni colle rivelazioni, danno particolarità, cifre, date, che contraddicono a documenti storici o ad altre rivelazioni. Così, nei vari racconti della Passione, molte minute particolarità narrate nelle visioni sono tra loro contradittorie (per esempio il numero dei colpi ricevuti da Gesù nella flagellazione), oppure opposte ai migliori storici 1506-4.

1507.   b) Una rivelazione divina può essere male interpretata.

Per esempio, avendo S. Giovanna d’Arco chiesto alle sue voci se verrebbe bruciata, queste le risposero di rimettersene a Nostro Signore, che l’aiuterebbe, cosicchè sarebbe liberata con grande vittoria; ora ella pensava che cotesta vittoria fosse la sua liberazione dalla prigione, e fu invece il martirio e l’ingresso in paradiso. — S. Norberto aveva dichiarato di sapere per rivelazione, in modo certissimo, che l’anticristo verrebbe nel corso della presente generazione (secolo XII°); e, messo alle strette da S. Bernardo, disse che almeno non morrebbe prima di aver vista una persecuzione generale nella Chiesa 1507-1. — S. Vincenzo Ferreri annunziava come prossimo il giudizio finale e pareva confermar la predizione con miracoli 1507-2.

1508.   c) Una rivelazione può essere inconsapevolmente alterata dal veggente stesso nel momento in cui cerca di spiegarla, o, più spesso ancora, dai suoi segretari.

S. Brigida confessa lei stessa che ritoccava qualche volta le sue rivelazioni per spiegarle meglio 1508-1, spiegazioni che non sempre vanno esenti da errori. Si ammette oggi che i segretari che scrissero le rivelazioni di Maria d’Agreda, di Caterina Emmerich e di Maria Lataste, le ritoccarono e non si sa fino a qual segno 1508-2.

Per tutte queste ragioni, non c’è prudenza che basti nell’esame delle rivelazioni private.

CONCLUSIONE : CONDOTTA DA TENERE RISPETTO ALLE RIVELAZIONI PRIVATE.

1509.   a) Ottima cosa per noi imitare il savio riserbo della Chiesa e dei Santi. Ora la Chiesa non ammette rivelazioni se non quando siano bene e debitamente accertate e anche allora non le impone alla credenza dei fedeli. Anzi, quando si tratti d’istituire una festa o di qualche esterna fondazione, aspetta lunghi anni prima di dare il suo giudizio, non risolvendosi se non dopo aver maturamente esaminata la cosa in sè e in relazione col Domma e colla Liturgia.

Così la Beata Giuliana di Liegi, scelta da Dio per far istituire la festa del Corpus Domini, non ne comunicò il disegno ai teologi se non ventidue anni dopo le prime visioni; e solo sedici anni appresso, il Vescovo di Liegi ne istituì la festa nella sua diocesi; e finalmente, tracorsi sei anni dalla morte della Beata, il Papa Urbano IV la istituì per tutta la Chiesa (1264). Parimenti la festa del Sacro Cuore non fu approvata che molto tempo dopo le rivelazioni fatte a S. Margherita Maria e per motivi indipendenti da quelle rivelazioni.

È lezione da cui imparare.

1510.   b) Non si darà quindi giudizio certo rispetto a una rivelazione privata se non quando si avranno prove convincenti, prove che furono molto bene compendiate da Benedetto XIV nel libro sulle Canonizzazioni. Ordinariamente non si stia a una prova sola ma se ne esigano parecchie, osservando pure se le prove sono cumulative e convergenti e se si porgono vicendevolmente conferma; quanto più le prove sono numerose tanto più si è sicuri.

1511.   c) Un direttore, che riceva confidenze in fatto di rivelazioni e visioni, badi bene a non mostrarne ammirazione, perchè potrebbe con ciò animare i veggenti a tenerle subito per vere e forse a insuperbirne. Dica invece che c’è qualche cosa di meglio delle rivelazioni ed è la pratica delle virtù; che è facile illudersi su questo punto; che bisogna diffidare, e a principio piuttosto rigettarle che accoglierle.

Tale la regola indicata dai Santi. Ecco ciò che scrive S. Teresa 1511-1: “Si tratti di persone inferme o di sane, vi è sempre da temere in queste cose, finchè non si sia bene conosciuto lo spirito. E dico che a principio è sempre meglio allontanarle; perchè se vengono da Dio, ciò serve maggiormente per andare avanti e crescono anzi quando sono provate. La cosa è così; ma si badi a non importunar troppo l’anima e inquietarla, perchè veramente lei non può far di più”. S. Giovanni della Croce è ancora più energico; dopo aver indicato i sei principali inconvenienti che ne verrebbero dal far buona accoglienza a queste visioni, aggiunge: “Gode assai il demonio quando un’anima è facile ad ammettere rivelazioni e la vede ad esse inclinata; perchè ha allora molta occasione e modo di insinuare errori e derogare in ciò che gli è possibile alla fede; perchè, come dissi, grande indelicatezza rispetto alla fede entra nell’anima che le cerca e talora anche forti tentazioni e sconvenienze” 1511-2.

1512.   d) Il direttore però deve trattare con dolcezza le persone che credono di avere rivelazioni; perchè così portà guadagnarsene la confidenza e aver modo di più efficacemente conoscere le particolarità necessarie a dare, dopo matura riflessione, un sicuro giudizio. Se sono illuse, avrà maggior autorità per illuminarle e ricondurle alla verità.

Tal è il consiglio di S. Giovanni della Croce, che è pur così severo in fatto di visioni: “Si badi però che, se abbiamo tanto severamente inculcato la necessità di rigettare cosiffatte cose (visioni, rivelazioni, locuzioni) e detto che i confessori non ne introducano discorso con le anime, non intendiamo con ciò che ne debbano mostrare tale disgusto e disprezzo, da dar loro occasione di avvilirsi e non dir più nulla; dal che verrebbero gravi inconvenienti” 1512-1.

1513.   e) Se si tratta di qualche istituzione o fondazione esterna, il direttore badi bene di non assecondarle prima di avere diligentemente pesate le ragioni pro e contro al lume della soprannaturale prudenza.

Tal fu la condotta tenuta dai Santi. S. Teresa, che ebbe tante rivelazioni, non volle mai che i suoi direttori le prendessero ad unica norma delle loro risoluzioni. Così, quando Nostro Signore le disse per rivelazione di fondare il monastero riformato di Avila, sottopose umilmente questo disegno al direttore e, mostrandosene egli incerto, prese consiglio da S. Pietro d’Alcantara, da S. Francesco Borgia e da S. Luigi Bertrando 1513-1.

Pei veggenti poi l’unica regola da tenere è di palesare le rivelazioni a un savio direttore e seguirne umilmente e intieramente i consigli: è il mezzo migliore per non smarrirsi.

II. Le grazie gratisdate 1514-1.

1514.   Le rivelazioni di cui abbiamo parlato sono concesse specialmente per bene proprio di chi le riceve, le grazie gratisdate invece specialmente per bene altrui. Sono infatti doni gratuiti, straordinari e passeggieri, conferiti direttamente a vantaggio altrui, benchè indirettamente possano pure servire alla propria santificazione. S. Paolo ne parla col nome di carismi; e nell’Epistola ai Corinti ne enumera nove, tutti provenienti dallo stesso Spirito:

1515.   1) La parola della sapienza, sermo sapientiæ, che ci aiuta a trarre dalle verità della fede, considerate come principi, conclusioni che arricchiscono il domma.

2) La parola della scienza, sermo scientiæ, che ci fa trar partito dalle scienze umane per la spiegazione delle verità della fede.

3) Il dono della fede, che non è la virtù di questo nome, ma una certezza speciale, capace di operar prodigi.

4) Il dono delle guarigioni, gratia sanitatum, che è il potere di risanar gli infermi.

5) Il dono dei miracoli, o il potere di far miracoli a conferma della divina rivelazione.

6) Il dono della profezia, o il dono d’insegnare e predicare il nome di Dio e confermare, occorrendo, l’insegnamento o la predicazione con soprannaturali profezie.

7) Il discernimento degli spiriti, o il dono infuso di leggere nel segreto dei cuori e discernere il buono dal cattivo spirito.

8) Il dono delle lingue, detto anche con termine greco glossolalia, che in S. Paolo è il dono di pregare con santo entusiasmo in ignota lingua straniera; secondo i teologi invece è il dono soprannaturale di parlar varie lingue.

9) Il dono dell’interprtazione, o il potere soprannaturale d’interpretare i discorsi di colui che aveva il dono delle lingue, il quale, pur soprannaturalmente parlandole, non sempre le capiva 1515-1.

Secondo la giustissima osservazione di S. Paolo e di S. Tommaso, tutti questi carismi sono di molto inferiori alla carità e alla grazia santificante.

§ II. Fenomeni psicofisiologici.

1516.   Si dà questo nome a fenomeni che operano nello stesso tempo sull’anima e sul corpo e che si collegano più o meno coll’estasi di cui abbiamo parlato al n. 1454. I principali di questi fenomeni sono:

▪   1° la levitazione;

▪   2° le irradiazioni;

▪   3° gli effluvi odorosi;

▪   4° l’astinenza;

▪   5° le stimate.

I. La levitazione 1517-1.

1517.   La levitazione è un fenomeno onde il corpo viene sollevato in aria e vi rimane pendulo senza alcun naturale appoggio: è l’estasi ascensiva o salita estatica; talora il corpo viene rapito a grandi altezze: è il volo estatico; altre volte pare che corra rapidamente rasente il suolo: è la corsa estatica.

Molti fatti di levitazione si leggono nella vita di parecchi santi, così nei Bollandisti come nel Breviario; per esempio: S. Paolo della Croce, 28 aprile; S. Filippo Neri, 26 maggio; S. Stefano d’Ungheria, 2 settembre; S. Giuseppe da Copertino, 18 settembre; S. Pietro d’Alcantara, 19 ottobre; S. Francesco Saverio, 3 dicembre; ecc. Uno dei più celebri è S. Giuseppe da Copertino, il quale, vedendo un giorno certi operai in grave difficoltà per erigere una pesantissima croce di missione, preso l’aereo suo volo, afferra la croce e agevolmente la pianta nella buca preparata.

Si collega a questo fenomeno quello di una pesantezza straordinaria, onde il corpo non può essere smosso neppure da forza potentissima 1517-2.

1518.   I razionalisti tentarono di questo fenomeno una spiegazione naturale recando in mezzo non so quale aspirazione profonda dell’aria nei polmoni o un’ignota forza psichica o l’intervento di spiriti o di anime separate; come a dire che non trovano alcuna spiegazione seria. Ben più savio è Benedetto XIV! Egli vuole prima di tutto che, a scanso di inganni, il fatto sia bene accertato. Poi dichiara: 1) che la levitazione bene accertata non può spiegarsi naturalmente; 2) ma che non supera le forze dell’angelo e del demonio, i quali hanno potere di sollevare i corpi; 3) che nei Santi questo fenomeno è un’anticipazione della dote dell’agilità propria dei corpi gloriosi 1518-1.

II. Le irradiazioni luminose 1519-1.

1519.   L’estasi è talora accompagnata da fenomeni luminosi; ora è un’aureola di luce che cinge la fronte, ora è tutto il corpo che diventa luminoso.

Compendieremo anche qui la dottrina di Benedetto XIV 1519-2. Bisogna prima di tutto studiar bene il fatto in tutte le sue circostanze, per vedere se la luce non possa spiegarsi naturalmente.

Si badi specialmente: 1) se il fenomeno accade di pieno giorno o durante la notte, e, in quest’ultimo caso, se la luce è più brillante d’ogni altra; 2) se si tratta di semplice scintilla simile alla scintilla elettrica, oppure se il fenomeno luminoso dura un tempo notevole e si rinnova più volte; 3) se avviene durante un atto di religione, un’estasi, una predica, una preghiera; 4) se produce frutti di grazia, conversioni costanti, ecc.; 5) se virtuosa e santa è la persona da cui parte questa irradiazione.

Solo dopo aver maturatamente esaminate tutte queste particolarità si potrà concludere che si tratta veramente di fatti soprannaturali. Anche qui si ha un’anticipazione della dote dello splendore onde brilleranno i corpi gloriosi.

III. Gli effluvi odorosi.

1520.   Dio fa che talora dai corpi dei santi, in vita o dopo morte, esalino olezzi, a simbolo del buon odore delle virtù da loro praticate.

Così dalle stimate di S. Francesco d’Assisi emanavano alcune volte soavi odori. Alla morte di S. Teresa, l’acqua onde ne fu lavato il corpo, rimase profumata; per nove mesi continui un’arcana fragranza esalò dalla sua tomba; e, quando ne fu esumato il corpo, ne fluì olio odoroso 1520-1. E si hanno molti altri fatti simili.

Benedetto XIV insegna come si deve procedere per accertare il miracolo; si esaminerà: 1) se il soave odore è persistente; 2) se non c’è nulla nel corpo o nel suolo che ne possa dar spiegazione; 3) se ci sono miracoli prodotti dall’uso dell’acqua o dell’olio provenienti dal corpo del santo 1520-2.

IV. L’astinenza prolungata.

1521.   Vi sono Santi, massime fra gli stimatizzati, che vissero parecchi anni senz’altro cibo che la santa comunione.

Il Dr. Imbert-Goubeyre cita in particolare alcuni casi mirabili 1521-1: “La B. Angela da Foligno rimase dodici anni senza prender cibo; S. Caterina da Siena circa otto anni; la B. Elisabetta di Rente più di quindici anni; S. Liduina ventotto anni; La B. Caterina da Racconigi dieci anni… ai nostri giorni, Rosa Andriani ventotto anni… e Luigia Lateau quattordici anni”.

La Chiesa si mostra severissima nell’inchiesta di tali fatti ed esige vigilanza lunga ed assidua di testimoni numerosi ed abili a scoprir le frodi 1521-2. Devono esaminare se l’astinenza è totale che comprende bevande e cibi solidi, se è costante, e se la persona continua ad attendere alle proprie occupazioni.

È pur da collegare con questo fenomeno l’astinenza del sonno: così S. Pietro d’Alcantara per quarant’anni non dormì che on’ora e mezzo per notte; S. Caterina de’ Ricci non dormiva che un’ora per settimana.

V. Le stimate.

1522.   1° Natura ed origine. Questo fenomeno consiste in una specie d’impressione delle sacre piaghe del Salvatore sui piede, sulle mani, sul costato e sulla fronte, che compaiono spontaneamente senza essere provocate da esterna ferita ed emettono periodicamente vivo sangue.

Il primo stimatizzato che si conosca è S. Francesco d’Assisi: stando, il 17 settembre del 1222, sul monte Alvernia, vide in una mirabile estasi un serafino che gli presentava l’immagine di Gesù Crocifisso e che gl’impresse le sacre stimate; piaghe che conservò sino alla morte, onde fluiva sangue vermiglio. Studiossi di tener nascosto il miracolo ma non vi potè ben riuscire; e alla morte, che avvenne l’11 ottobre del 1226, il prodigio diventò pubblico. D’allora in poi questi casi si moltiplicarono. Il Dr. Imbert ne conta trecentoventuno, di cui quarantuno di uomini; e degli stimatizzati sessantadue vennero canonizzati.

1523.   Pare accertato che le stimate non avvengono che negli estatici e che sono precedute e accompagnate da vivissimi patimenti fisici e morali, che rendono così la persona conforme a Gesù sofferente. L’assenza di tali patimenti sarebbe cattivo segni; perchè le stimate non sono che il simbolo dell’unione col divin Crocifisso e della partecipazione al suo martirio.

Il fatto delle stimate è provato da testimonianze così numerose che anche gli increduli generalmente l’ammettono, cercando però di darne una spiegazione naturale. Dicono che in certe persone dotate di singolare sensibilità si può, sovraeccitando la fantasia, provocar sudori di sangue che assomigliano alle stimate. Ma veramente i pochi risultati così ottenuti sono tutt’altra cosa da ciò che avviene negli stimatizzati.

1524.   2° Segni per discernere le vere stimate. Bisogna dunque, per ben distinguere le stimate dai fenomeni artificiali provocati in certi individui, badar bene a tutte le circostanze che qualificano le vere stimate.

1) Le stimate sono circoscritte a quelle parti ove Nostro Signore ricevette le cinque piaghe, mentre l’essudazione sanguigna degli ipnotizzati non è circoscritta a questo modo.

2) Ordinariamente la rinnovazione delle piaghe e dei dolori degli stimatizzati avviene nei giorni o nei tempi che ricordano la Passione del Salvatore, come il venerdì o qualche festa di Nostro Signore.

3) Queste piaghe non fanno suppurazione: il sangue che ne esce è puro, mentre che ogni minima lesione naturale su altre parti del corpo fa suppurazione, anche negli stimatizzati. E non guariscono, per quanti rimedi ordinari vi si adoprino, persistendo talora trenta e quarant’anni.

4) Producono copiose emorragie: cosa che si capisce nel giorno in cui compaiono, ma diventa inesplicabile nei giorni seguenti. Inesplicata pure rimane la copia di sangue versato; benchè le stimate siano ordinariamente alla superficie, lontane dai grossi vasi sanguigni, pure emettono copioso sangue.

5) Da ultimo, ed è la cosa precipua, le stimate non si riscontrano se non in persone che praticano le più eroiche virtù e che specialmente hanno grande amore alla croce.

Lo studio di tutte queste circostanze chiaramente dimostra che non siamo qui dinanzi a un caso patologico ordinario, ma che c’è l’intervento di una causa intelligente e libera, la quale opera sugli stimatizzati per renderli più conformi al divin Crocifisso.

CONCLUSIONE : DIFFERENZE TRA QUESTI FENOMENI E I FENOMENI MORBOSI.

1525.   I fenomeni che si connettono coll’estasi sono così ben provati che i positivisti non possono negarli; si sforzano però di agguagliarli a certi fenomeni morbosi prodotti da psiconevrosi e specialmente dall’isterismo; alcuni anzi ci vedono una forma di pazzia. — I Santi vanno certamente soggetti anch’essi alla malattie come gli altri uomini, ma non di questo ora si tratta, bensì di sapere se, non ostante le malattie, abbiano le facoltà mentali sane ed assestate. Ora su questo punto corrono tra i fenomeni mistici e le psiconevrosi differenze così sostanziali, che nessuna persona di buona fede può ricusare di riconoscerle e conchiudere che non c’è tra loro alcuna possibile parità 1525-1. Tali differenze si desumono specialmente: 1° dalle persone; 2° dalla diversità dei fenomeni; 3° dagli effetti.

1526.   1° Differenze da parte delle persone. Paragonando i colpiti da psiconevrosi cogli estatici, si vede che i primi sono fisicamente e moralmente squilibrati, mentre i secondi sono, almeno sotto l’aspetto morale, perfettamente sani.

A) I primi sono squilibrati così nelle facoltà mentali come nel fisico.

Si nota in loro una diminuzione dell’attività intellettuale e della potenza della volontà; alterata o sospesa è la coscienza, l’attenzione diminuita, immiserita l’intelligenza, la memoria sconvolta per guisa che si crede a uno sdoppiamento della personalità; presto non restano più nella mente che poche idee fisse; onde un certo monoideismo che s’accosta alla pazzia. Si indebolisce nello stesso tempo la volontà; le emozioni prendono il sopravvento; si diventa lo zimbello dei propri capricci o delle suggestioni altrui; e non si è più capaci di governarsi. C’è dunque un infiacchimento e una diminuzione della personalità e delle forze intellettuali e morali 1526-1.

1527.   B) Nei mistici avviene tutto il contrario: l’intelligenza s’allarga, la volontà s’invigorisce, e diventano capaci di concepire e compiere le più grandi imprese. Acquistano infatti, come abbiamo veduto, cognizioni nuove su Dio, sui suoi attributi, sui dommi della fede, su se stessi. Non possono, è vero, esprimere tutto ciò che vedono, ma dichiarano con tutta sincerità di aver imparato più in pochi istanti di contemplazione che in lunghe letture; convinzione che produce un vero progresso nella pratica delle più eroiche virtù. Si vedono infatti più umili, più caritatevoli, più sottomessi alla volontà di Dio, anche in mezzo ai più duri patimenti, dotati di calma, di pace, di serenità inalterabili. Che differenza dalle agitazioni e dagli appassionati movimenti degli isterici!

1528.   2° Differenze da parte dei fenomeni. Non ci sono minori differenze da parte del modo con cui si producono o fenomeni negli uni e negli altri.

A) Nulla di più triste e di più nauseante delle crisi isteriche:

1) La prima fase assomiglia a un leggiero attacco d’epilessia, ma se ne distingue per la sensazione d’una palla che sale alla gola, la quale non è in sostanza che un gonfiamento della gola con impressione di soffocazione; e per una specie di zufolìo sentito dall’orecchio. 2) La seconda consiste in gesti disordinati, in contorsioni di tutto il corpo, e specialmente nell’arcuar la persona all’indietro. 3) La terza è quella degli atteggiamenti passionali di terrore, di gelosia, di lubricità, dettati dall’immagine o dall’idea che li domina. 4) Finiscono con accessi di pianto o di riso, con cui la crisi si risolve. E la persona ne esce stanca e spossata con sequela di vari incomodi.

B) Anche qui qual differenza! Negli estatici non convulsioni, non violente agitazioni, ma calma e dolce rapimento dell’anima intimamente unita a Dio; tanto che chi assiste all’estasi, come per esempio quelli che vedevano la Bernardina nel momento delle visioni alla grotta di Massabielle, non può trattenere l’ammirazione. Anzi, come dichiara S. Teresa, n. 1456, il corpo, in cambio di rimanere spossato, riprende nell’estasi novelle forze.

1529.   3° Differenze da parte degli effetti. Ben diversi sono gli effetti nei due casi.

A) Negli isterici quanto più le scene descritte si moltiplicano, tanto più cresce lo squilibrio delle facoltà; dissimulazione, menzogna, abbrutimento, lubricità: tal è il risultato delle esperienze fatte su queste sventurate vittime.

B) Nei mistici invece è un costante aumento di intelligenza, di amor di Dio, di dedizione al bene del prossimo. Quando devono metter mano a opere e fondazioni, danno prova di buon senso, di mente aperta e sicura, di energica volontà, coronati dalla buona riuscita.

S. Teresa, prima di morire, non ostante le molteplici opposizioni, aveva fondato sedici conventi di donne e quattordici di uomini. S. Coletta fondò tredici monasteri e rimise in vigore la disciplina in gran numero d’altri. La Signora Acarie, estatica fin dall’età di sedici anni, visse trent’anni nel matrimonio, allevò sei figli, rifece il domestico patrimonio compromesso dalle imprudenze del marito, e, rimasta vedova, contribuì alla fondazione del Carmelo in Francia. S. Caterina da Siena, morta a trentadue anni, senza sapere per molto tempo nè leggere nè scrivere, ebbe parte così importante negli avvenimenti contemporanei, e specialmente nel ritorno dei Papi a Roma, che uno storico recente la disse uomo di Stato e grande uomo di Stato 1529-1.

Come si vede, vi sono dunque tra gl’isterici e gli stimatizzati tali differenze che il volerli agguagliare è un calpestar tutte le regole dell’osservazione scientifica.

1530.   4° Obiezione. Resta però un’ultima difficoltà da risolvere: ci son di quelli che pretendono col Ribot che l’estasi sia un progressivo restringimento del campo della coscienza, che finisce in un monoideismo affettivo; perchè i mistici più non pensano e non parlano che di intima unione con Dio. — Per rispondere a questa speciosa difficoltà, si può distinguere un doppio monoideismo: l’uno è disorganizzatore e disgrega a poco a poco la personalità falsando il giudizio; tal è l’idea fissa del suicida che cerca il nulla come bene supremo; l’altro invece è un monoideismo coordinatore, che fa, è vero, predominare nell’anima un’idea principale, a questa richiamando tutte le altre, ma senza falsarle. Quest’ultimo non solo non disgrega la personalità ma anzi la fortifica; non è forse per il fatto di avere un’idea fissa, a cui collegano tutti i loro disegni, che i grandi politici riescono a far cose grandi, quando per altro si tratti di idea giusta?

Tal è il caso dei mistici. Hanno un’idea predominante, un’idea fissa, quella di attendere soprattutto al loro ultimo fine, vale a dire all’intima unione con Dio, fonte di ogni felicità e di ogni perfezione: a lei coordinano tutti gli altri pensieri, tutti gli affetti, tutte le energie. Ed è idea intieramente giusta; che non disgrega ma coordina tutti i pensieri e tutte le azioni, orientandole verso quell’unico fine che solo può darci la perfezione e la felicità. Ecco perchè i Santi, anche umanamente considerati, sono persone di grande operosità, pieni di buon senso, d’energia, di costanza, che concepiscono e conducono a buon fine grandi imprese. È cosa notata dagli increduli stessi, come abbiamo già detto al n. 43.

Siamo dunque giusti e confessiamo che i mistici sono nello stesso tempo Santi e uomini superiori.

ART. II. FENOMENI DIABOLICI 1531-1.

1531.   Spinto dalla gelosia ad imitare l’azione divina nelle anime dei Santi, il demonio si sforza di esercitare anche lui il suo impero o piuttosto la sua tirannia sugli uomini. Ora vessa l’anima dal di fuori suscitando in lei orribili tentazioni; ora si fissa nel corpo e lo muove a suo grado come ne fosse il padrone per riuscire a turbar l’anima. Nel primo caso si ha l’infestazione, nel secondo l’ossessione 1531-2.

Quanto all’azione del demonio bisogna schivare i due eccessi: vi sono di quelli che gli attribuiscono tutti i mali che ci accadono, dimenticando che ci sono in noi stati morbosi che non suppongono alcun immediato intervento diabolico e inclinazioni cattive che provengono dalla triplice concupiscenza: cause naturali certo biasimevoli a spiegare molte tentazioni. Ci sono altri invece che, dimenticando quanto la S. Scrittura e la Tradizione ci dicono dell’azione del demonio, non vogliono in nessun caso ammettere l’intervento. A tener la retta via, la regola da seguire è questa: non accettare come fenomeni diabolici se non quelli che o per il carattere straordinario o per un complesso di circostanze dinotano l’azione dello spirito maligno.

Tratteremo prima dell’infestazione e poi dell’ossessione.

§ I. Dell’infestazione.

1532.   I. Natura. L’infestazione è in sostanza una serie di tentazioni ordinarie. È esterna quando opera sui sensi esterni con apparizioni; interna, quando produce interne impressioni. Trattandosi non di luoghi ma di persone infestate dal demonio, è raro che l’infestazione sia puramente esterna, perchè il demonio non opera sui sensi se non per turbare più facilmente l’anima. Vi sono però dei Santi, che, pur essendo esteriormente infestati da ogni sorta di fantasmi, conservano nell’anima inalterabile pace.

1533.   1° Il demonio può operare su tutti i sensi esterni:

a) Sulla vista, apparendo ora sotto forme ributtanti, per atterire le persone e distoglierle dalla pratica della virtù, come fece con la V. Madre Agnese de Langeac 1533-1 e con molti altri; ora sotto forme seducenti, per attirare al male, come avvenne spesso a S. Alfonso Rodriguez 1533-2.

b) Sull’udito, facendo sentire parole o canti blasfemi od osceni, come si legge nella vita di S. Margherita da Cortona 1533-3; o cagionando rumori per spaventare, come qualche volta accadeva a S. Maddalena de’ Pazzi e al S. Curato d’Ars 1533-4.

c) Sul tatto, in doppio modo: ora con percosse e ferite, come si legge nelle bolle di canonizzazione di S. Caterina da Siena e di S. Francesco Saverio e nella vita di S. Teresa 1533-5; ora con amplessi provocanti al male, come narra di sè S.Alfonso Rodriguez 1533-6.

Vi sono dei casi, come osserva il P. Schram 1533-7, in cui queste apparizioni sono semplici allucinazioni prodotte da soverchia eccitazione nervosa; ma sono anche allora terribili tentazioni.

1534.   2° Il demonio opera pure sui sensi interni, la fantasia e la memoria, e sulle passioni, per eccitarle. Uno si sente, quasi a suo dispetto, invaso da fantasie importune, noiose, che persistono non ostante i vigorosi sforzi di cacciarle via; si trova in preda a fremiti d’ira, ad angosce di disperazione, a moti istintivi d’antipatia; o prova invece pericolose tenerezze senza ragione alcuna che le giutifichi. È difficile, è vero, molte volte determinare se si tratti di vera infestazione diabolica, ma quando tali tentazioni sono nello stesso tempo repentine, violente, tenaci, e difficili a spiegare con cause naturali, vi si può vedere una speciale azione del demonio. Nei casi dubbi, è bene consultare un medico cristiano, che esamini se tali fenomeni dipendano da stato morbosa che possa essere da buona igiene attenuato.

1535.   II. Condotta del direttore. Deve associare la più oculata prudenza alla più paterna bontà.

a) Non presterà certamente fede, se non ne abbia prove serie, a una vera infestazione. Ma, infestazione o no, deve usar compassione coi penitenti assaliti da tentazioni violente e tenaci e aiutarli con savi consigli. Ricorderà loro in particolare quanto dicemmo sulla tentazione, sul modo di resistervi, n. 902-918, e sui rimedi speciali contro la tentazione diabolica, n. 223-224.

b) Se, sotto la violenza della tentazione, avvenissero disordini senza alcun consenso della volontà, rammenti che non si dà peccato senza consenso. Nel dubbio, giudicherà che non ci sia stata colpa, almeno grave, quando si tratti di persona abitualmente ben disposta.

c) Trattandosi di persone fervorose, il direttore esaminerà se queste persistenti tentazioni non entrino forse nel novero delle prove passive che abbiamo più sopra descritte, al n. 1426; e allora darà a queste persone consigli adatti al loro stato interiore.

1536.   d) Se l’infestazione diabolica è moralmente certa o molto probabile, si possono adoperare, in forma privata, gli esorcismi prescritti dal Rituale Romano o altre formole più brevi; è bene in questo caso non avvertire la persona che si sta per esorcizzarla, ove si temesse che questo avviso possa turbarne o esaltarne la fantasia; basta dirle che le si recita una preghiera approvata dalla Chiesa. Per gli esorcismi solenni occorre la licenza dell’Ordinario e le precauzioni che indicheremo parlando dell’ossessione.

§ II. Dell’ossessione 1537-1.

Ne spiegheremo:

▪   1° la natura;

▪   2° i rimedi prescritti dal Rituale.

I. Natura dell’ossessione.

1537.   1° Gli elementi costitutivi. L’ossessione è costituita da due elementi: dalla presenza del demonio nel corpo dell’ossesso e dal dominio che esercita su questo corpo e per esso sull’anima. Quest’ultimo punto ha bisogno di essere spiegato. Il demonio non è unito al corpo come vi è unita l’anima; non è rispetto all’anima che un motore esterno, e, se opera su di lei, lo fa solo per mezzo del corpo in cui abita. Può operare direttamente sulle membra del corpo facendo fare ogni sorta di movimenti; e opera indirettamente sulle facoltà per quel tanto che nell’operare dipendono dal corpo.

Negli ossessi si possono rilevare due stati distinti: lo stato di crisi e lo stato di calma. La crisi è come una specie d’accesso violento, in cui il demonio esercita il suo tirannico dominio imprimendo al corpo un’agitazione febbrile che si palesa in contorsioni, scoppi di rabbia, parole empie e blasfeme. I pazienti perdono allora, a quanto pare, ogni coscienza di ciò che avviene in loro e, tornati in sè, non serbano memoria di quanto dissero o fecero, o piuttosto di ciò che disse o fece il demonio per mezzo loro. L’irruzione del demonio sentono solo a principio, poi pare che perdano la coscienza.

1538.   Vi sono però eccezioni a questa regola generale. Il P. Surin che, esorcizzando le Orsoline di Loudun, diventò ossesso egli pure, serbava coscienza di ciò che dentro gli accadeva 1538-1. Descrive in che modo si sentiva l’anima come divisa, aperta per un verso alle impressioni diaboliche e per l’altro abbandonata all’azione di Dio; e come pregava mentre il corpo andava ruzzolando per terra. Aggiunge: “Il mio stato è tale che mi restano ben poche azioni in cui io sia libero. Se voglio parlare, la lingua mi si ribella; nella Messa, sono costretto tutto a un tratto a fermarmi; a tavola, non mi posso accostare i bocconi in bocca. Se mi confesso, i peccati mi sfuggono; e sento che il demonio è in me come in casa sua ed entra ed esce come gli piace”.

1539.   Negli intervalli di calma, nulla scopre la presenza dello spirito maligno e si direbbe che si sia ritirato. Qualche volta però questa presenza si palesa con una specie di malattia cronica che resiste a ogni arte medica.

Ci sono spesso parecchi demonii in un solo ossesso; il che mostra la loro debolezza.

L’ossessione ordinariamente non avviene che in peccatori; ma vi sono eccezioni, come nel caso del P. Surin.

1540.   2° I segni dell’ossessione. Essendovi malattie nervose e monomanie o casi d’alienazione mentale che s’accostano nelle esterne manifestazioni all’ossessione diabolica, è opportuno dare dei segni onde poterla distinguere da questi fenomeni morbosi.

Stando al Rituale Romano 1540-1, ci sono tre segni principali che possono far riconoscere l’ossessione: “parlare una lingua ignota adoprandone parecchie parole, o capire chi la parla; scoprire cose lontane ed occulte; dar prova di forze superiori all’età o alla condizione della persona. — Questi ed altri simili segni, quando siano in molti in una stessa persona, sono i più forti indizi dell’ossessione”. Diciamone una parola di spiegazione.

a) L’uso di lingue ignote. Occorre, per accertarlo, un profondo esame della persone, vedere se non ebbe occasione in passato d’imparare alcuni vocaboli di queste lingue, se non dice solo qualche frase imparata a memoria ma parla e capisce una lingua che prima le era veramente ignota 1540-2.

b) La rivelazione di cose occulte inesplicabile con mezzi naturali. Qui pure è necessaria un’accurata inquisizione: trattandosi, per esempio, di cosa lontana, bisogna assicurarsi che la persona non l’abbia conosciuta per lettera, per telegramma o per altro mezzo naturale; trattandosi di cose future, bisogna aspettarne l’avveramento, per vedere se avvengono proprio come furono predette, e se sono così ben determinate da non prestarsi ad equivoci. Non si deve quindi tener conto di certe vaghe predizioni di grandi sventure, seguite da lieti eventi: sarebbe modo assai facile per acquistarsi fama di profeti! Debitamente accertato il fatto, resta a vedere, applicando le regole sul discernimento degli spiriti, se questa preternaturale conoscenza provenga da spirito buono o da cattivo; e da uno spirito cattivo attualmente presente nell’ossesso.

c) La prova di forze notevolmente superiori alle forze naturali della persona, tenendo conto dell’età, delle abitudini, dello stato di salute, ecc.; vi sono infatti casi di sovreccitazione in cui le forze si raddoppiano. Abbiamo già detto che il fenomeno della levitazione, quando è ben accertato, è cosa preternaturale; ora vi sono dei casi in cui le circostanze non permettono di attribuirlo a Dio o agli angeli suoi, onde vi si deve riconoscere un segno di intervento diabolico.

1541.   Si possono a questi segni aggiungere quelli che vengono dagli effetti prodotti dall’uso degli esorcismi o di oggetti sacri, specialmente quando quest’uso si fa senza che il supposto ossesso lo sappia. Vi sono infatti di quelli che, al contatto d’un oggetto sacro, o quando si recitano su di loro preghiere liturgiche, montano in indicibile furore e bestemmiano orribilmente. Ma tal segno non è certo se non quando la cosa si fa senza che lo sappiano, altrimenti, se se ne accorgono, possono dare in ismanie o per avversione che abbiano a ciò che è religioso o per simulazione.

Non è dunque facile riconoscere la vera ossessione, e non sarà mai troppo il riserbo prima di darne giudizio.

1542.   3° Differenze tra l’ossessione e i disturbi nervosi. Esperienze fatte su persone colpite da malattie nervose mostrarono una certa analogia tra questi stati morbosi e gli atteggiamenti esterni degli ossessi 1542-1. Nè c’è da meravigliarne: il demonio può produrre e malattie nervose e fenomeni esterni simili a quelli delle nevrosi. Nuova ragione per essere molto riserbati nei giudizi su pretesi casi di ossessione.

Queste analogie però riguardano unicamente i gesti esterni, che non bastano da soli a provare l’ossessione. Non s’incontrano mai colpiti da nevrosi che parlino lingue ignote i rivelino i segreti dei cuori o predicano l’avvenire con precisione e certezza. Ora sono questi, come dicemmo, i veri segni dell’ossessione; ove manchino tutti, si può credere a una semplice nevrosi. Se vi furono qualche volta esorcisti che s’ingannarono, lo dovettero al non essersi attenuti alle regole fissate dal Rituale. A scanso di errori, è opportuno far esaminare il caso non solo da sacerdoti ma anche da medici cristiani.

1543.   Così il P. Debreyne, che prima di farsi Trappista, era stato medico, narra di aver dovuto curare una comunità di donne, il cui stato presentava grandi somiglianze con quello delle Orsoline di Loudun. Ed egli in breve le guarì adoprando mezzi igienici e specialmente un assiduo e vario lavoro manuale 1543-1.

Bisogna diffidare specialmente delle ossessioni epidemiche: può darsi che un vero caso di ossessione cagioni in chi vi assiste uno stato nervoso esteriormente simile all’ossessione. Il miglior mezzo per schivare questa specie di contagio è di disperdere le persone così colpite e allontanarle dal luogo ove contrassero questa nervosità.

II. Rimedi contro l’ossessione.

I rimedi generali sono tutti quelli che possono indebolire l’azione del demonio sull’uomo, purificar l’anima e fortificar la volontà contro i diabolici assalti; gli speciali sono gli esorcismi.

1544.   1° Rimedi generali. Si adopreranno tutti quelli che abbiamo indicati parlando della tentazione diabolica, n. 223-224.

A) Uno dei più efficaci è la purificazione dell’anima con una buona confessione, massime con una confessione generale, che, umiliandoci e santificandoci, mette in fuga il demonio, spirito superbo ed impuro. Il Rituale consiglia di aggiungervi il digiuno, la preghiera e la santa comunione 1544-1. Quanto più si è puri e mortificati tanto minor presa ha su di noi il demonio. La santa comunione poi ci mette dentro Colui che trionfò di Satana; ma non dev’essere ricevuta dall’ossesso che nei momenti di calma.

B) I sacramenti e gli oggetti benedetti hanno pure grande efficacia per le preghiere fatte dalla Chiesa nel benedirli. S. Teresa aveva speciale fiducia nell’acqua benedetta, fiducia ben fondata, perchè la Chiesa vi annette la virtù di cacciare il demonio 1544-2. Ma bisogna usarne con grande spirito di fede, di umiltà e di confidenza.

C) Il crocifisso, il segno della croce, principalmente le autentiche reliquie della vera croce sono terribili al demonio che con la croce fu vinto: “et qui in ligno vincebat, in ligno quoque vinceretur” 1544-3. Per la stessa ragione lo spirito maligno teme assai l’invocazione del santo nome di Gesù, che, secondo la promessa stessa del divino Maestro, ha mirabile potere a mettere in fuga il demonio 1544-4.

1545.   2° Esorcismi. La Chiesa, avendole Gesù Cristo lasciato il potere di cacciare i demoni, istituì presto l’ordine degli Esorcisti, conferendo loro il potere d’imporre le mani sugli ossessi, catecumeni o battezzati; e compose più tardi formule di preghiera di cui dovevano servirsi. L’ufficio di esorcista è però difficile nella pratica, perchè richiede molta scienza, virtù e prudenza; onde questo potere oggi rimane in essi legato e non può in forma solenne esercitarsi se non da sacerdoti scelti a tal fine dall’Ordinario. Ma possono i sacerdoti fare esorcismi privati, giovandosi delle preghiere della Chiesa o di altre formule; anzi anche i laici possono recitare queste preghiere sebbene non in nome della Chiesa 1545-1.

1546.   Il Rituale indica il modo di procedere a dà agli esorcisti saviissimi consigli, di cui toccheremo solo i principali. Accertata l’ossessione e ricevuta la debita delegazione per gli esorcismi:

1) Conviene prepararsi a questo terribile ufficio con un’umile e sincera confessione, affinchè il demonio non possa rinfacciare agli esorcisti le loro colpe; e col digiuno e colla preghiera, perchè ci sono certi demoni che non cedono se non a questi mezzi 1546-1.

2) Gli esorcismi devono ordinariamente farsi in una chiesa o cappella, tranne che, per gravi ragioni, non si giudichi opportuno farli in casa privata. In ogni caso l’esorcista non dev’essere mai solo coll’ossesso, ma accompagnato da testimoni gravi e pii e abbastanza robusti da dominare il paziente nelle sue crisi. Trattandosi di donna, a frenarla vi saranno donne di prudenza e virtù provata; e il sacerdote vi si terrà in grande riserbo e modestia.

1547.   3) Recitate le preci prescritte, l’esorcista procederà alle interrogazioni. Deve far le domande con autorità, attenendosi solo alle utili e consigliate dal Rituale: sul numero e sul nome degli spiriti inabitanti l’ossesso; sul tempo e sui motivi dell’ossessione; si intìma al demonio di dire quando uscirà e a quale segno se ne conoscerà la fuga, minacciandolo, ove si ostini, di aumentarne i tormenti a proporzione della resistenza. A questo fine si ripeteranno gli scongiuri che paiono più efficaci ad irritarlo, le invocazioni dei Santi Nomi di Gesù e di Maria, i segni di croce e la aspersioni di acqua benedetta; obbligandolo a prostrarsi dinanzi alla SS. Eucarestia o al Crocifisso o alle sacre reliquie. — Si badi bene a schivare la loquacità, le facezie, le domande oziose; se lo spirito maligno dà risposte mordaci o ridicole o corre a digressioni, gli s’impone con autorità e dignità il silenzio.

1548.   4) Non si ha da permettere ai testimoni, — che devono per altro esser pochi 1548-1 — di far domande; ma stiano silenziosi e raccolti, pregando in unione coll’esorcizzante.

5) Non deve l’esorcista, non ostante l’autorità di cui è rivestito, rilegare il demonio più in un luogo che in un altro; badi solo ad espellere lo spirito maligno, lasciandone la sorte alla divina giustizia. Bisogna continuare gli esorcismi per parecchie ore e anche per parecchi giorni, con intervalli di riposo, finchè il demonio esca o almeno si dichiari pronto al uscire.

6) Certa che sia la liberazione, l’esorcista prega Dio di interdire al demonio di mai più rientrare nel corpo da lui forzatamente abbandonato; ringrazia il Signore e invita la persona liberata a benedirlo e a diligentemente schivare ogni peccato per non ricadere sotto l’impero del demonio.

Conclusione.

1549.   Questi fenomeni straordinari, divini o diabolici, mostrano da un lato la misericordiosa bontà di Dio per i privilegiati suoi amici, a cui concede, associati a ineffabili patimenti come nel caso delle stimate, insigni favori che sono quasi presagio e preludio della gloria che largirà loro in paradiso; e dall’altro la gelosia e l’odio del demonio, che vuole egli pure esercitare il tirannico suo potere sugli uomini, sollecitandoli al male in modo straordinario, perseguitandoli quando resistono ed estendono il regno di Dio, e torturando coll’ossessione talune delle sue vittime.

Vi sono dunque sulla terra le due città così ben descritte da S. Agostino, e i due campi e le due bandiere di cui parla S. Ignazio. I veri cristiani non possono restar dubbiosi: quanto più si danno a Dio, tanto più sfuggono alla tirannia del demonio; se Dio permette che siano tentati, lo fa per loro bene, e anche fra le angoscie possono con ogni fiducia ripetere: “Si Deus pro nobis, quis contra nos? 1549-1 … Quis ut Deus?“

CAPITOLO IV.

Questioni controverse 1550-1.

1550.   Abbiamo fin qui esposta la dottrina comunemente accettata nelle varie scuole di spiritualità; e il lettore si sarà accorto che è pienamente sufficiente a guidare e innalzare le anime alla più alta perfezione, non avendo Dio voluto legare il progresso nella santità alla soluzione di questioni liberamente disputate. Ora però crediamo opportuno di esporre brevemente i principali punti controversi; e lo faremo con la maggiore imparzialità possibile, non già col pensiero di conciliare le discordi opinioni (cosa impossibile), ma per tentare un ravvicinamento fra i moderati delle varie scuole.

1551.   Cause di questi dispareri. Diciamo prima una parola sulle principali cagioni di questa diversità d’opinioni.

1) La prima viene certamente dalla stessa difficoltà ed oscurità di cosiffatte questioni. Non è infatti cosa facile penetrare gli arcani disegni di Dio sulla universale vocazione dei battezzati alla contemplazione infusa e determinar la natura di quest’atto misterioso in cui Dio ha la parte principale e l’anima è più passiva che attiva e dove riceve luce e amore senza perdere la libertà. Non è quindi da stupire se gli autori che si studiano di darsi ragione di queste mirabili cose non giungano sempre a uguali spiegazioni.

2) Altra causa è la diversità dei metodi. Come dicemmo al n. 28, tutte le scuole si studiano di conciliare insieme i due metodi sperimentale e deduttivo; ma mentre gli uni si attengono principalmente all’esperienza, gli altri si fondano di più sul metodo deduttivo. Onde conclusioni diverse: gli uni, colpiti dal piccolo numero dei contemplativi, spiegheranno la cosa dicendo che non tutti sono chiamati alla contemplazione; gli altri, considerando che abbiamo tutti un organismo soprannaturale sufficiente per giungere alla contemplazione, ne conchiuderanno che, se i contemplativi sono pochi, n’è causa l’esser poche le anime così generose da fare i sacrifici necessari alla contemplazione.

1552.   3) Il contrasto cresce a cagione del temperamento, dell’educazione, del genere di vita che si conduce: vi sono persone naturalmente più di altre atte alla contemplazione, e quando questa attitudine venga fomentata dall’educazione e dal modo di vivere, si è spontaneamente inclinati a pensare che la contemplazione sia qualche cosa di normale; altri invece, d’indole più attiva, trovando nel temperamento e nelle occupazioni maggiori ostacoli alla contemplazione, facilmente ne conchiudono che si tratti di uno stato straordinario.

4) Non bisogna infine dimenticare che i sistemi filosofici e teologici che uno segue sulla conoscenza e sull’amore, sulla grazia efficace e sulla sufficiente, hanno il contraccolpo sulla teologia mistica; chi, per esempio, ammette coi Tomisti che la grazia è efficace per se stessa, è più disposto a vedere nello stato passivo la continuazione dello stato attivo, perchè anche in quest’ultimo si opera già sotto la efficace mozione della grazia.

Nessuno quindi si ha da stupire che su punti così ardui vi siano dispareri, ed è libero di scegliere quel sistema che gli pare più sodo.

A tre si possono ridurre le questioni oggi controverse:

▪   1° la natura della contemplazione infusa;

▪   2° la vocazione universale a questa contemplazione;

▪   3° il momento normale in cui comincia.

§ I. Controversia sulla natura della contemplazione.

1553.   Tutti ammettono che la contemplazione infusa o mistica è gratuito dono di Dio, che ci mette nello stato passivo e ci dà di Dio tal conoscenza ed amore che noi non abbiamo che da ricevere. Ma in che propriamente consiste questa conoscenza? Ella è certo distinta da quella che acquistiamo col lume della fede; è, a comune parere, sperimentale o quasi sperimentale, n. 1394. Ma è poi immediata, senza intermedio, oppure mediata, con specie o acquisite od infuse? Ecco quindi due sistemi.

1554.   1° Teoria della conoscenza immediata. Questa teoria che s’appoggia sull’autorità del Pseudo Dionigi, della scuola di S. Vittore e della scuola mistica fiamminga, afferma che la contemplazione infusa è una percezione o intuizione o visione immediata, benchè oscura e confusa, di Dio; essendo immediata, si distingue dalla ordinaria conoscenza della fede; essendo oscura, differisce dalla visione beatifica. Vi sono poi piccole sfumature nel modo di esporla.

Così il P. Poulain 1554-1, fondandosi sulla teoria del sensi spirituali, pensa che l’anima contemplativa senta direttamente la presenza da [sic] Dio: “Durante quest’unione, quando non è troppo alta, siamo come chi sta presso un amico ma in luogo intieramente oscuro e in silenzio. Non si vede, non si ascolta l’amico, si sente soltanto che c’è per mezzo del tatto, perchè lo teniamo per mano. E si sta così pensando a lui e amandolo”.

1555.   Il P. Maréchal, avendo rilevato che i mistici affermano, nello stato di alta contemplazione, di avere un’intuizione intellettiva di Dio e dell’indivisibile Trinità, pensa che l’alta contemplazione inchiuda un elemento nuovo, qualitativamente distinto dalle attività normali e dalla grazia ordinaria… la presentazione attiva, non simbolica, di Dio all’anima, con ciò che psicologicamente le corrisponde, l’intuizione immediata di Dio da parte dell’anima” 1555-1. Il che, aggiunge, non deve parere poi troppo strano, chi ammetta (come dissi più sopra) che l’intuizione dell’essere è, a così dire, il centro di prospettiva dell’umana psicologia.

Questa teoria è perfezionata dal P. Picard 1555-2. Dopo aver detto che, sotto l’aspetto naturale, un afferramento o intuizione immediata, ma confusa ed oscura, di Dio non è impossibile, dimostrata che ne sia con le classiche prove l’esistenza, fa l’applicazione della teoria alla contemplazione mistica. Questo Dio, la cui presenza si è fatta sentire nell’intimo dell’anima, “ora se ne impossessa traendola per le facoltà conoscitive che concentra su di sè, nel silenzio, nell’ammirazione e nella pace; ora l’afferra da padrone per la volontà e per le potenze affettive… quando cotesta presa da parte di Dio si fa sentire all’anima piuttosto per le facoltà conoscitive, abbiamo l’orazione di raccoglimento; quando invece l’anima si sente afferrata per le potenze volitive ed affettive, è allora nell’orazione di quiete”. L’autore poi mostra che, a mano a mano che Dio accresce il vigore della sua stretta e le dà più assoluto, più esclusivo, più profondo impero, l’anima va progredendo nei gradi superiori della contemplazione.

Osserva infine che questa teoria è cosa ben distinta dall’ontologismo; perchè afferma che il concetto di essere nasce dalla percezione dell’essere finito, che è concetto analogo, e che non può essere applicato a Dio se non dopo dimostratane l’esistenza. E rigetta pure la visione in Dio; perchè è la nostra mente finita ed imperfetta, che, con le sue sole idee ed atti finiti ed imperfetti, afferra tutte le verità che viene a conoscere; ma poi cotesta intuizione è essenzialmente confusa ed oscura.

1556.   2° Conoscenza mediata. L’opinione però comunemente ammessa è che la conoscenza del contemplativo, per quando perfetta, sia mediata e insieme confusa ed oscura, benchè quasi sperimentale. Nei primi gradi Dio si contenta di irradiar la sua luce, la luce dei doni, su concetti che già abbiamo, sia con l’attirar vivamente la nostra attenzione su una data idea sia col farci trarre da due premesse una conclusione che ci fa viva impressione, n. 1390; negli stati superiori poi, come nell’unione estatica, ci infonde nuove specie intelligibili che rappresentano le divine verità assai più vivamente che non facciano i nostri concetti; e avviene allora il ratto dell’anima percependo verità che le erano finallora sconosciute. E poichè gusta e assapora queste verità, ne ha una conoscenza quasi sperimentale. E quindi sempre conoscenza di fede, ma molto più viva e soprattutto molto più affettuosa della conoscenza ordinaria; la differenza sta in questo che è conoscenza ricevuta da Dio, perchè l’anima riceve nello stesso tempo conoscenza ed amore e non ha che da acconsentire all’azione divina che produce in lei questi così preziosi doni.

1557.   Teniamo anche noi questa dottrina, già esposta nel capitolo secondo, parendoci che salvi meglio la differenza essenziale che deve correre tra la contemplazione, che resta mediata ed oscura, per speculum et in ænigmate, e la visione beatifica, che è immediata e chiara. Ma siamo ben lontani dall’accusare di ontologismo coloro che tengono per probabile l’opinione d’una intuizione immediata, dal momento che la dicono confusa ed oscura e rigettano il principio fondamentale dell’ontologismo affermando che la mente si innalza a Dio dalle creature 1557-1.

Certo alcuni mistici usano espressioni ardite che, a prima vista, paiono supporre che siano in immediato contatto con la sostanza divina e che vedano Dio; ma, quando se ne esamina il contesto, si vede che sono espressioni da riferirsi piuttosto agli effetti che l’azione divina produce nell’anima 1557-2. Col dono della sapienza noi gustiamo l’amore, il gaudio, la pace spirituale, che Dio ci mette nell’anima; onde il nome di gusti divini dato da S. Teresa all’orazione di quiete. Coi tocchi divini pare ai mistici che sia investita la stessa sostanza dell’anima loro, tanto profonda è l’mpressione dell’amor di Dio! Ma quando si fanno a specificar le proprie impressioni, le descrizioni che ne danno si riducono ai vari effetti d’un amore ardente e generoso. Si può quindi arguire che, se adoprano espressioni così forti, ne è causa la povertà dell’umano linguaggio nel descrivere le impressioni della grazia nell’anima.

§ II. La vocazione universale alla contemplazione.

1558.   Non si tratta qui della vocazione individuale e prossima alla contemplazione infusa, di cui dicemmo al n. 1406; su questo punto si è tutti d’accordo e si accetta da tutti la dottrina del Taulero e di S. Giovanni della Croce. Ma si tratta della vocazione remota sufficiente e generale; in altre parole si chiede: se tutte le anime in stato di grazia siano, in modo generale, remoto e sufficiente, chiamate alla contemplazione infusa. Su questo determinato punto ci sono due opposte soluzioni, che derivano, almeno in gran parte, dal diverso concetto che uno si fa della contemplazione.

1559.   1° La vocazione universale, remota e sufficiente, è oggi, con sfumature diverse, ammessa da gran numero di autori appartenenti a vari Ordini Religiosi, come Domenicani 1559-1 e Benedettini 1559-2; da alcuni pure tra i Francescani 1559-3, Carmelitani 1559-4, Gesuiti 1559-5, Eudisti 1559-6 e da sacerdoti del clero secolare 1559-7; si fondarono Riviste, specialmente la Vie Spirituelle, per propugnare e propagare questa opinione. — Il P. Garrigou-Lagrange espone vigorosamente questa tesi, studiandosi di provare che la vita mistica è lo sviluppo normale della vita interiore e che quindi tutte le anime in stato di grazia vi sono chiamate. Ecco in breve i suoi argomenti:

a) Il principio radicale della vita mistica è lo stesso di quello della vita interiore comune: la grazia santificante o la grazia delle virtù e dei doni. Ora questi doni crescono con la carità, e giunti che siano al pieno sviluppo, operano in noi secondo il loro modo sovrumano, mettendoci nello stato passivo o mistico. Onde il principio della vita interiore contiene in germe la vita mistica, che è quaggiù come il fiore della vita soprannaturale.

1560.   b) Nel progresso della vita interiore, la purificazione dell’anima non diventa intiera che con le purificazioni passive. Ora queste purificazioni sono di ordine mistico. Quindi la vita interiore non può conseguire l’intiero suo progressivo sviluppo che con la vita mistica.

c) Il fine della vita interiore è lo stesso che quello della vita mistica, cioè una perfettissima disposizione a ricevere il lume della gloria subito dopo morte, senza passare per il purgatorio. “Ora la disposizione perfetta a ricevere la visione beatifica subito dopo l’ultimo respiro, non può essere che l’intensa carità di un’anima pienamente purificata, e l’ardente desiderio di veder Dio, quale si ha nell’unione mistica e specialmente nell’unione trasformativa. Questa dunque è veramente quaggiù l’ultimo grado di sviluppo della vita della grazia” 1560-1.

1561.   2° Teoria d’una vocazione speciale e limitata. Non tutti però sono convinti di questi argomenti: un gran numero d’autori spirituali, Gesuiti, come il Card. Billot, i PP. de Maumigny, Poulain, Bainvel, G. de Guilbert; Carmelitani Scalzi, come il P. Maria-Giuseppe del Sacro Cuore; e altri fuori di queste scuole, come Monsignor Lejeune e Monsignor Farges, pensano che la contemplazione infusa sia un dono gratuito che non viene dato a tutti, e che del resto non è necessario per giungere alla santità. Ne compendiamo qui gli argomenti 1561-1.

a) La precedente teoria è una magnifica costruzione teologica, non c’è che dire; però le pietre di quest’edifizio non paiono tutte ugualmente solide. Così non è dimostrato “che i sette doni corrispondano a sette distinti abiti infusi anzichè a sette ordini di grazie diverse al cui ricevimento le facoltà dell’intelletto e della volontà vengano preparate ognuna da un solo abito. E poi, quand’anche ciò fosse dimostrato, bisognerebbe ancora provare che i doni della Sapienza e dell’Intelletto non possano esercitar pienamente il loro ufficio se non nella contemplazione e non anche nel ricevimento delle grazie di luce che non inchiudono necessariamente questa particolar forma d’orazione; cosa anche questa che non è fuori di controversia 1561-2.

Parimente non è dimostrato che i doni operino sempre nel modo sovrumano; il Card. Billot 1561-3 pensa che questi doni operino in doppio modo, ora in modo ordinario, adattandosi al nostro modo umano di operare, e ora in modo straordinario, producendo in noi la contemplazione infusa.

1562.   b) Pare, è vero, che le prove passive siano il più potente mezzo a purificare un’anima, facendola passare per un vero purgatorio; ma non è forse possibile che, in questa valle di lagrime dove tante sono le occasioni di soffrire e di mortificarsi, si giunga, con la dolce rassegnazione alla volontà di Dio e con mortificazioni positive fatte sotto la guida dello Spirito Santo e d’un savio direttore, a fare il proprio Purgatorio su questa terra? È forse dimostrato che le grazie della contemplazione siano la sola forma di grazie privilegiate? Tutti ammettono che vi sono anime, non ancora innalzate alla contemplazione infusa, che pure sono più perfette di altre che Dio, per sua libera scelta, innalza alla contemplazione appunto per renderle migliori, n. 1407; ora se sono più perfette, ne viene che siano anche più purificate. Potrebbe quindi accadere che, al punto della morte, la loro purificazione fosse completa.

c) È vero che il fine della vita interiore come della vita mistica è di prepararci alla visione beatifica, e che l’unione trasformativa è, per certe anime, la preparazione migliore. Ma è poi l’unica? Vi sono anime che restano nell’orazione discorsiva ed affettiva e che pure sono modelli di virtù eroiche, comparendo sia esternamente come agli occhi di chi le conosce a fondo, anche più virtuose di altre che sono contemplative. È forse provato che i doni dello Spirito Santo non intervengano in modo eminente in quelle migliaia di giaculatorie, fatte da certe persone ogni giorno mentre attendono alle loro occupazioni, e nell’esercizio costante e soprannaturale dei doveri professionali, che per la loro continuità richiedono un coraggio eroico? Eppure, interrogando queste persone, non si trova vestigio di contemplazione propriamente detta, almeno abituale. — Non si dovrà quindi confessare che Dio, il quale sa adattare le sue grazie al carattere, all’educazione, alla posizione provvidenziale di ognuno, non guida tutte le anime per le stesse vie, e che, pur volendo da ciascuna perfetta docilità alle ispirazioni dello Spirito Santo, si riserva di santificarle con mezzi diversi?

1563.   3° Tentativo di avvicinamento. Riflettendo sulle ragioni recate da una parte e dall’altra, ci pare che le due opinioni possano avvicinarsi.

A) Rileviamo prima di tutto i punti comuni sui quali i moderati delle due opinioni convengono.

a) Ci furono e ci possono essere contemplativi di ogni temperamento e di ogni condizione; ma nel fatto ci sono temperamenti e generi di vita più atti di altri alla contemplazione infusa. La ragione è che, quantunque la contemplazione sia un dono gratuito e Dio la conceda a chi vuole e quando vuole, n. 1387, Dio per altro suole adattare le grazie all’indole e ai doveri professionali di ciascuno.

b) La contemplazione non è la santità ma uno dei mezzi più efficaci per giungervi; la santità infatti consiste nella carità, nell’intima e abituale unione con Dio. Ora la contemplazione è certo in sè la via più corta per arrivare a quest’unione, ma non l’unica, e vi sono anime non contemplative “che possono essere più progredite nella virtù, nella vera carità, di altre che ricevettero più presto la contemplazione infusa” 1563-1.

c) Abbiamo tutti ricevuto nel battesimo un’organismo soprannaturale (grazia abituale, virtù e doni) che, giunto al pieno suo sviluppo, conduce normalmente alla contemplazione, nel senso che ci dà quella pieghevolezza e quella docilità onde Dio può metterci nello stato passivo quando e come vuole. Ma in pratica, vi sono anime che, senza lor colpa, non giungono quaggiù alla contemplazione 1563-2.

1564.   B) Non ostante l’accordo su questi punti importanti, rimangono disparità provenienti, a nostro parere, da tendenze più o meno favorevoli allo stato mistico e dal carattere più o meno ordinario o straordinario che si attribuisce a questo stato. Esporremo modestamente la nostra soluzione che comprende due affermazioni: a) la contemplazione infusa è in sè una normale continuazione della vita cristiana; b) nel fatto però non pare che tutte le anime in stato di grazia siano chiamate a questa contemplazione, compresa l’unione trasformativa.

a) La contemplazione infusa, considerata indipendentemente dai fenomeni mistici straordinari che talvolta l’accompagnano, non è qualche cosa di miracoloso e di anormale, ma risulta da due cause: dalla coltura del nostro organismo soprannaturale, massime del doni dello Spirito Santo, n. 1355, e da una grazia operante che in sè non ha nulla di miracoloso. S’è detto infatti che l’infusione di nuove specie intellettive non è necessaria nei primi gradi di contemplazione, n. 1390. Si può pure aggiungere, con Congresso Carmelitano di Madrid, che la contemplazione è in sè il più perfetto stato di unione tra Dio e l’anima che si possa conseguire in questa vita; è l’ideale più alto e come l’ultima tappa della vita cristiana in questo mondo nelle anime chiamate alla mistica unione con Dio; è la via ordinaria della santità e della virtù abitualmente eroica 1564-1. Questa pare la dottrina tradizionale quale si trova negli autori mistici da Clemente Alessandrino a san Francesco di Sales.

1565.   b) Però da tali premesse non ne viene necessariamente che tutte le anime in stato di grazia siano veramente chiamate, sia pur remotamente, all’unione trasformativa. Come vi sono in paradiso diversissimi gradi di gloria, “stella enim a stella differt in claritate” 1565-1, così vi sono sulla terra diversi gradi di santità a cui le anime sono fin da questa vita chiamate. Ora Dio, sempre libero nella distribuzione dei suoi doni, e che sa adattare la sua azione al temperamento, all’educazione e al genere di vita di ciascuno, può per vie diverse elevare le anime al grado di santità a cui le destina.

A quelle che, per l’indole più attiva e per le occupazioni più gravi, paiono fatte più per l’azione che per la contemplazione, largirà grazie per esercitare principalmente i doni attivi: tali anime vivranno nell’intima e abituale unione con Dio, qualche volta anzi moltiplicheranno le giaculatorie oltre quanto parrebbe umanamente fattibile; e soprattutto adempiranno, alla presenza di Dio e per suo amore e con eroica assiduità, i mille piccoli doveri quotidiani, costantemente docili alle ispirazioni della grazia. Onde conseguiranno il grado di santità a cui Dio le destina anche senza l’aiuto, almeno abituale, della contemplazione infusa. Vivranno nella via unitiva semplice, quale abbiamo descritta al n. 1303 ss.

Si dice, è vero, che queste sono eccezioni e cha la via normale della santità è la contemplazione 1565-2. Ma quando tali eccezioni sono numerose, non se ne ha forse da tener conto nel problema della vocazione remota, dacchè il temperamento e i doveri del proprio stato sono elementi che aiutano a sciogliere la questione della vocazione?

In fondo si è più d’accordo che non paia al vario modo di parlare. Gli uni, guardando la cosa sotto l’aspetto astratto e formale, ammettono numerose eccezioni alla vocazione universale, tenendo però fermo il principio dell’universalità; gli altri, stando piuttosto ai fatti, preferiscono dire senz’altro che la vocazione non è universale, quantunque la contemplazione sia normale continuazione della vita cristiana.

1566.   c) La soluzione da noi proposta ci pare consona alla dottrina tradizionale. 1) Per un verso quasi tutti gli autori spirituali, da Clemente Alessandrino a S. Francesco di Sales, trattano della contemplazione come di normale coronamento della vita spirituale 1566-1. 2) Per altro verso sono pochi fra costoro quelli che esaminino esplicitamente la questione della vocazione universale alla contemplazione; chi lo fa, si rivolge per lo più ad anime elette, viventi in comunità contemplative o almeno molto fervorose. Quindi, quando asseriscono che tutti o quasi tutti possono arrivare alla fonte d’acqua viva (la contemplazione), intendono dei membri della loro comunità e non di tutte le anime in stato di grazia. Del resto, a partire dal secolo XVII, che è il tempo in cui s’incomincia a determinar meglio le cose, un gran numero d’autori richiedono per la contemplazione infusa una vocazione speciale, e molti esplicitamente affermano che si può arrivare alla santità senza questa contemplazione 1566-2.

Onde s’hanno da tener distinte le due questioni; e si può ammettere che la contemplazione sia la normale continuazione della vita spirituale senza asserire che tutte le anime in stato di grazia siano chiamate all’unione trasformativa.

1567.   Aggiungiamo che l’acquisto della santità e la direzione delle anime che vi tendono, non dipendono dalla soluzione di questo così arduo problema. Insistendo sulla cultura dei doni dello Spirito Santo e sul perfetto distacco da sè e dalle creature, guidandole a poco a poco all’orazione di semplicità, ammaestrandole ad ascoltare la voce di Dio e a seguirne le ispirazioni, si pongono le anime sulla via della contemplazione; il resto spetta a Dio, che solo può afferrar queste anime e, secondo il grazioso paragone di S. Teresa, collocarle nel nido, cioè nel riposo contemplativo.

§ III. Del momento in cui principia la contemplazione.

1568.   Col comune degli autori pensiamo che la contemplazione infusa appartenga alla via unitiva. Vi sono, è vero, casi eccezionali in cui Dio innalza alla contemplazione anime meno perfette, appunto nell’intento di perfezionarle più efficacemente, n. 1407; ma non è questo l’abituale suo costume.

Vi sono però gravi autori, come il P. Garrigou-Lagrange, che collocano nella via illuminativa la purificazione dei sensi e l’orazione di quiete. Si fondano sopra S. Giovanni della Croce, che nella Notte oscura scrive 1568-1: “La notte o purificazione sensitiva è comune, e accade a molti e questi sono i principianti… Uscì l’anima a principiare il cammino e la via dello spirito, che è quello dei proficienti e progrediti, e che con altro nome chiamano la via illuminativa o di contemplazione infusa, con cui Dio da sè va pascendo e ristorando l’anima, senza discorso nè aiuto attivo con industria della stessa anima”. È testo che conosciamo da molto tempo, ma coll’Hoornaert 1568-2, traduttore del grande mistico, ne diamo interpretazione diversa. S. Giovanni della Croce non parla nelle varie sue opere che della contemplazione infusa, distinguendovi i principianti e i perfetti: i principianti sono per lui quelli che stanno per entrare nella purificazione passiva dei sensi; ecco perchè ne parla fin dal primo capitolo della Notte oscura; i progrediti sono quelli che entrarono nella contemplazione infusa, la quiete e l’unione piena; i perfetti sono quelli che passarono per la notte dello spirito e si trovano nell’unione estatica o nella trasformativa. È quindi un diverso aspetto.

1569.   Del resto, la ragione didattica, che deve dominare in un Compendio, vuole che si raggruppi insieme tutto ciò che riguarda i vari generi di contemplazione, onde farne spiccar meglio la natura e i vari gradi. Ecco perchè ci parve bene di conservare il disegno comunemente tenuto. Noto però subito che Dio, le cui vie sono molteplici e mirabili, non si attiene sempre ai quadri logici che noi andiamo tracciando; l’importante per il direttore è di assecondare i movimenti della grazia e non di precederli.

1570.   Ecco perchè terminando diremo coll’Ami du Clergé 1570-1 che: “queste vive discussioni teoriche sulla Mistica non impediscono che si sia sicuri sopra molte regole pratiche essenziali… Come per giovarsi delle virtù medicinali d’una pianta non è assolutamente indispensabile il conoscerne la famiglia e il nome scientifico, così è della contemplazione. Non si è pienamente d’accordo nè sulla definizione nè sul posto che le conviene nelle classificazioni teologiche… Ma i sacerdoti nostri confratelli, senza aspettare i risultati tecnici e teorici di queste discussioni, ne sanno abbastanza per conoscere la meta a cui sono avviate le anime generose e predestinate e per aiutarle a conseguirla”. Il che si vedrà anche meglio dalle conclusioni che ora trarremo.

CONCLUSIONI DEL LIBRO TERZO: DIREZIONE DEL CONTEMPLATIVI.

Abbiamo già nel corso del libro toccato più volte delle regole da tenere in questa direzione; conviene ora darvi uno sguardo complessivo indicando quale debba essere la condotta del direttore per preparare le anime alla contemplazione, per guidarle fra gli scogli che vi s’incontrano, per rialzarle se avessero la disgrazia di cadere.

1571.   1° È dovere pel direttore che dirige anime generose, il prepararle a poco a poco alla via unitiva e alla contemplazione. Qui però si devono schivare due eccessi: quello di volere indistintamente e sveltamente spingere tutte le anime pie alla contemplazione, e quello di credere cosa inutile l’occuparsene.

1572.   A) A schivare il primo scoglio: a) il direttore rammenti che normalmente non si può pensare alla contemplazione se non quando si siano lungamente praticate l’orazione e le virtù cristiane, la purità di cuore, il distacco da sè e dalle creature, l’umiltà, l’obbedienza, la conformità alla volontà di Dio, lo spirito di fede, di confidenza e di amore.

Ripenserà all’insegnamento di S. Bernardo 1572-1: “Se vi sono tra i monaci dei contemplativi, non sono certo i novizi nella virtù che, morti di recente al peccato, lavorano tra i gemiti e il timore del giudizio a guarirsi le ancor fresche piaghe. Ma sono coloro che, dopo lunga cooperazione alla grazia, fecero veri progressi nella virtù, non hanno più da volgere e rivolgere nella mente la triste immagine dei loro peccati, ma si dilettano ormai di meditare giorno e notte e praticare la legge di Dio.

b) Se notasse desideri troppo solleciti e presuntuosi per la contemplazione, dovrebbe cercare di calmarli, facendo osservare che nessuno vi si può ingerire da sè e che del resto le dolcezze dell’orazione sono ordinariamente precedute da dure prove.

c) Baderà bene di non confondere le consolazioni sensibili degl’incipienti o anche le spirituali dei proficienti coi gusti divini, n. 1439, e aspetterà, per dichiarare che si è entrati nello stato passivo, di scorgere i tre segni distintivi esposti ai nn. 1413-1416.

1573.   B) A schivare il secondo scoglio, rammenti che Dio, sempre liberale dei suoi doni, si comunica generosamente alle anime fervorose e docili.

a) Senza parlar direttamente di contemplazione, formerà le anime buone non solo alle virtù, ma anche alla devozione allo Spirito Santo; parlerà sovente dell’abituazione di questo divino Spirito nell’anima, del dovere di pensare spesso a lui, di adorarlo, di seguirne le ispirazioni, di coltivarne i doni.

b) Le aiuterà a poco a poco a renderne l’orazione più affettiva, a prolungare gli atti di religione, di amore, di dono di sè, di abbandono alla volontà di Dio, atti che spesso ripeteranno nella giornata con semplice elevazione di cuore, senza trascurare i doveri del proprio stato e la pratica delle virtù. — Ove notasse che sono portate a starsene silenziosamente alla presenza di Dio per ascoltarlo e farne la volontà, ve le animerà dicendo che è ottima e fruttuosissima orazione.

1574.   2° Entrata che l’anima sia nelle vie mistiche, fa d’uopo al direttore di somma prudenza per guidarla fra le aridità e le divine dolcezze.

A) Nelle prove passive bisogna confortar l’anima contro lo scoraggiamento e le altre tentazioni, come abbiamo indicato nei nn. 1432-1434.

B) Nella contemplazione soave si può essere esposti alla ghiottoneria spirituale o alla vana compiacenza.

a) A schivare il primo difetto, conviene rammentar continuamente che non i gusti divini ma Dio solo bisogna amare, che le consolazioni sono soltanto mezzo per unirci a lui, e che si deve essere pronti a rinunziarvi di cuore non appena gli piaccia di privarcene: Dio solo basta!

b) Qualche volta pensa Dio stesso ad impedire i sentimenti d’orgoglio, imprimendo vivissimo nell’anima il sentimento del proprio nulla e delle proprie miserie e mostrandole chiaramente che questi favori sono un puro dono di cui non si può in alcun modo prevalere. Ma quando le anime non furono intieramente purificate dalla notte dello spirito, hanno bisogno, come dice S. Teresa, di esercitarsi continuamente nell’umiltà e nella conformità alla volontà di Dio, nn. 1447, 1474. Converrà premunirle specialmente contro il desiderio di visioni, di rivelazioni e altri fenomeni straordinari: cose che non è mai permesso desiderare e che i santi per umiltà premurosamente respingono, n. 1496.

1575.   C) Non dimenticherà che l’estasi è illusione quando non sia accompagnata dall’estasi della vita, secondo l’espressione di S. Francesco di Sales, vale a dire dalla pratica delle virtù eroiche, n. 1461. Grave illusione sarebbe il trascurare i doveri del proprio stato per aver più campo di attendere alla contemplazione; il P. Baldassarre Alvarez, che era stato confessore di S. Teresa, dichiara nettamente che bisogna lasciare la contemplazione per adempiere il proprio ufficio o soccorrere il prossimo nei suoi bisogni; e aggiunge che Dio dà a chi sa così mortificarsi maggior lume ed amore in un’ora d’orazione che ad altri in più ore 1575-1.

1576.   Illusione anche più grave sarebbe il credere che la contemplazione conferisca il privilegio dell’impeccabilità. La storia mostra che i falsi mistici i quali, come i Begardi e i Quietisti, si credevano impeccabili, caddero nei più grossolani vizi. S. Teresa insiste sempre sulla necessità della vigilanza a schivare il peccato, anche quando si sia giunti ai più alti gradi della contemplazione; e S. Filippo Neri soleva dire: “O mio Dio, non vi fidate di Filippo, chè altrimenti vi tradirà”. Non possiamo infatti perseverare a lungo senza una grazia speciale; grazia che è concessa agli umili, i quali diffidano di sè e pongono tutta la loro fiducia in Dio.

1577.   3° Bisogna quindi prevedere il caso di anime contemplative che cadessero in peccato. Tali cadute possono provenire da parecchie cause:

a) L’anima era stata innalzata alla contemplazione prima di avere sufficientemente signoreggiate le passioni; e, in cambio di continuar vigorosamente la lotta, si addormentò in dolce riposo; insorsero violenti tentazioni e, troppo fidente di sè, la poveretta è miseramente caduta. — Il rimedio è la compunzione, è il ritorno a Dio con cuore contrito ed umiliato, è una lunga e laboriosa penitenza; quanto più si è caduti dall’alto e tanto più umili e costanti devono essere gli sforzi per risalire il pendìo e riguadagnar la vetta. Sta al diretore il rammentarle sempre con bontà e fermezza questo dovere.

b) Vi sono contemplativi che, dopo aver lottato vigorosamente a dominar le cattive inclinazioni ed esservi riusciti, pensando che la lotta sia ormai finita, rallentano gli sforzi, mancano di generosità nell’adempimento di certi doveri considerati come meno importanti, e cadono in una specie di progressivo rilassamento che potrebbe generar la tiepidezza. — Si deve por freno a questo retrogrado movimento, facendo osservare che quanto più il Signore si mostra generoso con loro, tanto più devono essi raddoppiar di fervore; e che le minime negligenze degli amici di Dio feriscono sul vivo Colui che prodiga loro i suoi favori. Si leggano nell’autobiografia di S. Margherita Maria i severi rimproveri che Nostro Signore le rivolgeva per correggerla delle minime infedeltà, delle mancanze di rispetto e di attenzione nel tempo dell’ufficio e dell’orazione, dei difetti di rettitudine e di purità d’intenzione, della vana curiosità, delle piccole infrazioni d’ubbidienza, anche che si trattasse di imporsi maggiori austerità; e se ne prenda lezione per ricondurre queste anime al fervore.

1578.   c) Altri poi s’aspettavano di trovar nella contemplazione, passate le prime prove passive, soltanto soavità e gusti divini; e Dio invece continua ad alternare le desolazioni e le consolazioni a fine di più efficacemente santificarli; onde, disanimandosi, sono in pericolo di cadere nel rilassamento e nelle funeste sue conseguenze. — Il gran rimedio è d’inculcare continuamente l’amor della croce, non perchè la croce sia amabile in se stessa ma perchè ci rende più conformi a Gesù crocifisso.

Del resto, diceva il S. Curato d’Ars 1578-1, “la croce è il dono che Dio fa ai suoi amici. Bisogna chiedere l’amor delle croci e allora le croci diventano dolci. Ne ho fatto l’esperienza… Avevo molte croci io, ne avevo tante che quasi non le potevo portare! Mi diedi a chiedere l’amor delle croci e diventai felice… E veramente la felicità sta soltanto lì”.

Per dir tutto in breve, il direttore delle anime contemplative deve studiare le opere e le biografie dei mistici, e chiedere a Dio il dono del consiglio per non dir nulla a queste anime se non dopo aver consultato lo Spirito Santo.

EPILOGO: LE TRE VIE E IL CICLO LITURGICO 1579-1.

1579.   Percorse le tre vie o le tre tappe che conducono alla perfezione, non sarà inutile vedere come ogni anno la Chiesa ci inviti nella liturgia a ricominciare e a perfezionare l’opera della nostra santificazione coi suoi tre gradi, la purificazione, l’illuminazione e l’unione con Dio. La vita spirituale è infatti una serie di continui ricominciamenti e il ciclo liturgico viene ogni anno a spronarci a sforzi novelli.

Nella liturgia tutto si riferisce al Verbo Incarnato, mediatore così di religione come di redenzione, che ci viene presentato non solo come modello da imitare, ma anche come capo di un corpo mistico che viene a vivere nelle membra onde far praticare le virtù di cui diede l’esempio. Ogni festa quindi e ogni periodo liturgico ci richiama qualcuna delle virtù di Gesù, recandoci le grazie da lui meritate onde colla sua collaborazione le ricopiamo in noi.

1580.   L’anno liturgico, che corrisponde alle quattro stagioni dell’anno, armonizza pur bene con le quattro principali fasi della vita spirituale 1580-1. L’Avvento corrisponde alla via purgativa; il tempo di Natale e dell’Epifania è in relazione colla via illuminativa in cui seguiamo Gesù imitandone le virtù; il tempo della Settuagesima e della Quaresima adduce una seconda purificazione dell’anima più profonda della prima, il tempo pasquale è la via unitiva, con l’unione a Gesù risuscitato, unione che si perfezione coll’Ascensione e colla discesa dello Spirito Santo. — Spieghiamo brevemente questo ciclo liturgico.

1581.   1° L’Avvento, che significa venuta, è una preparazione alla venuta del Salvatore e quindi un periodo di purificazione e di penitenza.

La Chiesa ci invita a meditare sulla triplice venuta di Gesù: la venuta sulla terra con l’incarnazione, l’ingresso nelle anime con la grazia, e la comparsa alla fine dei secoli a giudicar gli uomini. Vole però richiamar la nostra attenzione principalmente sulla prima venuta; onde ci rammenta i sospiri dei patriarchi e dei profeti per farci desiderar con loro la venuta del promesso Liberatore e lo stabilimento o il rassodamento del suo regno nell’anime nostre. È quindi tempo di santi desideri e di ardenti suppliche con cui chiediamo a Dio di far discendere su di noi la rugiada della grazia e soprattutto lo stesso Redentore: Rorate, cæli, desuper, et nubes pluant justum! La preghiera si fa più premurosa colle antifone maggiori, O Emmanuel, o Rex gloriæ, o Oriens, etc., che, richiamandoci i gloriosi titoli dati dai profeti al Messia e i tratti principali della sua missione, ci fanno desiderare la venuta de Colui che solo può alleviare le nostre miserie.

1582.   Ma è pur tempo di penitenza. La Chiesa ci rammenta il giudizio universale a cui dobbiamo prepararci con l’espiazione dei peccati; e la predicazione di S. Giovanni Battista c’invita a far penitenza per preparare la via al Salvatore: “Parate viam Domini, rectas facite semitas ejus” 1582-1. Anticamente si digiunava tre volte la settimana, come si fa ancora in certi Ordini religiosi, e se ora la Chiesa non impone più il digiuno ai suoi figli, li esorta però a supplirvi con altre mortificazioni, adoprando a tal fine nelle Messe del tempo il colore violaceo, che è simbolo di duolo.

È chiaro che questi santi desideri e queste pratiche di penitenza tendono a purificar l’anima, preparandola così al regno di Gesù.

1583.   2° Ed eccoci al tempo di Natale: il Verbo ci si presenta nell’infermità della carne, colle grazie ma anche colle debolezze dell’infanzia, invitandoci ad aprirgli il cuore onde potervi regnar da padrone e comunicarci le sue disposizioni e le sue virtù. Comincia così la via illuminativa: purificati dalle colpe, distaccati dal peccato e dalle cause che vi ci potrebbero far ricadere, c’incorporiamo sempre più a Gesù onde partecipare ai suoi annientamenti, all’umiltà, all’obbedienza, alla povertà, sì bene da lui praticate nella natività e nelle circostanze che la seguirono. Ad accoglierlo sulla terra, che viene a riscattare, ci sono appena pochi pastori e pochi savi dell’Oriente che gli porgono i loro ossequi; i Giudei che egli elesse per suo popolo non si degnano di riceverlo: “in propria venit et sui eum non receperunt” 1583-1. È costretto a fuggire in Egitto, e, tornatone, si va a seppellire in un paesucolo della Galilea, ove passa trent’anni, crescendo in sapienza e in scienza insieme coll’età, lavorando manualmente come un povero operaio e obbedendo in tutto a Maria e a Giuseppe: tal è lo spettacolo offertoci dalla liturgia nel tempo del Natale e dell’Epifania, per metterci sott’occhio gli esempi che dobbiamo imitare. E nello stesso tempo c’invita ad adorare il Figlio di Dio tanto più profondamente quanto più si volle per noi annientare, a ringraziarlo ed amarlo: “sic nos amantem quis non redamaret?“

1584.   3° Ma, prima di potere assaporare i gaudii dell’unione divina, ci vuole una nuova purificazione, più dura e più profonda della prima, della quale il tempo della Settuagesima e della Quaresima ci porge proprizia occasione.

La Settuagesima è come il preludio della Quaresima. La Chiesa, mettendoci sott’occhio nella assegnata lezione della S. Scrittura il racconto della caduta dell’uomo, dei peccati che gli tennero dietro, del diluvio che ne fu il castigo, della vita santa dei Patriarchi che ne fu l’espiazione, c’invita a riandare nell’amarezza dell’anima tutti i nostri peccati, a detestarli sinceramente, ad espiarli con generosa penitenza. i mezzi da lei propostici sono: 1) il lavoro o il fedele adempimento dei doveri del proprio stato per amor di Dio: “ite et vos in vineam meam“; 2) la lotta contro le passioni: nell’Epistola ci paragona ad atleti che corrono o che combattono per ottener la corona e c’invita a castigare il corpo e a ridurlo in servitù; 3) la volontaria accettazione dei patimenti e delle prove a cui siamo giustamente condannati, e l’umile preghiera onde trarne profitto: “Circumdederunt me gemitus mortis… et in tribulatione meâ invocavi Dominum” 1584-1.

1585.   A questi mezzi la Quaresima aggiunge il digiuno, l’astinenza e l’elemosina, per lottar vittoriosamente contro le tentazioni; e noi li praticheremo in unione con Gesù, che si ritira quaranta giorni nel deserto a farvi penitenza per noi e acconsente ad essere tentato per insegnarci il modo di resistere al demonio. Il prefazio della Messa ci dirà che il digiuno rintuzza i vizi, innalza i cuori e ottiene aumento di virtù e di meriti.

La scena del Tabor, narrata nella domenica seconda, ci mostrerà che la penitenza ha le sue delizie quando è associata alla preghiera e si leva lo sguardo s Dio a chiedergli soccorso: “Oculi mei semper ad Dominum, quia ipse evellet de laqueo pedes meos” 1585-1. L’Introito della domenica quarte c’infonderà nuovo coraggio, facendoci intravvedere i gaudi del paradiso “Lætare Jerusalem”, di cui la santa comunione, simboleggiata nella moltiplicazione dei pani, ci dà già un saggio.

1586.   Colla domenica di Passione s’inalbera il vesillo della Croce: “Vexilla Regis prodeunt“; la nuda croce, perchè l’immagine del divin Crocifisso viene velata in segno di duolo e di tristezza, ad insegnarci che ci sono momenti in cui non vediamo che tribolazioni senza sentire alcuna consolazione. Ma l’Epistola della Messa ci conforterà presentandoci il nostro Pontefice che coll’effusione del sangue entra nel Santo dei Santi, e ripetendoci che la Croce, simbolo di morte, divenne per lui fonte di vita “ut unde mors oriebatur inde vita resurgeret“.

La domenica della Palme, seguita subito dai dolorosi misteri di Cristo, c’insegnerà quanto effimeri siano anche i più ben meritati trionfi della terra e come vi succedano spesso le più profonde umiliazioni. L’anima angosciata leva allora un grido di dolore: Deus, Deus meus, respice in me: quare me dereliquisti 1586-1″; è il grido di Gesù nel giardino degli Ulivi e sul Calvario; è il grido dell’anima cristiana visitata da pene interiori o in preda alla calunnia. Ma l’Epistola viene a riconfortarci, stimolandoci ad unirci agli interni sentimenti di Gesù, che obbedisce sino alla morte e morte di croce e che viene presto ricompensato con tale esultazione che ogni ginocchio si piega dinanzi a lui; onde, se ne partecipiamo i patimenti, avremo pur parte ai suoi trionfi, come dice S. Paolo: “Si tamen compatimur ut et conglorificemur” 1586-2.

1587.   4° La Resurrezione e il ciclo pasquale ci richiamano la vita gloriosa di Gesù, immagine della vita unitiva. Vita più celeste che terrestre: Gesù, nel corso del suo ministero, era sempre vissuto sulla terra, lavorando, conversando con gli uomini, esercitando l’apostolato; dopo la risurrezione vive più separato che mai da tutte le cose esterne, facendo solo rare apparizioni agli apostoli a dare gli ultimi insegnamenti, e poi ritorna al padre: “apparens eis et loquens de regno Dei” 1587-1.

È immagine delle anime che, giunte alla via unitiva, cercano ormai la solitudine per conversare intimamente con Dio; e se i doveri del loro stato le obbligano a trattar cogli uomini, lo fanno solo per santificarli; studiandosi di accostarsi all’ideale proposto da S. Paolo: 1587-2 “Se dunque risorgeste con Cristo, cercate le cose di lassù, dove Cristo è assiso alla destra di Dio; alle cose di lassù aspirate, non a quelle della terra; moriste infatti e la vostra vita è ascosa [sic] con Cristo in Dio”.

Coll’Ascensione un nuovo gradino: Gesù vive ormai in cielo alla destra del Padre e prega continuamente per noi; il suo apostolato si fa anche più fecondo, perchè ci invia lo Spirito Santo, lo Spirito santificatore, che trasforma gli Apostoli e per mezzo loro milioni di anime. Parimenti i contemplativi, che colla mente e col cuore abitano già in cielo, non cessano di pregare e di sacrificarsi per la salute dei fratelli, esercitando così apostolato anche più fecondo.

1588.   La Pentecoste è la discesa dello Spirito Santo nelle singole anime, ad operarvi in modo più lento e più nascosto la mirabile trasformazione effettuata negli Apostoli. Il mistero della Santissima Trinità viene a rimetterci sott’occhio il grande oggetto della fede e della religione, la causa efficiente ed esemplare della nostra santificazione; e le feste del Santissimo Sacramento e del Sacro Cuore ci ripetono che Gesù, nell’Eucarestia ove palesa i tesori del Sacro suo Cuore, merita le nostre adorazioni e il nostro amore e che è nello stesso tempo il gran Religioso di Dio, per cui e in cui possiamo rendere all’adorabile Trinità gli ossequi che le sono dovuti.

Le varie domeniche che seguono la Pentecoste rappresentano l’intiero svolgimento dell’opera dello Spirito Santo non solo nella Chiesa ma anche in ogni anima cristiana, e ci invitano quindi a produrre, sotto l’azione dello Spirito Santo, copiosi frutti di salute fino a quel giorno in cui andremo a raggiungere in cielo Colui che vi ci ha preceduti a prepararci il posto.

1589.   Stanno in questo ciclo liturgico le feste dei Santi. Possente stimolo per noi gli esempi di costoro che, membri di Cristo come noi, ne imitarono le virtù non ostante tutte le tentazioni e tutti gli ostacoli. Ci dicono con S. Paolo: “Siate imitatori miei come io di Cristo: imitatores mei estote sicut et ego Christi” 1589-1; e leggendo nel Breviario il racconto delle eroiche loro virtù, ripetiamo la parola di Agostino: “Tu non poteris quod isti, quod istæ?“.

Rammenteremo poi in modo particolare che la Regina degli Angeli e dei Santi, la Madre del Salvatore, è nella liturgia costantemente associata al Figlio e che non possiamo onorare il Figlio senza onorarne, amarne, imitarne pure la Madre.

A questo modo, sorretti e aiutati dalla Vergine Santissima e dai Santi e incorporati al Verbo Incarnato, ci accostiamo a Dio percorrendo ogni anno il ciclo liturgico.

1590.   Ma, a trar veramente profitto dai copiosi mezzi di santificazione offertici dalla Chiesa, conviene che attiriamo in noi le interne disposizioni di Gesù. Ora c’è una bellissima ed efficacissima preghiera che serve a ritrarre in noi questi sentimenti: è la preghiera O Jesu vivens in Maria; e una sua breve spiegazione ci pare la miglior chiusa di questo Compendio.

PREGHIERA: O JESU VIVENS IN MARIA 1590-1.

O Jesu vivens in Mariâ,	O Gesù vivente in Maria,
veni et vive in famulis tuis,	vieni e vivi nei tuoi servi,
in spiritu sanctitatis tuæ,	nello spirito della tua santità,
in plenitudine virtutis tuæ,	nella pienezza della tua virtù,
in perfectione viarum tuarum,	nella perfezione delle tue vie,
in veritate virtutum tuarum,	nella verità delle tue virtù,
in communione mysteriorum tuorum,	nella comunione dei tuoi misteri,
dominare omni adversæ potestati,	domina ogni nemico potere,
in Spiritu tuo ad gloriam Patris.	nel tuo Spirito a gloria del Padre.

In questa preghiera si possono distinguere tre parti di inuguale lunghezza: nella prima si dice a chi si rivolge; nella seconda l’oggetto; nella terza lo scopo finale.

1591.   1° A chi si rivolge questa preghiera? A Gesù vivente in Maria, cioè al Verbo Incarnato, all’Uomo-Dio, che nell’unità di persona possiede insieme la natura divina e la natura umana, e che è per noi causa meritoria, esemplare e vitale di santificazione, n. 132. Ci rivolgiamo a lui in quanto vive in Maria. Visse una sola volta fisicamente per nove mesi nel virginale suo seno, ma non si tratta qui di questa vita che cessò colla nascità di Gesù Bambino. Visse sacramentalmente in lei colla santa comunione; presenza che ebbe fine coll’ultima comunione di presenza che ebbe fine coll’ultima comunione di Maria sulla terra. Visse e vive tuttora misticamente in lei, come capo del corpo mistico di cui tutti i cristiani sono membri, ma in grado assai superiore, perchè Maria occupa in questo corpo il posto più onorevole, n. 155-162. Vive in lei col divino suo Spirito, vale a dire con lo Spirito Santo che comunica alla santa sua Madre perchè operi in lei disposizioni simili a quelle che opera nell’anima sua. In virtù dei meriti e delle preghiere del Salvatore, lo Spirito Santo viene dunque a santificare e a glorificare Maria, a renderla quanto più è possibile simile a Gesù, cosicchè ella ne diviene la più perfetta copia vivente: “hæc est imago Christi perfectissima quam ad vivum depinxit Spiritus Sanctus“.

La qual cosa viene bene spiegata dall’Olier 1591-1: “Ciò che Nostro Signore è per la Chiesa, lo è per eccellenza per la santissima sua Madre. Ne è quindi la interna e divina pienezza; ed essendosi sacrificato più specialmente per lei che per tutta la Chiesa, a lei più che a tutta la Chiesa comunica la vita di Dio; gliela comunica pure per gratitudine e in riconoscimento della vita che ricevette da lei, perchè, avendo promesso a tutti i suoi membri di rendere centuplicatamente ciò che avrà ricevuto dalla loro carità sulla terra, vuole rendere pure alla Madre il centuplo della vita umana che ricevette dal suo amore e dalla sua pietà; e questo centuplo è la infinitamente preziosa e stimabile vita divina… Bisogna quindi considerare Gesù Cristo nostro Tutto come vivente nella Vergine Santissima nella pienezza della vita di Dio, tanto di quella che ricevette dal Padre quanto di quella che acquistò e meritò agli uomini col ministero della vita ricevuta dalla Madre. In Maria fa pompa di tutti i tesori delle sue richezze, dello splendore della sua bellezza e delle delizie della vita divina… Abita in lei con pienezza; opera in lei nell’estensione del divino suo Spirito; fa un cuore, un’anima, una vita sola con lei”. Questa vita diffonde continuamente in lei, “amando in lei, lodando in lei, adorando in lei Dio Padre, come in degno supplemento del suo cuore, in cui deliziosamente si dilata e si moltiplica” 1591-2.

1592.   Gesù vive in Maria con pienezza non solo per santificar lei, ma per santificar per lei gli altri membri del suo corpo mistico: Maria è infatti, come dice S. Bernardo, il canale per cui ci pervengono tutte le grazie meritate da suo Figlio: “totum nos habere voluit per Mariam”, n. 161.

Onde è cosa insieme gratissima a Gesù e utilissima all’anima il rivolgerci a Gesù vivente in Maria. “che vi può essere di più dolce e più accetto a Gesù, dell’andarlo a cercare nel luogo delle sue delizie, su questo trono di grazia, in mezzo a quest’adorabile fornace di sant’amore per il bene di tutti gli uomini? Qual più copiosa vena di grazia e di vita di questo luogo in cui abita Gesù come in fonte di vita agli uomini e in madre e nutrice della Chiesa”?

Abbiamo quindi il diritto di essere pieni di fiducia quando preghiamo così Gesù vivente in Maria.

1593.   2° Qual è l’oggetto di questa preghiera? È la vita interiore con tutti gli elementi che la costituiscono; vita interiore che non è se non una partecipazione della vita che Gesù comunica alla Madre e che lo supplichiamo di voler benignamente comunicare anche a noi.

A) Essendo Gesù vivente in Maria la fonte di questa vita, noi umilmente gli chiediamo di venire in noi e di viverci, promettendo di docilmente sottomettere alla sua azione: “VENI ET VIVE IN FAMULIS TUIS”.

a) Viene in noi come viene in Maria col divino suo Spirito, colla grazia abituale: sempre che questa cresce in noi, vi cresce pure lo Spirito di Gesù; onde ogni volta che facciamo un atto soprannaturale e meritorio, questo divino Spirito viene in noi e ci rende l’anima sempre più simile a quella di Gesù e a quella di Maria. Qual possente motivo per moltiplicare e intensificare gli atti meritori, informandoli della divina carità! (n. 236-248).

b) Opera in noi con la grazia attuale che ci meritò e che ci distribuisce per mezzo del divino suo Spirito: opera in noi il volere e il fare “operatur in nobis velle et perficere”, si fa principio di tutti i nostri moti e delle interne disposizioni, così che i nostri atti non provengono che da Gesù che ci comunica la sua vita, i suoi sentimenti, i suoi affetti, i suoi desideri. Onde possiamo dir con S. Paolo: “Vivo non più io, ma vive in me Gesù”.

c) Perchè sia così, è necessario che come servi fedeli, in famulis tuis, ci lasciamo guidare da lui e cooperiamo all’azione sua in noi; dobbiamo, come l’umile Vergine, dire con tutta sincerità: “Ecco l’ancella del Signore, sia fatto a me seconda la tua parola: ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum“. Consapevoli della nostra miseria e della nostra incapacità, non abbiamo che da obbedire prontamente alle minime ispirazioni della grazia. Onorevole servitù per noi, “cui servire regnare est”, servitù di amore che ci assoggetta a Colui che ci è Padrone, è vero, ma anche Padre, e amico, e che nulla ci comanda che non ci sia utile al bene dell’anima. Apriamo, apriamo dunque il cuore a Gesù e al divino suo Spirito, perchè vi regni come regnò nel cuore della Madre nostra Maria!

1594.   B) Essendo Gesù fonte di ogni santità, gli chiediamo di vivere e di operare in noi “in spiritu sanctitatis tuæ“, per comunicarci l’interna sua santità.

C’è una doppia santità in Gesù: una santità sostanziale che deriva dall’unione ipostatica, e una santità partecipata che altro non è se non la grazia creata: n. 105, questa lo preghiamo di comunicarci. Santità, che è prima di tutto orrore del peccato e separazione da tutto ciò che vi ci può condurre; sommo distacco dalle creature e da ogni egoismo; ma anche partecipazione della vita divina, intima unione con le tre divine persone, amor di Dio che signoreggia ogni altro affetto, insomma positiva santità.

1595.   Ma essendo incapaci di acquistar da soli tale santità, lo supplichiamo di venire in noi con la pienezza della sua forza o della sua grazia “in plenitudine virtutis tuæ“. E trepidi di possibili ribellioni da parte nostra, aggiungiamo pure colla Chiesa che si degni di assoggettare al suo impero le ribelli nostre facoltà: “etiam rebelles ad te propitius compelle voluntates“.

Una grazia efficace dunque invochiamo, quella grazia che, pur rispettando la libertà, sa operare sui segreti congegni della volontà per ottenere il consenso; una grazia che non si arresterà dinanzi alle istintive nostre ripugnanze o alle pazze nostre resistenze, ma opererà dolcemente e fortemente in noi il volere ed il fare.

1596.   C) E poichè la santità non può acquistarsi senza l’imitazione del nostro divino Modello, lo supplichiamo di farci camminare nella perfezione delle sue vie “in perfectione viarum tuarum“, vale a dire di farci imitare la sua condotta, il suo modo d’agire, i suoi atti esterni ed interni in tutti ciò che hanno di più perfetto. Chiediamo insomma di diventare viventi copie di Gesù, altri Cristi, onde poter dire ai nostri discepoli come S. Paolo: siate imitatori miei, come anch’io di Cristo: “imitatores mei estote sicut et ego Christi“. Ideale così perfetto che da noi non possiamo attuarlo! Ma Gesù si fa nostra via: “ego sum via”, fulgida e vivente via, via, a così dire, ambulante che ci trae dietro a sè: “Et ego cum exaltatus fuero a terrâ, omnia traham ad me ipsum” 1596-1. Da te, o divino Modello, ci lasceremo dunque trarre e ci studieremo di imitare le tue virtù.

1597.   D) Per questo aggiungiamo: “in veritate virtutum tuarum“. Le virtù che chiediamo sono virtù reali e non virtù apparenti. Ci sono di quelli che, sotto la vernice di virtù puramente esterne, nascondono un animo pagano, sensuale e superbo. Non sta qui la santità. Virtù interne ci porta Gesù, virtù penose, l’umiltà, la povertà, la mortificazione, la perfetta castità di mente, di cuore, di corpo; virtù unificative, lo spirito di fede, di confidenza e di amore. Ecco ciò che fa il cristiano e lo trasforma in un altro Cristo.

1598.   E) Queste virtù Gesù praticò specialmente nei suoi misteri, onde lo preghiamo di farci partecipare alla grazia dei suoi misteri “in communione mysteriorum tuorum“. Misteri sono certamente tutte le principali azioni di Nostro Signore, ma specialmente i sei grandi misteri descritti dall’Olier nel suo Catechismo cristiano: l’Incarnazione, che c’invita a spogliarci di ogni amor proprio per consacrarci totalmente al Padre in unione con Gesù: “Ecce venio ut faciam, Deus, voluntatem tuam“; la crocifissione, la morte e la sepoltura, che esprimono i vari gradi di quella totale immolazione con cui crocifiggiamo la guasta natura studiandoci di farla morire e seppellirla per sempre; la risurrezione e l’ascensione, che significano il perfetto distacco dalle creature e la vita tutta celeste che bramiamo condurre per andare in paradiso.

1599.   F) È chiaro che cosiffatta perfezione non possiamo conseguire se Gesù non viene a dominare il noi su ogni potere nemico, la carne, il mondo e il demonio: “dominare omni adversæ potestati“. Questi tre nemici non desistono mai dai fieri loro assalti, e non potranno mai essere annientati finchè saremo sulla terra; ma Gesù, che ne trionfò, può infrenarli e soggiogarli, dandoci grazie efficaci per resistervi: questo umilmente gli chiediamo.

3° A più facilmente ottenere questa grazia, dichiariamo che non miriamo con lui se non a un solo scopo, la gloria del Padre che vogliamo procurare coll’opera dello Spirito Santo: “In spiritu tuo ad gloriam Patris“. Essendo venuto sulla terra a glorificare il Padre “Ego honorifico Patrem”, compia egli in noi l’opera sua e ci cominichi l’interna sua santità, onde possiamo con lui e per lui glorificar questo Padre e fare che sia glorificato intorno a noi! Saremo allora veramente membri del suo corpo mistico e religioso di Dio: Gesù vivrà e regnerà nei nostri cuori per la maggior gloria dell’adorabile Trinità.

Questa preghiera è dunque una sintesi della vita spirituale e un riepilogo del nostro Compendio.

Terminandolo non possiamo che benedire, e invitare i lettori a benedire con noi questo Dio d’amore, questo amantissimo Padre, che, facendoci partecipare alla sua vita, ci colmò nel suo Figlio di tutte le benedizioni.

BENEDICTUS DEUS ET PATER DOMINI NOSTRI JESU CHRISTI, QUI BENEDIXIT NOS IN OMNI BENEDICTIONE SPIRITUALI IN CÆLESTIBUS IN CHRISTO.

FINE.

I. La spiritualità del Nuovo Testamento A1-1.

Perchè i nostri lettori possano cogliere meglio e ordinare i tesori spirituali chiusi nel Nuovo Testamento, diamo qui una breve sintesi della spiritualità dei Sinottici, di S. Paolo e di S. Giovanni.

1° LA SPIRITUALITÀ DEI SINOTTICI.

L’idea centrale dell’insegnamento di Gesù nei Sinottici è quella del regno di Dio. A far capire la spiritualità che vi è annessa, ne esponiamo la natura, la costituzione e le condizioni per entrarvi.

A) La natura. Il regno di Dio predicato da Gesù Cristo nulla ha di terreno, contrariamente a ciò che nei loro pregiudizi pensavano i Giudei, ma è tutto spirituale, opposto a quello di Satana, capo degli angeli ribelli. a) Si presenta sotto tre diverse forme: 1) ora è il paradiso o il regno riserbato agli eletti: “Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi” A1-2; 2) ora è il regno interno quale già si trova sulla terra, vale a dire la grazia, l’amicizia, la paternità divina offerta da Dio e accettata dagli uomini di buona volontà; 3) infine è il regno esterno che Dio fonda a perpetuare l’opera sua sulla terra A1-3. b) Queste tre forme non costituiscono che un solo e medesimo regno; perchè la Chiesa esterna non è fondata se non perchè il regno interno possa pacificamente svilupparsi, e questo è, a così dire, il complesso delle condizioni che schiudono il regno celeste.

B) La costituzione. Questo regno interno ha un capo, che è Dio stesso A1-4; ora questo Dio è nello stesso tempo Padre dei suoi sudditi, non della comunità soltanto come nell’Antica Legge, ma di ogni anima in particolare. La sua bontà è così grande che si estende anche ai peccatori A1-5 finchè vivono sulla terra; ma la sua giustizia colpisce i peccatori ostinati che verranno condannati al fuoco dell’inferno A1-6.

Questo regno fu fondato sulla terra da Gesù Cristo, figlio dell’uomo e figlio di Dio, che è egli pure nostro re: per diritto di nascita, perchè è il figlio, l’erede naturale, il solo che conosce il Padre come il Padre conosce lui; e per diritto di conquista, perchè venne a salvare ciò che era perito e versò il sangue a remissione dei nostri peccati A1-7. È re pieno di premure, che ama i piccoli, i poveri, i derelitti, che corre dietro la pecorella smarrita per ricondurla all’ovile e che sulla croce perdona ai suoi carnefici A1-8. Ma è pure giudice dei vivi e dei morti; e nell’ultimo giorno farà la separazione dei buoni dai cattivi, i giusti amorosamente accogliendo nel suo regno definitivo, e i reprobi condannando all’eterno supplizio A1-9.

Non v’è dunque nulla sulla terra di più prezioso di questo regno; è la perla preziosa e il tesoro nascosto che bisogna acquistare ad ogni costo.

C) Condizioni per entrare in questo regno. Per entrarvi si deve far penitenza A1-10, ricevere il battesimo, credere al Vangelo e osservare i comandamenti A1-11.

Ma a perfezionarvisi, l’ideale proposto ai discepoli è di accostarsi quanto più è possibile alla perfezione stessa di Dio. Essendo suoi figli, una tal nobiltà c’impone doveri, onde dobbiamo accostarci quanto più è possibile alle divine perfezioni: “Estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester cælestis perfectus est” A1-12.

A conseguire ideale così perfetto occorrono due condizioni essenziali: la rinunzia a se stesso e alle creature, onde uno si distacca da tutto ciò che è ostacolo all’unione con Dio; e l’amore, onde uno si dà intieramente a Dio seguendo Gesù Cristo: “Si quis vult post me venire, abnegat semetipsum, et tollat crucem suam quotidie, et sequetur me” A1-13.

a) La rinunzia ha vari gradi. Deve escludere per tutti quel disordinato amore di sè e delle creature che costituisce il peccato, e specialmente il peccato grave, ostacolo assoluto al nostro fine; il che è tanto vero che, se l’occhio destro ci scandalizza, non dobbiamo esitare a strapparlo: “Quod si oculis tuus dexter scandalizat te, erue eum et projice abs te” A1-14. Ma per coloro che vogliono essere perfetti la rinunzia sarà assai più intiera e comprenderà la pratica dei consigli evangelici: la povertà effettiva, il distacco dalla famiglia e la castità perfetta o continenza A1-15. Chi poi non volesse o non potesse arrivare a tanto, si contenterà della interna rinunzia alla famiglia e ai beni di questo mondo; praticherà lo spirito di povertà e l’interno distacco da tutto ciò che si oppone al regno di Dio nell’anima; può così assorgere ad alto grado di santità A1-16.

Questi vari gradi risultano dalla distinzione tra precetti e consigli: per entrar nella vita, basta osservare i comandamenti; ma per essere perfetti, bisogna vendere i propri beni e darli ai poveri: “Si autem vis ad vitam ingredi, serva mandata… Si vis perfectus esse, vade, vende quæ habes et da pauperibus” A1-17.

La perfetta rinuncia va sino all’amor della croce “tollat crucem suam“; si finisce con amar la croce, non per se stessa ma per ragione del divin Crocifisso che uno vuol seguire sino alla fine: “et sequatur me“. Si riesce anzi a trovar la perfetta letizia nella croce: Beati pauperes spiritu… beati mites… beati qui persecutionem patiuntur… Beati estis cum maledixerint vobis” A1-18.

b) Ma la rinunzia non è che mezzo per giungere all’amor di Dio e del prossimo per Dio. L’amore infatti compendia tutta la legge: “In his duobus mandatis universa lex pendet et prophetæ” A1-19; amore onde uno si dà a Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la mente: “Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et in totâ animâ tuâ et in totâ mente tuâ… Secundum autem simile est huic: Diliges proximum tuum sicut te ipsum” A1-20. È il massimo dei comandamenti, quello che racchiude tutta la perfezione.

1) Quest’amore dev’essere filiale: c’induce prima di tutto a glorificare il Padre celeste: “Pater noster… sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum” A1-21; e per meglio glorificarlo, a osservare i comandamenti: “fiat voluntas tua sicut in cælo et in terrâ“… “non omnis qui dicit mihi Domine, Domine, intrabit in regnum cælorum, sed qui facit voluntatem Patris mei” A1-22.

2) Dev’essere confidente: perchè il Padre celeste si prende cura dei suoi figli assai più che degli uccelli del cielo e dei gigli del campo: “Nonne vos magis pluris estis illis?… Scit enim Pater vester quia his omnibus indigetis” A1-23. Confidenza che si palesa colla preghiera, la quale, secondo le promesse del divin Mediatore, ottiene tutto ciò che chiede: “Petite et dabitur vobis; quærite et invenietis; pulsate et aperietur vobis. Omnis enim qui petit, accipit, et qui quærit invenit, et pulsanti aperietur” A1-24.

3) Genera l’amor del prossimo: essendo tutti figli dello stesso Padre celeste, siamo tutti fratelli: “Unus est magister vester, omnes autem vos fratres estis” A1-25. A dare a questa virtù il più efficace stimolo possibile, Nostro Signore dichiara che nel giorno del giudizio considererà come fatto a sè ogni servizio reso al minimo dei suoi fratelli A1-26. Gesù dunque si identifica coi suoi membri, onde, amando il prossimo, amiamo Lui. Amore che abbraccia anche i nemici, che dobbiamo sopportar con pazienza, pregar per loro e far loro del bene A1-27; accompagnato quindi da dolcezza e da umiltà, come quello del divino Modello: “Discite a me quia mitis sum et humilis corde” A1-28.

Rinunzia ed amore: ecco dunque le due condizioni essenziali richieste a conquistare il regno di Dio e la perfezione; esse infatti, come abbiamo visto, racchiudono tutte le virtù (n. 309 ss.).

2° LA SPIRITUALITÀ DI S. PAOLO A1-29.

S. Paolo giunge alle medesime conclusioni ma per altra via. L’idea centrale non è più quella del regno, ma il disegno santificatore di Dio, che vuol salvare e santificare tutti gli uomini, Giudei e Gentili, per mezzo del Figliuol suo Gesù Cristo, costituito capo dell’umana stirpe, al quale tutti devono essere incorporati: “Benedetto Dio e Padre del Signor Nostro Gesù Cristo, che ci benedisse con ogni benedizione spirituale, celeste, in Cristo… In cui abbiamo la redenzione pel sangue suo… E lo diede capo sopra tutta la Chiesa, che è il corpo di lui e il complemento di lui che compie tutto in tutti: “Benedictus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spirituali in cælestibus in Christo!… in quo habemus redemptionem per sanguinem ejus… et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, quæ est corpus ipsius et plenitudo ejus” A1-30.

Dio dunque vuole da tutta l’eternità santificarci e adottarci per figli. Ma c’è un ostacolo, il peccato: peccato di origine, commesso da Adamo, primo capo dell’umanità, e trasmesso ai discendenti colla concupiscenza, legge della carne che ci rende schiavi della legge del peccato. Ma Dio ha pietà dell’uomo e gli manda un Redentore, un Salvatore, il proprio Figlio, Gesù Cristo, che sarà il nuovo capo dell’umanità, e ci riscatterà coll’ubbidienza spinta fino alla morte e morte di croce. Onde Gesù diverrà il centro della nostra vita: “mihi vivere Christus est” A1-31.

I suoi meriti e le sue sodisfazioni ci sono applicati specialmente col battesimo e con l’eucaristia. Il battesimo ci rigenera, c’incorpora a Gesù Cristo, e ci rende uomini nuovi, che, sotto la direzione e l’azione dello Spirito Santo, devono incessantemente combattere contro la carne o l’uomo vecchio A1-32. L’Eucaristia ci fa partecipare più copiosamente alla morte e alla vita di Gesù Cristo, agli interni suoi sentimenti e alle sue virtù A1-33.

Ma a fruttuosamente ricevere questi sacramenti, a coltivar la vita divina da essi comunicataci, bisogna vivere della vita di fede, “justus meus ex fide vivit” A1-34; riporre ogni confidenza in Dio e in Gesù; e specialmente praticar la carità, ottima fra le virtù, che ci accompagnerà anche in cielo A1-35, ma che richiede sulla terra la crocifissione della guasta natura A1-36.

Tutta quest’ascesi si compendia in una formola che ricorre spesso sotto la penna dell’Apostolo: incorporarsi ognor più a Cristo Gesù, e quindi spogliarsi dell’uomo vecchio colle cattive sue inclinazioni e rivestirsi dell’uomo nuovo con le sue virtù: “expoliantes vos veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, eum qui renovatur in agnitionem secundum imaginem ejus qui creavit illum” A1-37.

A) Bisogna prima di tutto spogliarsi dell’uomo vecchio. a) L’uomo vecchio, detto pure la carne, è la nostra natura, non in se stessa ma in quanto viziata dalla triplice concupiscenza. Onde opere della carne sono tutti i peccati, non solo i peccati di sensualità e di lussuria, ma anche la superbia nelle varie sue forme A1-38.

b) È stretto obbligo per noi mortificare o crocifiggere la carne, fondato su due principali ragioni: 1) il pericolo di acconsentire al peccato e andar dannati; perchè la carne o la concupiscenza, che non viene distrutta dal battesimo, ci porta violentemente al male e ci rende schiavi della legge del peccato, se inesorabilmente non la combattiamo sorretti dalla grazia di Gesù Cristo: “Quis me liberabit de corpore mortis hujus? Gratia Dei per Jesum Christum” A1-39; 2) le promesse battesimali: morti e sepolti con Gesù Cristo nel battesimo per vivere con lui vita novella, ci obbligammo a schivare il peccato e quindi a vigorosamente combattere contro la carne e contro il demonio A1-40; onde la vita sarà una lotta, la cui posta è la corona di gloria tenutaci in serbo dal Dio d’ogni giustizia e d’ogni amore A1-41.

c) A reggerci in questa lotta e renderci la vittoria relativamente facile, non ostante la nostra debolezza e la nostra incapacità, soccorre la grazia di Dio meritataci da Cristo; cooperandovi, siamo sicuri della vittoria: “Fidelis autem Deus est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis; sed faciet etiam cum tentatione proventum A1-42… Omnia possum in eo qui me confortat“.

d) In questa mortificazione vi sono due gradi: 1) prima di tutto ciò che è essenziale a schivare il peccato mortale e la dannazione: “Castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis prædicaverim, ipse reprobus efficiar” A1-43; 2) poi ciò che è utile alla perfezione come la verginità, l’umiltà perfetta, l’assoluto disinteresse A1-44. — Sotto un altro aspetto S. Paolo distingue tre gradi di mortificazione: la crocifissione della carne ancor ricalcitrante, poi una specie di morte spirituale, finalmente il seppellimento A1-45.

B) Spogliandosi dell’uomo vecchio, il cristiano s’incorpora a Gesù Cristo e si riveste dell’uomo nuovo; onde l’uomo nuovo è il cristiano rigenerato col battesimo, unito allo Spirito Santo e incorporato a Cristo, che si studia sotto l’azione della grazia di trasformarsi in Gesù Cristo. A ben capir questa dottrina, conviene spiegare qual è la parte dello Spirito Santo nell’anima rigenerata, la parte di Cristo e la parte dell’anima.

a) Lo Spirito Santo, vale a dire tutta la SS. Trinità, abita nell’anima del giusto trasformandola in tempio santo: “templum enim Dei sanctum est: quod estis vos” A1-46.

b) Opera in quest’anima, la muove con la grazia attuale, le dà una filiale confidenza nel Padre e la fa pregare con singolare efficacia: “Operatur in nobis velle et perficere… In quo clamamus: Abba, Pater. Spiritua est qui adjuvat infirmitatem nostram… postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus” A1-47.

c) Gesù è capo d’un corpo mistico di cui noi siamo le membra e ci dà il movimento, la direzione, la vita. Col battesimo veniamo incorporati a lui; e colla comunione ci uniamo alla Passione sua che commemoriamo, al suo sacrifizio, alla sua vita risuscitata a cui ci fa partecipare, aspettando di salire con lui al cielo, dove già stiamo con la speranza: “spe enim salvi facti sumus” A1-48. Comunione che poi si prolunga con una specie di comunione spirituale onde, nel corso dell’intiera giornata, facciamo nostri i pensieri, gli affetti e i voleri di Gesù: “Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu… Vivo autem, jam non ego, vivit vero in me Christus” A1-49. Cosicchè nulla ci può separare da Colui che è il nostro tutto: “Quis ergo nos separabit a caritate Christi?” A1-50.

d) Ci corre quindi il dovere di tenerci strettamente uniti a Gesù, nostro capo, principio della nostra vita, perfetto modello che dobbiamo continuamente imitare fino a che non siamo trasformati in Lui. 1) Dobbiamo primieramente imitarne le disposizioni interne, l’umiltà e l’obbedienza: “Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Jesu, qui cum in formâ Dei esset… exinanivit semetipsum… factus obediens usque ad mortem… A1-51; la carità che lo mosse a sacrificarsi per noi: “dilexit nos et tradidit semetipsum pro nobis” A1-52; 2) poi il contegno esterno, praticando la modestia, la mortificazione corporale, la mortificazione dei vizi e delle passioni, coll’intento di sottometterci più intieramente a Gesù e al suo Spirito: “Modestia vestra nota sit omnibus hominibus” A1-53…

In questa imitazione di Cristo ci sono parecchi gradi: si è dapprima bambini, pensando, parlando, operando da bambini; poi si cresce e si diventa uomini perfetti “in virum perfectum, in mensuram ætatis plenitudinis Christi” A1-54; e finalmente uno si trasforma intieramente in Cristo: “Mihi vivere Christus est… vivit vero in me Christus” A1-55; si può allora dire ai fedeli: “Imitatores mei estote sicut et ego Christi” A1-56.

La spiritualità di S. Paolo non differisce dunque sostanzialmente da quella dei Sinottici: spogliarsi dell’uomo vecchio è praticar l’abnegazione; rivestirsi dell’uomo nuovo è unirsi a Gesù Cristo e per lui a Dio, è amar Dio ed il prossimo.

3° LA SPIRITUALITÀ DI S. GIOVANNI.

Negli scritti di S. Giovanni non domina più l’idea del regno nè quella del disegno santificatore di Dio sull’uomo; domina l’idea della vita spirituale. S. Giovanni ci fa conoscere la vita interiore di Dio, del Verbo Incarnato e oi del cristiano.

A) Dio è vita, vale a dire luce ed amore. È Padre e da tutta l’eternità genera un Figlio che è il suo Verbo A1-57; è con lui la fonte onde procede lo Spirito Santo, Spirito di verità e d’amore, che verrà a dar compimento alla missione del Verbo Incarnato trasmessa agli Apostoli, coi quali rimarrà sino alla consumazione dei secoli a istruirli e fortificarli A1-58.

B) Questa vita Dio vuol comunicare agli uomini; onde manda sulla terra il Figlio, che incarnandosi si fa uomo e, comunicandoci la sua vita, ci rende figli addottivi di Dio A1-59. Uguale al Padre per la natura divina, altamente proclama la sua inferiorità come uomo e l’assoluta sua dipendenza dal Padre: non giudica, non parla, no opera da sè, ma i giudizi, le parole, le opere conforma al beneplacito di Dio, mostrandogli così il suo amore A1-60; e si fa ubbidiente fino a dar la vita per glorificar Dio e salvare gli uomini A1-61.

Rispetto a noi il Verbo Incarnato è: 1) la luce che ci illumina e ci guida alla vita A1-62; 2) il Buon Pastore che pasce le pecorelle, le difende contro il lupo rapace e dà la vita per loro A1-63; 3) il Mediatore necessario senza cui non si può andare al Padre A1-64; 4) la vite di cui noi siamo i tralci che ne ricevono la linfa o la vita soprannaturale A1-65.

C) Da lui quindi fluirà la nostra vita interiore, consistente in un’intima e affettuosa unione con lui e per lui con Dio A1-66; perchè egli è la via che conduce al Padre A1-67.

a) Unione che si inizia nel battesimo, in cui riceviamo una seconda nascita, nascita tutta spirituale A1-68, che c’incorpora a Gesù come il tralcio è incorporato alla vite, facendoci produrre frutti di salute A1-69.

b) Si accresce con la Santa Eucaristia, che spiritualmente ci alimenta col corpo e col sangue di Gesù Cristo e quindi pure coll’anima sua, colla sua divinità, collintiera sua persona, per guisa che noi viviamo della sua vita e viviamo per lui com’egli vive per il Padre A1-70.

c) Si continua con una specie di comunione spirituale, onde Gesù dimora in noi e noi in lui A1-71; unione così stretta che Nostro Signore la paragona a quella che unisce lui al Padre: “Ego in eis et tu in me” A1-72.

D) Unione che ci fa partecipare alle virtù del divino Maestro e specialmente all’amor suo per Dio e pel prossimo spinto sino all’immolazione di sè.

a) Dio ci ama come figli, noi l’amiamo come Padre, e perchè l’amiamo ne osserviamo i comandamenti A1-73. Onde le tre divine persone vengono ad abitare nell’anima nostra in modo permanente: “Ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus” A1-74. Dobbiamo amar Dio perchè è amore, Deus caritas est, e perchè ci amò per il primo, sacrificando per noi lo stesso suo Figlio A1-75.

b) Dall’amor di Dio deriva l’amor fraterno; dobbiamo amare i fratelli non più solamente come noi stessi, ma come li amò Gesù, pronti quindi a sacrificarci per loro: “Mandatum novum do vobis ut diligatis invicem sicut dilexi vos” A1-76… “Quoniam ille animam suam pro nobis posuit, et nos debemus pro fratribus nostris animas ponere” A1-77. Non formiamo infatti che una sola famiglia spirituale di cui Dio è il Padre e Gesù il salvatore; così stretta dev’essere la nostra unione, da venir paragonata a quella che corre fra le tre divine persone: “Sint unum sicut et nos unum sumus” A1-78. Così necessaria è questa virtù, che pretendere d’amar Dio quando non si ama il prossimo è menzogna A1-79; mentre invece la carità fraterna è il pegno più sicuro della vita eterna A1-80.

S. Giovanni è dunque l’apostolo della carità, da lui del resto così ben praticata. Carità che è fondata sulla fede, e soprattutto sulla fede in Cristo, nella sua divinità e nella sua umanità. Carità che suppone pure la lotta contro la triplice concupiscenza e quindi la mortificazione. Onde S. Giovanni si ricollega ai Sinottici e a S. Paolo, pur insistendo più di loro sulla divina carità.

Cosicchè, secondo i Sinottici, la perfezione consiste nella rinunzia e nell’amore; secondo S. Paolo, nell’incorporazione a Cristo, che inchiude lo spogliamento dell’uomo vecchio e il rivestimento del nuovo; secondo S. Giovanni, nell’amore spinto fino al sacrifizio. È quindi quanto al findo la stessa dottrina, ma con varianti e con aspetti diversi che meglio s’adattano all’indole e all’educazione delle varie categorie di anime.

II. Lo studio dei caratteri A2-1.

Parlando della conoscenza di se stesso al n. 452, dicemmo che a conoscersi meglio è cosa utile studiare i temperamenti e i caratteri.

Due vocaboli che spesso si confondono; ma chi li volesse distinguere, si può dire che il temperamento è il complesso di tutte le profonde tendenze derivanti dalla costituzione fisiologica della persona; e il carattere è il complesso di tutte le disposizioni psicologiche risultanti dal temperamento modificato dall’educazione e dagli sforzi della volontà e fissato dall’abitudine.

Giova quindi più studiare i caratteri che i temperamenti; perchè, sotto l’aspetto spirituale, il temperamento del corpo conta assai meno che il carattere dell’anima. Anche gli antichi se ne erano accorti, perchè, descrivendo i temperamenti, badavano più a rilevare le diffrenze psicologiche che le fisiologiche.

Onde noi qui ci restringeremo alla trattazione dei caratteri, giovandoci specialmente dell’opera di P. Malapert, Les éléments di Caractère, semplificandone però e qualche volta rettificandone le divisioni. Esporremo brevissimamente:

▪   1° i fondamenti della nostra divisione;

▪   2° i vari caratteri che si possono distinguere rispetto alle tre grandi facoltà dell’uomo.

1° FONDAMENTI DELLA DIVISIONE DEI CARATTERI.

A) Volendo specificare le principali tendenze onde sorge la diversità dei caratteri, il più sodo fondamento è di attenersi all’ordine delle diverse facoltà dell’uomo, Lasciando da parte le facoltà della vita vegetativa, che hanno qui per noi poca importanza, vedremo quali sono i principali caratteri rispetto alla sensibilità, rispetto alle facoltà spirituali, e rispetto alla vita di relazione. Un piccolo schema farà capir meglio il nostro pensiero.

▪   Rispetto alla sensibilità.

▪                     Apatici

▪                                       Indolenti.

▪                                       Energici.

▪                     Affettivi

▪                                       Emotivi.

▪                                       Passionati.

▪   Rispetto alle facoltà spirituali.

▪                     Cerebrali

▪                                       Speculativi puri.

▪                                       Intellettuali passionali.

▪                     Volontari

▪                                       Padroni di sè.

▪                                       Padroni degli altri.

▪   Rispetto alla vita di relazione

▪                     Timidi o riserbati.

▪                     Attivi

▪                                       Irrequieti.

▪                                       Uomini d’azione.

B) Prima di spiegar questa divisione si richiedono alcune osservazioni preliminari:

a) I caratteri che ci facciamo a descrivere non si trovano allo stato puro: sono ordinariamente mescolati e in gradi assai vari. Così gli apatici non sono puramente apatici, ma hanno una certa dose di sensibilità, vengono però indicati da ciò che domina in loro. Vi sono poi molti gradi così nell’apatia come nella sensibilità, che la sola osservazione propria potrà rilevare.

b) Inoltre ogni persona particolare dev’essere esaminata sotto il triplice aspetto da noi indicato. Così un apatico può essere cerebrale o volontario, come un cerebrale può essere attivo o indolente. Bisogna quindi saper considerare tutti questi vari aspetti e poi farne la sintesi.

c) I quadri qui tracciati anzichè quadri rigidi sono indici onde il direttore possa osservare meglio ogni penitente e studiarne le particolarità: sarebbe doloroso che, dopo alcune conversazioni, si desse prematuramente un giudizio definitivo, bisognoso poi di riforma; solo adagino, con una serie di benevole osservazioni, si riesce a conoscere il carattere d’una persona. d) E poi non si dimentichi che alla conoscenza di sè e degli altri si richiedono i lumi dello Spirito Santo frequentemente e fervidamente invocati.

2° I VARI CARATTERI RISPETTO ALLA SENSIBILITÀ

Tutti siamo dotati di sensibilità, ma ci sono di quelli che ne hanno così poca che son detti apatici, altri invece la possiedono in alto grado e sono gli affettivi.

A) Gli apatici si distinguono per un a depressione anormale della sensibilità e del sentimento; hanno pochi desideri, poco ardore, poca passione. Se ne possono fare due categorie: gli indolenti e gli energici.

a) Gl’indolenti hanno andatura lenta e goffa. Sono egoisti ma non cattivi, incuranti, senza gran bisogno d’amare o d’essere amati. Hanno d’ordinario retto il giudizio, appunto perchè non sono appassionati. Il lavoro attivo li attira poco; piegandosi al lavoro, riescono meglio in lavori di pazienza che in quelli di immaginazione e di sentimento; in collegio fanno bella figura nella scuola.

Sotto l’aspetto spirituale, non si sentono tratti ad alta virtù, ma non hanno neppure violenti passioni. Virtuosi finchè non ci sia da lottare contro gravi tentazioni, non sanno gran resistere gran fatto alle occasioni pericolose che si presentano, nè correggersi quando sciaguratamente abbiano contratto abiti viziosi. Accettano la direzione che viene lor data, a patto che non se ne richieda alta perfezione e non si stimolino troppo ad andare avanti.

Non tra costoro si possono trovare le vocazioni religiose o sacerdotali; non sono fatti che per le professioni tranquille, poco faticose, compatibili cogli onesti e moderati piaceri.

b) Gli apatici-energici, benchè lenti e pesanti, sono applicati al lavoro, costanti e metodici negli sforzi, e a furia di paziente lavoro, arrivano a grandi risultati. Spasseggiano tra i Fiamminghi e gli Olandesi, ma ce n’è dappertutto, e l’americano Franklin può essere ascritto a questo tipo.

Sotto l’aspetto intellettuale, hanno poca immaginazione e poco brio, ma riescono in lavori seri che esigano riflessione, pazienza, lunghe e metodiche investigazioni.

Sotto l’aspetto morale, non hanno grande ardore ma operano per convinzione, con instancabile costanza, onde sono capaci di alta virtù. Se ne può quindi trarre buon partito per lo stato sacerdotale o religioso, inculcando loro profonde convinzioni, l’amore del dovere per Dio, ed esigendo sforzi metodici e costanti verso la perfezione. Sebbene lentamente, andranno sicuramente: “labor improbus omnia vincit“.

B) Gli affettivi invece hanno per carattere il predominio della sensibilità: sentono vivo bisogno di amare e di essere amati, in loro è il signore il cuore.

Se ne possono distinguere due tipi principali: gli emotivi e gli appassionati.

a) Gli emotivi o sanguigni hanni, all’esterno, movimenti svelti e graziosi, sorriso amabile, fisionomia aperta; amano le belle arti, la musica, la danza. Ciò che interiormente li distingue è la leggerezza e una grande instabilità: si abbandonano facilmente alle più varie emozioni, operano sotto l’impressione del momento e sono quindi incostanti.

Dotati di viva immaginazione e di cuore ardente, riescono nei lavori letterari, maneggiano la parola con facilità ed esercitano sulle persone che li avvicinano una specie di seduzione.

Sotto l’aspetto morale, si lasciano facilmente andare ai sensuali diletti, alla ghiottoneria e alla voluttà; ma si pentono presto e sinceramente delle loro colpe, ricadendovi per altro alla prima occasione. Buoni e amorevoli, si affezionano a chi li ama, sono franchi ed aperti in confessione e in direzione, si lasciano persuadere facilmente e prendono buone risoluzioni che poi presto dimenticano.

Per la via del cuore bisogna prenderli e darli a Dio. Se si riesce a fare che amino ardentemente Nostro Signore, se ne può trar buon partito: faranno per amore molti sacrifici che a principio pareva ripugnassero alla loro natura; per amore s’applicheranno all’orazione, alla comunione frequente, alla visita al SS. Sacramento, alle opere di zelo. Ma bisognerà ammaestrarli ad amar Dio così nell’aridità e nel dolore come nella consolazione. A poco a poco le loro emozioni, con l’opera della riflessione e della grazia, si trasformano in convinzioni; e pur conservando lo slancio, si fanno più assidui e costanti negli sforzi.

Ove non si riesca a infonder loro questa energia e questa costanza, non si può animarli a scegliere uno stato di vita che, come il sacerdozio, esige una soda virtù.

b) I passionati, in cui dominano passioni ardenti e profonde, possono ridursi a tre diversi tipi: i malinconici, gli irritabili, i grandi passionati.

1) I malinconici sono naturalmente tratti a veder tutto nero, a fissarsi sul lato difficile e penoso delle cose e ad esagerarlo; sono quindi inclinati alla tristezza, alla diffidenza, a una specie di misantropia. Soffrono molto e, senza volerlo, fanno soffrire gli altri.

Se non cercano consolazione in Dio, che solo può confortarli e attenuarne i tetri pensieri, cadono facilmente mella noia, nello scoraggiamento o negli scrupoli.

Quindi S. Teresa A2-2 dice che, se la malinconia è di forma veramente grave, le persone che ne soffrono non sono atte alla vita religiosa. Significa infatti uno spiccato predominio dell’immaginazione e della sensibilità sulla ragione, onde più dopo qualche tempo degenerare in una specie di pazzia. In ogni caso, ad attenuare questa morbosa disposizione, bisogna certo trattare i malinconici con molta compassione ma anche con autorità e fermezza, non permettendo che seguano i propri capricci nè che si lascino dominar da sospetti; non avendo il giudizio abbastanza retto, è d’uopo che si sottomettano ai consigli d’un direttore o d’un amico prudente.

2) Gli emotivi irritabili o impulsivi si lasciano facilmente trarre alle prime vive impressioni. Coll’anima in continua vibrazione, passano rapidamente dall’allegria alla tristezza, dalla speranza all’inquietudine, dall’entusiasmo allo scoraggiamento. Se vengono contradetti od umiliato, prorompono in atti di collera, in parole e gesti violenti. Insomma avviene spesso che perdano la padronanza di sè e maltrattino chi sta loro d’attorno.

A combattere questo difetto, si deve fare energico e costante uso del potere d’inibizione, infrenar subito i primi moti disordinati, riflettere prima di operare, riprendere insomma a poco a poco la padronanza di se stessi.

Chi non riuscisse a dominare abbastanza i nervi e le emozioni, non pensi al sacerdozio, essendo la collera violenta, al dire di S. Paolo, vizio redibitorio: “oportet enim episcopum sine crimine esse,… non iracundum… non percussorem” A2-3.

3) I grandi passionati sono coloro che hanno passioni insieme violente e durevoli, distinguendosi così dagli emotivi: energici, longanimi, tenaci, sono ordinariamente ambiziosi e cupidi di potere e di gloria. Sono fatti per operar gran bene o gran male, secondo che volgono le passioni a servizio della propria ambizione o al servizio di Dio e delle anime. Sorgono fra costoro i conquistatori e gli apostoli. Il mezzo di trar buon partito da queste ricche nature è di volgerle vigorosamente verso la gloria di Dio e la conquista delle anime, come fece Ignazio con Francesco Saverio.

3° I VARI CARATTERI RISPETTO ALLE FACOLTÀ SPIRITUALI

Le persone in cui dominano le facoltà superiori, l’intelligenza e la volontà, si dividono naturalmente in due gruppi, i cerebrali e i volontari, secondo che predomina l’intelletto o la volontà.

A) I cerebrali o intellettuali sono quelli la cui attività è concentrata in lavori di mente, e possono essere i speculativi puri o intellettuali attivi.

a) Gli speculativi puri passano la vita a costruire sistemi intellettuali; tali furono Kant, Cuvier, Ampère. Alcuni speculano pel solo piacere di speculare, onde cadono facilmente in una specie di pericoloso dilettantismo che finisce spesso in un certo scetticismo, come Montaigne e Bayle.

b) Gli altri associano ai lavori mentali qualche ardente passione; vi sono infatti intellettuali passionati, che agitando idee, vogliono pure agitar gli uomini, e si appassionano pel trionfo di un’idea o d’un sistema.

Sono in ambi i casi persone ricche di grandi espedienti. I primi però sono esposti a diventar troppo sistematici, troppo astratti, e a trascurare i doveri della vita ordinaria. Gli altri hanno bisogno, come gli emotivi passionati, di volgere la scienza e l’attività al servizio di Dio e della verità; altrimenti cadono essi e fanno cadere gli altri in terribili eccessi.

B) I volontari hanno volontà ferma, tenace, indomabile, e vi subordinano tutto il resto. Si dividono in due categorie: i padroni di sè e gli uomini d’azione.

a) I primi adoprano specialmente la propria energia a dominar se stessi e quindi a padroneggiar le passioni. Perciò lottano con costante energia a signoreggiar la sensibilità e sentono lo sforzo e la premura di frenarsi; onde un certo riserbo e qualche volta pure un che di rigido accompagnato da diffidenza verso ciò che potrebbe far loro perdere questa padronanza di sè. Ma, conquistata che l’abbiano con sforzi costanti, mostrano una mirabile uguaglianza d’animo e sanno associare la forza colla dolcezza.

Sotto l’aspetto spirituale la cosa più importante è di assoggettare questa volontà forte e disciplinata alla volontà di Dio; così uno s’accosta a quell’equilibrio delle facoltà che vigeva nello stato di giustizia originale.

b) Altri poi più che a dominar se stessi mirano a dominar gli altri; vogliono imporre la propria volontà e governare i propri simili. Coll’occhio costantemente fisso allo scopo a cui mirano, non si lasciano disanimar dagli ostacoli e non hanno requie finchè non sono riusciti a farsi obbedire.

Sono uomini energici e costanti da cui si può trarre ottimo partito. Ma devono disciplinar se stessi prima di disciplinar gli altri; volgano la propria energia al servizio di Dio e delle anime e sappiano, nell’esercizio dell’autorità, associare la dolcezza alla fermezza.

4° I VARI CARATTERI RISPETTO ALLA VITA DI RELAZIONE

Abbiamo qui due tipi ben distinti: i timidi e gli attivi.

A) I timidi diffidano troppo di sè, sono poco intraprendenti, il timore di non riuscire nell’impresa li rende come inerti. Cosiffatte persone non riescono bene se non quando sono messi al loro posto, sorretti e enimati da superiori o da amici che ispirano loro confidenza e li aiutano ad acquistare una certa franchezza.