Note sull’opera di V. Magnien, “I Misteri di Eleusi”

Nell’agosto 1796 Hegel dedica all’amico Holderlin una poesia dal titolo “Eleusi”. In essa vi è nostalgia (“le tue case, ahimé, sono divenute mute, o dea”) ma anche presagio di un nuovo inizio, comprensione per l’essenziale ineffabilità dei misteri (“al figlio dell’iniziazione la pienezza delle alte dottrine, la profondità del sentimento inesprimibile eran troppo sacre per considerarne degni gli aridi segni”) e per l’indigenza in cui le parole si trovano quando sono chiamate a dar nome a ciò che è per sua natura al di là del linguaggio (“chi mai volesse parlarne agli altri, parlerebbe con la lingua degli angeli”). Un’adesione totale. Ciò vale anche per il testo di V. Magnien, “I Misteri di Eleusi”. Non c’è in esso mera erudizione o il disincantato distacco del ricercatore, né la Grecia è trattata come una passione antiquaria ma con intima partecipazione.
I misteri dell’antichità classica erano culti iniziatici tendenti ad assicurare una più diretta relazione col divino: “ogni iniziazione intende congiungerci al Mondo e agli Dei” afferma Sallustio (Sugli dei e il mondo, IV, 6) ed introdurre in un’esperienza straordinaria capace di trasfigurare l’esistenza all’iniziato era appunto lo scopo dei misteri, tra cui primi per importanza quelli di Eleusi, località dell’Attica non lontana da Atene. Questi ultimi erano dedicati a Demetra, la dea del grano, e a sua figlia Persefone, chiamata anche Kore, “la Fanciulla”. Questi misteri erano organizzati dalla polis ateniese e posti sotto il diretto controllo dell’archon basileus. Eleusi era il luogo in cui Kore era tornata dagli inferi dopo esservi stata condotta da Ade. E proprio ad Eleusi gli ateniesi celebravano la grande festa autunnale, i Mysteria; la processione andava da Atene ad Eleusi e culminava in un rito notturno nel Telesterion (una famiglia verbale, annota W. Burkert, largamente sovrappostasi a mysteria è proprio quella di telein, “compire”, “celebrare”, “iniziare”; telete, “festa”, “rito”, “iniziazione”; telestes, “sacerdote dell’iniziazione”; telesterion, “palazzo delle iniziazioni”. È poi ancora Burkert a ricordarci la traduzione latina di mysteria che è resa con initia, a indicare appunto la crucialità del momento iniziatico). Differenti dalle religioni monoteiste perché basati sul rituale e non su un libro sacro, perché non esclusivisti e non miranti a formare comunità di fedeli (nel senso dell’ecclesia), i misteri hanno costituito un’esperienza del sacro cruciale per il paganesimo. E davvero l’esperienza (il pathema) era il centro del culto misterico, reale e concreta esperienza che, come già ammoniva l’omerico Inno a Demetra (la dea “istitutrice” dei misteri eleusini), non era insegnabile. I misteri non insegnano nulla, permettono l’accesso ad un’esperienza (accesso però non destinato a tutti ma aperto solo ai meritevoli dell’iniziazione, vincolati per di più al silenzio sulle cerimonie sacre). Tale esperienza è perciò alogos, non discorsiva, non dicibile, come ci ricorda anche Aristotele: “gli iniziati non devono imparare qualcosa bensì subire un’emozione ed essere in un certo stato, evidentemente dopo di essere divenuti capaci di ciò”. Per Magnien il nucleo centrale del rituale iniziatico eleusino è rappresentato dalla discesa delle anime nel mondo del divenire e dalla loro risalita verso le regioni pleromatiche (stretta è quindi l’analogia con il mito che narra della discesa di Kore agli inferi e del suo ritorno). Si tratta cioè di una “peripezia” o, meglio, di una vera e propria odissea dell’anima. Le iniziazioni, infatti, dice Magnien, “hanno lo scopo di ristabilire l’anima sul trono di Zeus sia nel corso della sua vita quaggiù, sia quando essa avrà lasciato il soggiorno terreno: l’iniziato risale verso gli Dei mentre chi non lo è resta immerso nel fango”. L’iniziazione perciò rende possibile la liberazione già in vita. Magnien si discosta così dalle ricorrenti interpretazioni dei misteri eleusini come rituale salvifico tendente ad assicurare al defunto una vita beata nelle regioni dell’Ade.
Daccapo: morte e rinascita, tipiche “stazioni” di ogni iniziazione, vengono quindi interpretate rispettivamente come caduta dell’anima e sua successiva risalita al divino. Si prospetta così una condizione esilica dell’anima e al contempo la capacità dell’uomo di ritornare alla Patria solo in quanto ha in sé la favilla del Principio perduto (quì emerge il significato più profondo di telein che non è tanto quello di “compiere il rito” quanto quello di “giungere a compimento”). Non a caso Magnien riprende anche il mito del Dioniso orfico fatto a pezzi dai Titani, leggendolo come rottura dell’unità, sua dispersione e sua successiva ricomposizione. I disiecta membra di Dioniso “rappresentano” le anime allontanatesi dall’Uno: “l’anima subisce la medesima sorte di Dioniso; al principio ha vissuto della vita indivisa; poi è stata suddivisa nella materia e rinchiusa nel corpo come in una prigione; dopo aver subito il castigo, essa si concentra in se stessa, ovvero prende coscienza del suo intimo e vero essere e ridiventa così un Dioniso”. Già Nietzsche l’aveva compreso tanto da scrivere che “il Dioniso fatto a pezzi è una promessa alla vita: essa rinascerà e rifiorirà eternamente dalla distruzione”. È qui all’opera lo schema Uno- molti-ritorno all’Uno (catastrofe ed epistrofe) tipico della civiltà greca. Ad esempio Plotino riprende il mito del Dioniso orfico per “narrare” la “venuta” delle anime nel mondo le quali, rimirando le loro immagini fallaci e illusorie (eidola) nello specchio di Dioniso, si slanciano quasi istintivamente nel mondo. In Platone invece ora l’anima viene biasimata per la sua unione col corpo ora viene, nel Timeo, elogiata perché è stata mandata dal Dio nel mondo per completarlo. Porfirio afferma che la causa della caduta risiede in una colpa originaria dell’anima. Per Stobeo la caduta è legata alla perdita di libertà dell’anima o al fatto che essa, naturaliter, è “consonante” con il mondo della generazione. Per Sallustio l’anima si rende colpevole perché mira al bene ma erra circa il bene stesso. Aristide Quintiliano ritiene che l’anima cada a causa di una inclinazione per il mondo “di quaggiù”, Macrobio parla invece di una discesa “indotta da una segreta brama” e Celso invece pensa che l’anima discenda o come sanzione di una sua colpa o perché appesantita dalle passioni. Magnien poi illustra anche il momento della psicanodia, della risalita dell’anima attraverso i vari gradi dell’iniziazione eleusina. Il viaggio dell’anima sino all’henosis col divino si compie “percorrendo” i Grandi Misteri (il cui culmine è l’epopteia, la visione delle cose sacre), l’iniziazione ierofantica o regale (in cui si ha la contemplazione del Dio) sino all’iniziazione suprema che è oltre la stessa visione, perché “vedere” il Dio significa essere ancora “altro” dal Dio stesso. L’unione col Dio infatti è un “aderire”, un con-tatto nel senso letterale del termine, un “toccare il Dio” come afferma anche Aristotele nell’”Eudemo”: “l’iniziazione è un toccare direttamente la verità pura”.
Infine Magnien descrive i riti che presiedono ai diversi “livelli” iniziatici ognuno collegato ad una complessa simbologia. Per primi vengono i piccoli Misteri (celebrati sei mesi prima dei Grandi Misteri) che consistono soprattutto in purificazioni (sacrifici, lavacri, divieti alimentari e sessuali, ecc.) e nel sonno iniziatico in qualche modo preparatorio alla vera e propria morte iniziatica. Nei Grandi Misteri il candidato è sottoposto a svariate prove iniziatiche: innanzitutto la svestizione e la sepoltura simbolica a cui segue la catabasi, il viaggio agli inferi, durante il quale l’iniziato non deve mai voltarsi al fine di mostrare l’assoluta mancanza di nostalgia per la sua condizione precedente; il viaggio termina arrivando ad una fonte di luce e ricevendo nuove vesti. Dopo un intervallo di almeno un anno, secondo Magnien, avviene il completamento dei Grandi Misteri, l’iniziazione epoptica, il cui rituale consiste soprattutto in un viaggio dall’oscurità alla luce (discesa nell’antro, visione della luce in uno specchio, successiva visione delle “cose sacre”, la spiga di grano e il fallo; in più si assisterebbe ad una vera e propria ierogamia annunciata dallo ierofante). Le successive iniziazioni per Magnien riguardano soltanto i dignitari, ossia coloro che sono preposti al culto misterico. È chiaro perciò che l’unione col Dio in questa prospettiva era davvero ristretta ad un limitatissimo numero di persone mentre la maggior parte degli iniziati si fermava all’epopteia. In queste iniziazioni si moltiplicavano le prove alle quali sottoporre i candidati fino alla perfezione assoluta, al divenire tutt’uno col Dio