IL MAESTRO SPIRITUALE

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Esiste un termine vedantico che, essendo fondamentale, può servire come chiave negli ambiti più diversi. Si tratta del ternario Sat, Cit, Ananda: Essere, Coscienza e Beatitudine. Qui lo applicheremo al Maestro spirituale, non per mancanza di altri termini con i quali approcciare questa materia ma perché il Ternario vedantico fornisce in questo contesto un metodo di accesso particolarmente valido. Il Maestro infatti rappresenta e trasmette innanzitutto la realtà dell’Essere (Sat), in secondo luogo la realtà dell’Intelligenza o Verità (Cit), e in terzo luogo la realtà dell’amore, l’unione o la felicità (Ananda). L’elemento “essere” che il Maestro rappresenta e trasmette, e senza il quale egli sarebbe privato di realtà ed esistenza, è la religione alla quale egli appartiene e della quale è mandatario, o l’organizzazione spirituale che incarna tale religione. La religione, o la cella esoterica che la riassume e ce la offre in essenza, conferisce all’uomo l’”essenza” senza la quale non esiste alcuna Via concreta ed efficace. La funzione del fondatore di una religione è a priori quella di restituire all’uomo caduto la sua primitiva “essenza”; la prima condizione della spiritualità è, quindi, di rinascere virtualmente e realizzare in tal modo l’esistenza delle due basi ontologiche dei due elementi costituenti la Via, chiamate da alcuni discernimento o dottrina e da altri concentrazione o metodo.

Rappresentando a priori una “sostanza”, un’ “essenza”, Sat, il Maestro spirituale, è a posteriori e su questa base, il veicolo di un’ “intellezione”, o di una “coscientizzazione”. Con il termine Cit si deve intendere una dottrina provvidenziale che determina il tenore e lo stile di ogni formulazione successiva. E’ necessario comprendere che questa dottrina dipende da una Rivelazione in un senso pieno e diretto e che, di conseguenza, ogni sua ramificazione regolare ha una qualità di assolutezza e infinitezza che non rende necessario il ricorso a nessuna sorgente esterna, benchè sia possibile che le formulazioni provenienti da tale sorgente – purchè razionalmente compatibili con il sistema mitologico e dogmatico in questione – possano essere estrinsecamente adottate da un dato Maestro e integrate nella prospettiva che egli incarna. Questo è stato il caso, ad esempio, di certi concetti neoplatonici adottati da certi Sufi, o dell’Aristotelianesimo cristianizzato. Sarebbe sbagliato scorgere un sincretismo in questi casi in quanto concetti estranei sono stati accettati esclusivamente perché assimilabili, ed essi erano assimilabili a causa della loro intrinseca concordanza con la tradizione in questione, e perché la Verità è una.

Un altro aspetto della questione dell’intellettualità è l’infallibilità: il maestro è per definizione infallibile per quanto riguarda la dottrina rivelata che Egli rappresenta e che egli sempre impersonifica in virtù della sua essenza” o “sostanza”, del suo Sat, per così dire; ma questa infallibilità, che non è separata dalla Grazia, è condizionata dall’equilibrio tra conoscenza e virtù o tra intellettualità e spiritualità – o si potrebbe anche dire  tra intelligenza e umiltà. Così il Maestro spirituale deve realizzare il ternario “essere”, “discernimento” e “concentrazione”. Con “Essenza” va intesa la “nuova sostanza”[1], la “consacrazione” o “iniziazione”; il “discernimento” è la verità che distingue tra Reale e Irreale, o tra Atma e Maya[2], e per “concentrazione” va inteso il metodo che consente all’”iniziato”, al “consacrato” contemplativo di fissare se stesso – all’inizio mentalmente ed in seguito con il centro del suo essere – sul Reale, la cui evidenza ciascuno di noi porta in se stesso. E’ questa fissazione che, essendo realmente  un’unione di  “amore” e di “benedizione”, corrisponde analogicamente e operativamente al termine Ananda del ternario vedantico.

L’importanza nella spiritualità di ciò che abbiamo chiamato l’elemento esistenziale risulta dal principio che è impossibile approcciare l’Assoluto, o il Sé, senza l’aiuto della benedizione e dell’aiuto del Cielo: “Nessun uomo viene al Padre se non tramite me” (Cristianesimo) e “Nessuno incontra Allah se non ha incontrato il suo inviato” (Islam), “Chi non si raccoglie con Me si disperde” e “Senza di Me non potete fare nulla” (Cristianesimo); e “Tu non puoi volere a meno che Allah non voglia” (Islam). Questa conditio sine qua non, il perno della quale sono primariamente e soprattutto gli elementi della “consacrazione” e dell’”ortodossia” – relativamente rispettivamente a Sat e a Cit – spiega perché una spiritualità privata delle sue basi può soltanto terminare in un expoit psicologico senza alcuna relazione con lo sviluppo dei nostri stati più elevati.

Essendo il profano “inesistente” dal punto di vista che stiamo qui considerando, il Maestro dà a lui un’”esistenza spirituale” tramite l’affiliazione o la consacrazione; in seguito egli gli da la “dottrina”  – o “intelligenza” -, ed infine gli dona la “vita” che è, per così dire, il significato spirituale relativamente all’elemento “concentrazione”. Ora questi “significati”, che sono una promessa “di morte”, poiché per vivere interiormente bisogna morire esteriormente, è essenzialmente un regalo dal Maestro e dal Cielo, senza il quale verrebbe a mancare la necessaria “Grazia”. Indubbiamente ci sono stati molti casi eccezionali nei quali altre modalità sono entrate in gioco ma essi hanno sempre riguardato persone la cui santità garantiva la loro purezza di intenzioni e proteggeva la purezza dei significati da qualunque profanazione[3]. In poche parole: noi possiamo solo fare uso di facoltà spirituali a condizione di un impegno solenne e concreto, riconoscendo però che il Cielo dispone di noi a Suo piacimento; e l’impegno è irreversibile – una via senza ritorno.

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Poiché egli è la guida della via personale del discepolo – sempre all’interno della via generale tracciata dall’autorità divina tramite la Tradizione -, il maestro spirituale è come se fosse la continuazione dell’ego del discepolo. Ogni alchimia spirituale comporta una morte anticipata e di conseguenza anche certe perdite di equilibri o periodi di oscurità nei quali il discepolo non è più completamente padrone di se stesso; egli non è più completamente di questo mondo, ma nemmeno ancora completamente dell’altro, e la sua esperienza sembra mettere in discussione tutte le categorie esistenti di ciò che, per così dire, noi siamo stati. In queste “prove”, e nelle “tentazioni” che le accompagnano, il maestro spirituale gioca il ruolo di “centro immobile”: alla tentazione di dare una forma razionale a turbamenti irrazionali, egli oppone una verità oggettiva, immutabile e incorruttibile. Lo stesso vale nel caso di tentazioni di carattere inverso, nelle quali il discepolo – sommerso da stati contemplativi che superano la sua capacità usuale – e dato che tali stati possono essere solo accidentali e non provare alcuna realizzazione – potrebbe pensare che in qualche misura egli sia diventato superumano. In questo caso il Maya più basso o il demonio, che qui rappresentano la stessa cosa, non fallirà nel suggerire al discepolo che egli stesso può chiamarsi “maestro”, o dargli qualche altra presunzione di tal genere. Il caso è simile a quello di un ubriaco che non percepisce più le reali proporzioni delle cose. Il Maestro, in questa fase, ha realizzato una “sobria ubriachezza”, la sua sostanza umana si è adattata al suo stato spirituale, poiché la maestranza è precisamente un “mantenere la testa fredda” – senza alcuna presunzione in ogni caso – nell’esperienza beatifica. Tutto ciò che è stato detto mostra chiaramente che la fede è indispensabile da parte del discepolo. Senza fede non c’è continuità spirituale, e quindi nessun “ponte verso il Cielo”, né alcuna possibile vittoria sull’ego. In un certo senso la gnosi trascende e abolisce la fede, ma solo finchè la fede è intesa come una accettazione quasi morale di verità rivelate, e non come un concreto presentimento dell’Inesprimibile. Certamente la gnosi è una “visione” e non un “pensiero”, ma è tale solo fino ad un certo punto, poiché essa non abolisce mai del tutto il velo che separa le creature terrestri dal Puro Essere[4]. Comprendendo questo, la fede – lo shraddha  del chela indù – è un elemento necessario di tutto lo sviluppo spirituale; dello stesso ordine è la fede nel Maestro, in quanto Egli incarna la conoscenza che deve essere acquisita[5]. Il più delle volte il Maestro, essendo un essere umano e non una dimostrazione logica, mette in relazione precisamente con quell’elemento di non fissazione e illimitatezza che è dovunque presente nel cosmo e che è indispensabile per la realizzazione soggettiva dei dati teorici. Quanto detto finora mostra chiaramente che l’insegnamento spirituale è una funzione molto speciale e che è conseguentemente errato descrivere ogni autorità insegnante come “maestro spirituale”. Le funzioni di “dottore” e “istruttore” spirituale spesso coincidono – ma possono anche non farlo – nello stesso personaggio. Il maestro non necessariamente scrive trattati, benchè possegga sempre una sufficiente autorità dottrinale[6].

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Non è la funzione del maestro spirituale a rivelare tutta la sua conoscenza o tutte le grazie che egli ha ricevuto. Qui raggiungiamo il problema della segretezza e dell’asimmetria[7], o dell’illimitatezza interiore e le leggi della vita. Da una parte una pianta ha bisogno di un elemento invisibile – le sue radici – e dall’altra essa manifesta la virtualità di quest’ultimo in un modo che combina il vigore con il rilassamento, o il determinato con l’indeterminato; un insegnamento spirituale non è fatto per rivelare totalmente – o per usare totalmente – la verità che lo inspira, né per assumere la forma implacabile ed esaustiva di un’equazione matematica. Non bisogna cercare di introdurre un elemento di compimento quasi assoluto – e conseguentemente di pietrificazione e sterilità – in ogni espressione della verità. E’ vero che – strettamente parlando – questo è impossibile, ma non è tantomeno possibile conferire agli insegnamenti dottrinali relativi ai processi più intimi della vita spirituale – ma non nel caso di concetti generici –  una prolissità che è lontana dall’effettiva capacità di assimilazione del recipiendario. Questo è ciò che, tradizionalmente, viene chiamato squilibrio tra dottrina e metodo. In altre parole, gli insegnamenti teorici non devono esaurire in anticipo gli atti di consapevolezza che essi mirano ad ottenere nella coscienza del discepolo. Quest’ultimo ha bisogno di luce, ma anche di un elemento di oscurità che agirà come un lievito sulla benefica luce ricevuta e che lo aiuterà a rilasciare gli elementi di luce che egli porta nella propria stessa sostanza. Al posto di “oscurità” bisognerebbe chiamarla “squilibrio generativo”, del quale i kohan del Buddhismo Zen senza dubbio rappresentano l’esempio migliore.

Le dimostrazioni verbali sono certamente indispensabili ma il simbolo, col suo potere di diretta, totale e illimitata suggestione e la sua doppia funzione di  velare e svelare (ri-velare), tiene tutti i suoi diritti nel successivo ordine della realizzazione contemplativa. Una menzione deve anche essere fatta alla forma di insegnamento per gesti e segni. Quando le parole pronunciate sono insufficienti, il maestro compie un “taglio” nell’anima del discepolo e lo marca con l’acciaio incandescente del puro simbolo. Questo segno – che potrebbe ben coincidere con un’umiliazione – è inteso a rilasciare nel discepolo la necessaria consapevolezza e, al tempo stesso, attualizzare la virtù corrispondente. L’essenziale è non cadere negli estremi: non dobbiamo mai disdegnare le parole, che sono onorevoli quando sono ciò che devono essere – altrimenti l’uomo non possederebbe il dono del linguaggio – ma nemmeno immaginare che possiamo fare qualunque cosa con esse; come al solito la saggezza anche qui consiste nel mettere ogni cosa al suo giusto posto. Dio istruisce la collettività a priori tramite il Verbo rivelato, ma istruisce il singolo a posteriori tramite il destino. Questo principio si riflette in un modo particolare in ogni metodo spirituale.

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Un altro punto che bisognerebbe toccare qui è il seguente: garantito che il mondo umano è fatto di abusi, non bisognerbbe perdere di vista il fatto che l’esoterismo ha un diritto naturale a certi eccessi, se possiamo chiamarli così, il che significa che è impossibile per l’esoterismo fare giustizia di ogni sottigliezza senza compromettere la sua stessa esistenza. Il soggettivismo disordinato di un misticismo personale è di solito più falso e più pericoloso dell’eccesso contrario, perché il fariseismo quanto meno salvaguardia le chiavi, e proprio per quella ragione non porterà mai così lontano da distruggerne lo spirito. Tuttavia – poiché non c’è regola senza eccezione – in vista di un certo aspetto della totalità delle possibilità – bisognerebbe menzionare il caso, estremamente raro rispetto al suo opposto, di Kabir, Guru Nanak e Jakhob Boheme. Questi casi di ortodossia intrinseca senza un’ossatura tradizionale sono spiegabili solo da circostanze molto speciali e possibili solo – come nel caso di Boheme – come risultato di una certa “contrazione” del Cattolicesimo dal tempo del Rinascimento, e – fino a che sono interessati gli indiani – come risultato della giustapposizione, sia dolorosa che mistica, di induismo e islam. Infatti eccezioni di questo tipo sono dovute inoltre al contatto tra due religioni tiranniche potenti e ponderose – dove sia il giusto e lo sbagliato non è questione da argomentare ora[8] – o, come nel caso di Boheme, ad una sorta di repressione dell’esoterismo sapienziale con l’ossatura di una civilizzazione tradizionale che ha accidentalmente e molto recentemente dato luce a un vuoto quale il Protestantesimo. Al giorno d’oggi comunque non ci sono più nel mondo religioni potenti e ferventi che collidono pericolosamente l’una con l’altra, originando in tal modo quelle che potremmo chiamare “esplosioni” di esoterismo “bhaktico”, e in nessun posto esiste più una potente civiltà religiosa che stia soffocando artificialmente il proprio esoterismo sapienziale, o gnosi, e benchè vi siano altri fattori – più personali e sottili – che occorrono nei casi citati, essi non vanno presi in considerazione qui. In tutti i casi il mondo moderno non presenta e non può presentare le circostanze che rendono leggittimamente possibili eccezioni spirituali come quelle menzionate[9]. In un mondo in cui l’ossatura formale del sacro viene tagliuzzata dovunque sempre più, la spiritualità è più che mai collegata a questa ossatura, come un ultimo testimone della verità. La spiritualità ha bisogno infatti di un’atmosfera formale o psicologica della quale il mondo moderno è la completa negazione. Una domanda non disconnessa da quanto detto – dato che stiamo parlando di eccezioni – è la seguente: può la funzione del maestro spirituale estendersi oltre i confini di una data religione? Questo non può essere determinato categoricamente ma è tuttavia una possibilità molto remota in considerazione dell’alto grado di spiritualità richiesto da parte del maestro, ed anche in vista della possibile difficoltà, per lui, di accertare fatti situati in un mondo tradizionale diverso dal suo. In più, in un caso come questo, egli dovrebbe agire come veicolo di un bharakah “estraneo”, ed è precisamente questo che presuppone una spiritualità che abbia trasceso il mondo delle forme. E’ necessario sottolinearlo “effettivamente”, perché un modo di esprimersi generalista è una cosa, e la realizzazione dell’Essenza è un’altra. Inoltre, in un caso di questo tipo, deve esserci una sufficiente necessità di forza maggiore. Tali necessità possono esistere accidentalmente, come visto, nella relazione tra il giovane Ibrahim ibn Adham e il monaco Simeone, un maestro gnostico, ed anche in un passaggio de “Il pellegrino russo”, che testimonia come in assenza di una “stella polare”[10] il cercatore può ricevere istruzione “anche da un Saraceno”, con l’aiuto del Cielo. Un tale incontro è concepibile esclusivamente se le due parti sono in totale conformità con le rispettive tradizioni, per cui il cristiano deve essere realmente cristiano e il musulmano realmente musulmano, per quanto paradossalmente questo caso possa sembrare dipendere da una profonda comunione spirituale che si è stabilita tra i due[11]; ma se la loro comprensione deve essere più di una semplice astrazione filosofica, essa deve tuttavia includere dei punti di partenza che estrinsecamente e provisionalmente sono separativi. Ciò non perché essi siano separativi ed esclusivi, in quanto per la loro intrinseca verità essi garantiscono una vera intuizione dell’unità.

Questo apparente paradosso è equiparabile a quello della nostra relazione con l’Infinito. Questa relazione non può essere unitiva senza essere prima stata separativa, o meglio, senza essere separativa nelle sue basi e nella nostra coscienza individuale, per cui è sia una questione di sequenzialità che un parallelismo. Lo gnostico più esperto, il perfetto jnani, “prostra se stesso ai piedi di Govinda”, il che implica una separazione. Da un punto di vista più contingente, lo stato di unità significa che il saggio ha trasceso il livello delle forme, e quindi anche quello delle formulazioni dottrinali – che nondimeno sono sacre e rimangono valide nella loro propria dimensione –  ma questo stato è indipendente dal sapere se il maestro è informato o meno su una data religione diversa dalla propria. Lo stato dell’unione implica, in questa particolare connessione, non un’attitudine de facto, ma una capacità di principio[12]. Questo è per dire che il maestro sprituale deve manifestare, ferma restando la natura della differenza di livelli, sia il particolarsimo della forma che l’unità dello spirito. Egli deve conformarsi alla santa separazione alla base, così da essere in grado di realizzare una santa unione alla sommità[13]. Si raggiunge quest’ultima soltanto percependo in anticipo l’elemento di unità rivelato nella forma stessa, ed amando questa forma per le qualità che essa riceve dal Sopraformale. Perché ogni forma sacra è Shunyamurti, “Manifestazione del Vuoto”.

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Poiché il termine “maestro spirituale” spesso da luogo a paragoni che appaiono sproporzionati ed offensivi, sarà utile spendere qualche parola sulla questione delle differenze gerarchiche. Le incomprensioni su questo argomento, siano essere superficiali o profonde, sono fondamentalmente dello stesso ordine di grandezza, analogicamente parlando, di chi assimila un cerchio ad una sfera, col semplice pretesto che entrambe le figure sono rotonde; un errore tipico che si riscontra nei più diversi domini, ma che in particolare accade spesso nella storia e nella psicologia. In primo luogo, bisogna decidere se il termine di “maestro spirituale” vada applicato ai fondatori delle religioni – e ciò comporta che in tal caso lo stesso termine non possa più essere applicato ai saggi che vengono dopo di esso e che non sono profeti nel senso stretto del termine – oppure ai saggi che noi chiamiamo “maestri” – nel qual caso sarebbe improprio usare il termine di “maestro spirituale” riferendosi ad esseri quali i fondatori delle religioni, o agli Avatar di Vishnu [14], poiché questa sarebbe una tautologia che causa una denigrazione della loro supereminente dignità e li pone al livello dei loro rappresentanti. Bisognerebbe inoltre chiedersi se il termine di “maestro” sia appropriatio per i più grandi di questi ultimi – gli apostoli di Cristo ad esempio – per la stessa ragione – mutatis mutandis – poiché la loro grandezza è provata dal fatto che solo loro furono i discepoli diretti del “Verbo fatto carne” e che essi hanno partecipato strumentalmente alla Rivelazione[15]. Tale distinzione è interamente leggittimata in questa connessione, ma ci sono anche ragioni che portano a non considerarla, come vedremo più oltre.Se volessimo comparare un maestro benedettino – del XV secolo ad esempio – con S. Benedetto, e comparare quest’ultimo con S. Giovanni, noi otterremmo un’immagine sufficientemente chiara dei differenti gradi, non di maestranza spirituale in se stessa, ma delle sue manifestazioni in altezza, poiché è importante non confondere una funzione cosmica con la conoscenza interiore. Certamente il saggio o il santo più eminente, per la sua posizione tradizionale, è sempre in possesso del “più grande” o del “tutto”, ma i meno eminenti non necessariamente rappresentano un “di meno” finchè ci si riferisce alla loro realtà interiore benchè, anche a questo livello, ci possano essere delle relazioni di “ampiezza” o di “altezza” da tenere in considerazione a favore delle più grandi figure dell’”iconostasia” tradizionale. Questo fattore è di primaria importanza quando la figura cui ci si riferisce non incarna un modo di spiritualità non-supremo – per esempio nel caso di Ramanuja o di Confucio, considerando quest’ultimo, incidentalmente, più grande del primo – cosicchè si potrebbe esser tentati di porre queste eminenti figure sotto uno jinani di pur bassa levatura. Questa sarebbe un’illusione ottica, specialmente nel caso del Rivelatore Cinese, la cui realtà interiore, necessariamente immensa, trascendeva il ruolo che ad esso fu assegnato dalla Provvidenza.

Stando così le cose non dovrebbe essere troppo difficile capire o credere che da un punto di vista di ampiezza cosmica, il potere teurgico e la capacità di salvare, anche di uno Shankara non è la stessa di un Krishna e che, dallo stesso punto di vista, nessun maestro successivo può essere uguale a Shankara; nessun roshi può essere paragonato a Bodhidharma, così come quest’ultimo non può essere paragonato a Buddha. Cosicchè, comparato al mondano e al profano, e riguardo ad esso, ogni vero maestro è completamente vicino non solo ai grandi istruttori di grado apostolico, ma anche all’Avatara fondatore, e questa è una verità compensatoria che ci fa meglio apprezzare il culto del maestro in India e ovunque[16]. La grandezza cosmica di un Avatar e delle sue emanazioni dirette ovviamente presuppone una perfezione spirituale, ma d’altro canto questa perfezione non implica la grandezza cosmica dei più grandi, alla quale sempre si riferiscono le disuguaglianze.

Indubbiamente non è sempre possibile, o, diciamo, necessario, evitare ogni ambiguità, ad esempio per dirimere la questione di fino a che punto ci sia una reale differenza tra un grado apostolico – ad esempio quello di un Nagarjuna – e certe eminenti manifestazioni successive, come Padma Sambhava in Tibet e Kobo Daishi in Giappone, che sono, per così dire, riflessi del Sole Spirituale centrale nel nuovo mondo[17]. D’altra parte è sempre possibile ed anche necessario in altri casi tener conto dell’evidenza dei fatti e dell’opinione tradizionale, fermo restano il rispetto per l’insostituibile maestà delle manifestazioni divine[18]. Ma queste considerazioni non devono farci perdere di vista la verità compensatoria alla quale abbiamo accennato poc’anzi, e cioè che ogni maestro spirituale è misteriosamente assimilato, per la sua conoscenza e la sua funzione e per le grazie che possiede, ai suoi prototipi e – sia attraverso di esse che indipendentemente – al Prototipo primordiale, l’Avatara fondatore. A livello di questa sintesi si potrebbe aggiungere che c’è un solo Maestro e che i vari supporti umani sono come una sorta di Sua emanazione, comparabili ai raggi del sole che trasmettono tutti la stessa luce e non sono niente senza di lui.

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NOTE

1. Questo articolo è apparso anche in un volume presentato a Sua Santità il Jagadguru Sri Sankaracharya Svamigal di Kanchi Kamakoti Pitha per la celebrazione del 50° anniversario della Sua investitura.

[2] “e messo sull’uomo nuovo”, come dice S. Paolo

[3] O tra Nirvana e samsara, in termini buddhisti

[4] I segni della santità sono il timor di Dio ed il senso del sacro, per così dire. Bisogna riconoscere che queste qualità sono totalmente assenti da questa sacrosanta “età moderna”.

[5] Pensarla diversamente significa non aver capito certe ellissi dell’insegnamento spirituale. Senza dubbio il cerchio è un perfetto adeguamento riguardo al punto – esso “è” il centro – ma tuttavia rimane differente da quest’ultimo, anche per il raggio.

[6] Shri Shankara: “Il mio rifugio non è mia madre, né mio padre, non i miei fratelli e nemmeno le mie sorelle, né chiunque altro. Possano essere il mio supremo rifugio i piedi che il maestro ha posto sulla mia testa” (Svatmarirupana 146, 148)

[7] Il caso del santo avente le qualità di Pratyeka-Buddha (Buddhismo) o del Fard (Islam) dovrebbe essere ricordato qui. Egli non ha nessuna posterità spirituale propriamente detta, ma tuttavia agisce con la sua presenza.

[8] Secondo un vecchio adagio – cinese se non erro – “colui che conosce 10 può solo insegnare 9”. Ma questa legge della segretezza riguarda anche il discepolo. Come ha osservato un maestro hindu contemporaneo: “Il sadhaka non deve rivelare le proprie esperienze spirituali se non al proprio guru o a un santo”.

[9] Non dobbiamo dimenticare che l’ostracismo essoterico ha i suoi diritti, essendo il mondo umano quello che è.

[10] Al massimo vi sono alcune eccezioni di questo tipo tra gli hindu, ma esse derivano dalle peculiari condizioni dell’induismo; tali condizioni non possono essere trasferite ai non-hindu, mancando loro la stessa eredità, per menzionare solo questo fattore. La stessa attitudine può avere un significato – ed un’efficacia – subconscia completamente differente in un hindu e in un eurpeo. Bisognerebbe aggiungere che è piuttosto normale che questi fatti sfuggano, fin troppo spesso, agli hindu stessi, che non ci si può aspettare capiscano spontaneamente tutte le implicazioni di qualcosa che si situa completamente al di fuori del loro universo tradizionale.

[11] Nell’originale inglese: “starets” (NdT)

[12] La situazione potrebbe apparire in qualche forma differente nel caso di hindu e musulmani indiani, per le ragioni alle quali abbiamo alluso più sopra. Al giorno d’oggi, comunque, le influenze modernistiche compromettono seriamente i vantaggi del clima spirituale dell’India.

[13] La conoscenza interiore ed essenziale di un musulmano teologicamente esclusivo può essere infinitamente più vicino ai Misteri dati da Cristo, per esempio, dell’universalismo mentale e sentimentale di un profano che disdegna i “dogmi separatisti”.

[14] “Quando si è ottenuto l’Amore (perfetto), non bisogna rifiutare i ruoli sociali (istituzioni e riti), ma piuttosto confermarsi ad essi (senza alcun attaccamento ai frutti dell’azione)”. (Narada Stara, 62)

[15] Gli Avatar di Vishnu non hanno fondato religioni, ad eccezione del Buddha. Non andrebbe dimenticato che l’induismo è una simbiosi di diverse religioni, anche se questo non significa che esso non porti necessariamente in sè certe idee fondamentali (i Veda, le caste, la Trimurti, il culto della mucca) che debbano considerarsi “dogmatiche” – questo termine ha per il presente autore un significato molto venerabile – ma il dogma per gli induisti ha un significato diverso rispetto a quello che gli attribuiscono i semiti, a causa del “pluridimensionalismo” dell’Induismo, che spesso riduce termini antetici alla loro unica essenza e può conseguentemente tollerare la giustapposizione delle formule apparentemente più contraddittorie. L’esclusione di Jainismo e Buddhismo comprova che l’Induismo non è una massa amorfa che assorbe ogni cosa.

[16] Da una parte S. Giovanni non è il Cristo e dall’altra nessun mistico cristiano potrebbe paragonare se stesso all’autore del Quarto Vangelo e dell’Apocalisse. La relazione tra il Profeta, suo figlio Tutto e i sufi è un caso analogo.

[17] Tale culto, tuttavia, perde di qualunque significato quando si accompagna agli errori suddetti. Uno può certamente credere che un dato maestro possegga una conoscenza interiore che lo equipara misteriosamentea Rama o ai rishis, ad esempio, ma egli non otterrà nulla, e comprometterà ogni cosa, se immagina di essere migliore di essi.

[18] S. Francesco di Assisi e S. Bernardo sono casi simili, essendo il primo stato adottato direttamente da Cristo, e il secondo dalla Vergine.

[19] Uno dei peggiori abusi è la presunzione di poter fare un’”analisi psicologica” di un Avatar, basandola sull’esame di posizioni e gesture, quando in realtà si è in presenza di un ordine di grandezza che elude totalmente le possibilità profane di investigazione. Lasciateci far notare qui che Ramakrishna spesso usava il termine Avatara in senso lato, includendovi tutti i modi avatarici – “totale”, “parziale”, “maggiore” e “minore” – e di ciò egli è difficilmente incolpabile,  in primo luogo perché nei suoi insegnamenti egli chiaramente definisce la natura tracendente dell’ “Uomo-Dio” ed in secondo luogo perché egli stesso era chiaramente situato nel “Raggio Divino”

 

 

IL MAESTRO SPIRITUALEultima modifica: 2016-10-28T20:11:17+02:00da mikeplato
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