di Mike Plato

Fin da un remoto passato, la magia è stata considerata una disciplina sacra, un modo per unire il visibile alle forze dell’invisibile, l’arte per dominare gli elementi, un insieme di tecniche di guarigione nonchè di dominio sulle forze demoniache.

“La Magia è la più Alta, più Assoluta, più Divina Conoscenza della Filosofia Naturale, progredita nelle sue opere e nelle sue mirabili operazioni grazie alla retta comprensione della virtù interiore e occulta delle cose; così che, essendo applicati veri Agenti ai Pazienti, si produrranno strani e ammirevoli effetti. I Maghi sono profondi e diligenti ricercatori della Natura; grazie alla loro capacità, essi sanno come anticipare un effetto, che al volgo sembrerà miracolo”. (Goetia del Lemegeton di Re Salomone)

Pratica e forma di sapere esoterico e iniziatico che si presenta come capace di controllare le forze della natura; è stata oggetto, in varie culture e nei diversi periodi storici, di valutazioni opposte, ora considerata forma di conoscenza superiore, ora rifiutata come impostura e condannata dalle autorità civili e religiose (Enciclopedia Treccani)

Una premessa

Nell’entrare nel variegato mondo della tradizione magica, cercheremo di comprendere preliminarmente quale definizione sia stata offerta alla Magia dal mondo accademico, il cui “parere”, purtroppo, conta di più, a livello eminentemente ufficiale, di quello degli esoteristi di vaglia dei secoli precedenti, le cui testimonianze, nel corso dello studio non trascureremo affatto. Nel corso degli ultimi due secoli, il mondo accademico ha cercato di interpretare non solo la magia in sé, ma etnologicamente il suo rapporto con la religione e la scienza.

L’interpretazione intellettualista

 Quando gli accademici contemporanei discutono di “magia”, nella maggior parte dei casi le ipotesi che guidano alla comprensione della stessa sono variazioni di poche ma influenti teorie, tre per lo più. In primo luogo, c’è l’ipotesi “intellettualista” che comprende la magia sulla base della teoria meccanicistica di E.B. Tylor e J.G. Frazer. Questi etnologi, allineati alla teoria darwiniana dell’evoluzione delle specie, erano interessati in modo particolare alle motivazioni per cui i popoli che vivevano in diverse parti del globo avessero credenze e pratiche simili. Tutti fondavano la loro teoria sulla convinzione che la storia dell’uomo si muove sulla linea di un progresso costante. La storia della società umana era vista come il prodotto di una sequenza necessaria di stadi di sviluppo sempre più complessi, culminante nella società industriale di metà Ottocento. Le società contemporanee più semplici non avevano ancora raggiunto gli stadi culturali più elevati del progresso e potevano essere ritenute simili alle società più antiche. In questo quadro si cercava di dare spiegazione a comportamenti e usanze ritenuti altrimenti insensate: essi sarebbero sopravvivenze o residui arcaici di precedenti stadi culturali. L’evoluzione e lo sviluppo della Scienza (con il supporto della filosofia Illuminista e della dea ragione), di fatto, rendono obsolete la magia e la religione, che costituiscono credenze fideistiche ormai “smascherate” e “spiegate” dalla scienza.

Edward B. Tylor, fondatore dell’antropologia sociale, e primo antropologo ad essere considerato “scienziato”, nel suo fondamentale Cultura primitiva del 1871 afferma che la religione in antico era basata sull’animismo. Essa sarebbe consistita nell’attribuire ad ogni entità del mondo percepibile un “anima”, quale seconda realtà vitale relativamente indipendente dalla sostanza solido-corporea visibile e percepibile. Una sorta di “doppio” spirituale, ora benefico ora malefico, da blandire con offerte o da controllare con pratiche magiche. Ciò sarebbe derivato, secondo lo studioso inglese, soprattutto dall’esperienza del sogno, che viene percepito dal primitivo come l’esperienza di un “doppio” (un alter ego) che riguarda ogni essere umano e per estensione ogni animale, ogni vegetale, ogni oggetto. Tale nozione, in uno stadio evolutivo in cui non sono ancora concettualizzate le differenze tra cose, esseri viventi, animali e uomini, porterebbe ad immaginare che in ogni realtà del mondo sia presente un entità spirituale che esiste separatamente da quella materiale che lo ospita. Questa teoria avrebbe perso oggi molto del credito che le venne attribuita al suo apparire. Taylor definisce la magia come separata dalla religione e dalla scienza, e basata sull’errore di confondere un’analogia ideale con una reale connessione. La teoria di Tylor era che l’uomo primitivo -giunto ad associare nel pensiero quelle cose che, grazie all’esperienza, aveva scoperto essere collegate- ha proceduto erroneamente ad invertire questa azione e concludere che l’associazione nel pensiero deve coinvolgere analoghe connessioni nella realtà. Così l’uomo avrebbe tentato di scoprire, di prevedere e causare eventi attraverso processi che possono avere solo un ideale significato. È chiaro da questa definizione che, per Tylor, non la religione animistica ma la scienza dovrebbe essere il punto di riferimento primario per comprendere la natura della magia: la scienza può spiegare ed inquadrare la magia. Ciò è confermato dal fatto che Taylor ha usato il termine magia come sinonimo di “scienza occulta”. La descrizione della magia di Taylor come qualcosa di non correlato all’animismo/religione si è rivelata impossibile da accettare. Anche se in un primo momento ha insistito con forza che la magia e la religione siano “separate nella loro natura e origine”, in un grande articolo sulla magia nell’Encyclopaedia Britannica, Tylor ha poi completamente rovesciato la sua posizione e ha ammesso che “una gran percentuale” della magia appartenesse effettivamente ad una teoria generale della religione, in quanto la sua efficacia è attribuita all’intervento di esseri spirituali; altre parti della magia, tuttavia, non dipendono dagli esseri spirituali ma dall’immaginazione umana e dalle corrispondenze in natura”.

J.G. Frazer, nel suo noto Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione (1915), invece ha semplificato l’approccio di Tylor ritenendo la “magia” come la più antica e primitiva fase di sviluppo evolutivo, seguita dalla “religione” come forma superiore, questa finalmente sostituita poi dalla terza e ultima fase della “scienza”. Magia per Frazer significa effettivamente magia sympatetica (quindi esclude gli esseri spirituali), da comprendersi lungo la linea della posizione originale di Tylor; è basata sulla credenza dei maghi che le cose agiscano l’una sull’altra a distanza attraverso una simpatia segreta, spesso spiegata in termini di “un etere invisibile”. Frazer, inoltre, divide la magia in “omeopatica (imitativa, mimetica)” e magia “contagiosa”: una distinzione che fu probabilmente tratta direttamente da Tylor che a sua volta potrebbe averla mutuata da La filosofia De occulta di Cornelius Agrippa (I,15-16), a cui si riferiva frequentemente: «Se analizziamo i principi di pensiero su cui si basa la magia, troveremo probabilmente che essi si risolvono in due: primo, che il simile produce il simile, o che l’effetto rassomiglia alla causa; secondo, che le cose che siano state una volta a contatto, continuano ad agire l’una sull’altra, a distanza, dopo che il contatto fisico sia cessato. Il primo principio può chiamarsi legge di similarità, il secondo, legge di contatto o contagio». Questo è un esempio particolarmente chiaro di come le teorie accademiche sulla magia possono avere radici non riconosciute nelle correnti magiche dell’esoterismo occidentale.

Con il sorgere del cosiddetto preanimismo, che voleva individuare la fase più primitiva della religione non più nella distinzione di un’‘anima’ personale dalle cose che ne possono esser dotate ma in una forma ancora più primitiva in cui alle forze inspiegabili operanti nella natura non si attribuiva ancora alcuna responsabilità (il termine melanesiano mana sembrava corrispondere a questo concetto di misteriosa potenza impersonale), la distinzione frazeriana venne logicamente a cadere: la religione e la magia, secondo E.S Hartland, si fonderebbero sulla medesima esperienza e si distinguerebbero solo secondariamente, in quanto nella religione prevarrebbe un atteggiamento passivo di fronte al mana, nella m. un atteggiamento positivo: mentre il sacerdote ne sarebbe posseduto in misura /”>misura eccezionale, il mago (stregone, fattucchiere/”>fattucchiere, medicine-man, sciamano) ne possiederebbe e accumulerebbe in sé una quantità eccezionale; la comune radice di m. e religione trasparirebbe anche dal fatto che in tutte le religioni si notano elementi magici, la preghiera non sempre si distingue dall’incantesimo, il sacrificio dall’operazione magica coercitiva. Questa tesi finì per condividere la sorte di tutto l’evoluzionismo classico quando si appurò che anche i popoli più primitivi conoscevano divinità personali e parecchi anche un Essere supremo. Questa tesi finì per condividere la sorte di tutto l’evoluzionismo classico quando si appurò che anche i popoli più primitivi conoscevano divinità personali e parecchi anche un Essere supremo.

Interpretazione funzionalista

Un secondo approccio molto influente alla magia è la teoria “funzionalista”, legata ai nomi di Marcel Mauss e Emil Durkheim. Marcel Mauss, tra il 1902 e 1903 ha rifiutato l’ipotesi riduttiva di Frazer della sola magia simpatetica, e ha concluso che in realtà non esisteva ancora una teoria scientifica sulla magia. In alternativa all’approccio “intellettualista” concentrato sulle idee, Mauss ha proposto un approccio funzionalista focalizzato sull’azione rituale, definendo “rito magico” qualsiasi rito che non sia parte di un culto organizzato: un rito privato, segreto, misterioso, e in ultima analisi tendente verso ciò che è proibito”. Mauss ha riconosciuto tra magia e religione soltanto una differenza di carattere sociale, sottolineando nella religione l’essenziale aspetto collettivo, e nella magia la posizione marginale rispetto a ogni culto organizzato: mentre il sacrificio, momento centrale del fenomeno religioso, stabilendo una comunicazione tra sacro e profano, ha un carattere astratto e metafisico, la magia ha invece un carattere essenzialmente pragmatico. 

Essenzialmente lo stesso approccio è stato adottato da Emil Durkheim nelle sue famose Forme élémentaires de la vie religieuse del 1912, ove studia il rapporto tra religione e struttura del gruppo sociale. Sulla base di un ragionamento sorprendentemente elementare, Durkheim ha mostrato «la marcata ripugnanza della religione per la magia e l’ostilità della magia alla religione come rappresaglia» e ha concluso che «c’è qualcosa di intrinsecamente antireligioso nelle azioni del mago». Su questo sfondo, definisce credenze religiose come condivise da, e costitutive di, un gruppo sociale, riferibile ad una “Chiesa”; i maghi, al contrario, hanno solo una clientela individuale: “Non esiste una chiesa di magia“. In breve: la religione è un fenomeno sociale, mentre la magia è intrinsecamente non sociale. Gli studi sulla teoria di Mauss, da cui deriva quella di Durkheim, mostrano che le ipotesi fondamentali alla sua teoria sono in realtà derivate interamente dalle categorie tradizionali dell’eresiologia cristiana: paranoiche percezioni della magia come pratiche asociali sono accettate, in modo assolutamente acritico, come base per uno studio accademico di ciò che è magia.

La dimensione pragmatica degli atti magici, sottolineata da B. Malinowski, è stata ribadita da numerosi studiosi: S.J. Tambiah ha sostenuto che la pratica magica deriva la propria efficacia dal fatto stesso di enunciare o di compiere un determinato atto; E. Evans Pritchard, cui risale la distinzione tra azione magica negativa incontrollata (witchcraft, «stregoneria») e azione magica determinata da una tecnica e da precisa volontà (sorcery, «fattucchieria, magia»), ha sottolineato come la m. e la stregoneria si rivelino fondate su un interesse estremamente puntuale agli agenti umani e alle loro motivazioni. In maniera complementare R. Horton ha avanzato la tesi che, a differenza dell’atteggiamento scientifico, interessato all’evidenziazione di nessi causali precisi, la m. sia caratterizzata dalla compresenza e dall’azione simultanea di più cause mistiche, o religiose, per un singolo evento o effetto. Claude Levi-Strauss ha mostrato come anche le pratiche magiche costituiscano una modalità di organizzazione e ordinamento del reale. Il concetto stesso di m., perdendo gradualmente un suo specifico contenuto, rispecchia un sistema di conoscenze, di pensiero e di azioni conseguenti, piuttosto che una forma di comunicazione: azioni che non comunicano e non spiegano, ma esprimono meccanismi cognitivi elementari e livelli emotivi profondi del pensare e dell’agire umano. La m., dunque, è interpretata come sistema, basilare e significativo in sé stesso, di condizionamento, controllo e canalizzazione di elementari forze pulsionali (J. Favret-Saada).

Tipologia e tecniche

Quanto alla fenomenologia della magia, secondo i termini introdotti dalla scuola evoluzionistica, si parla di magia analogica (imitativa, simpatetica e omeopatica), in cui il simile agisce sul simile, e di magia contagiosa, in cui la trasmissione di forze o qualità avviene mediante un contatto; esempi della prima sono il versare acqua al fine di provocare la pioggia o lo sciogliere dei nodi per facilitare il parto; della seconda le fatture compiute su un capo di vestiario appartenente alla persona su cui si vuol esercitare un influsso magico o le pozioni magiche. Si parla anche di magia positiva e magia negativa, intendendo con la prima un’attività umana consapevole (per es. raccogliere la malattia di una persona con un pezzo di stoffa che viene successivamente bruciato) e comprendendo nella seconda tutti i tabù che richiedono dall’uomo soltanto un’astensione e le cui infrazioni provocano sanzioni automatiche. Si distingue poi tra magia nera e magia bianca, intendendo con la prima il complesso di azioni magiche malefiche, con la seconda soprattutto le azioni dirette a parare queste ultime (esorcismo). In reltà, ad un livello più profondo, magia bianca è magia operata per il proprio tornaconto personale, al contrario quella nera per aiutare gli altri. Gli atti di guarigine del Cristo, narrati nei vangeli, sono considerati spesso atti di magia bianca.

Interpretazione di partecipazione

Un terzo approccio deriva da La legge della partecipazione del filosofo e antropologo Lucien Lévy Bruhl, anche se questo autore non intendeva una vera e propria teoria della magia. Lévy-Bruhl ha descritto ciò che in origine era chiamato pensiero o mentalità “pre-logica”, presumibilmente prominente nelle culture “primitive”. Secondo tale legge, lo stato mentale dei primitivi è caratterizzato da un’estrema intensità emozionale che induce ad una costante partecipazione mistica con l’universo. Il primitivo “sente” ciò che lo circonda come attraversato da una forza numinosa fluida, fisica e psichica. I confini che nel nostro mondo isolano nettamente l’uomo dall’ambiente esterno, la natura dalle forze soprannaturali, lo stato di veglia dallo stato di sogno, nel mondo primitivo sono estremamente labili o inesistenti. Dunque la mentalità primitiva, più che rappresentare l’oggetto, lo vive e ne è posseduta. Il piano sovrumano finisce per calamitare interamente l’anima e la mente degli uomini. Le forze sovrannaturali cingono in un perenne stato d’assedio l’esistenza umana e ciò fa in modo che la religiosità dei primitivi sia di stampo totalmente mistico, mentre le operazioni magiche hanno lo scopo di mediare la sfera delle potenze occulte. Lévy-Bruhl alla fine è giunto a riconoscere quella partecipazione come una costante umana primaria e irriducibile, presente in ogni società, sia primitiva che moderna. L’ambiente scientifico del tempo, caratterizzato da un’impostazione razionalistica di tradizione illuministica, reagì molto negativamente alla proposta teorica di Lévy-Bruhl. Émile Durkheim, sostenitore dell’unità dello spirito umano e della sua omogeneità in tutte le epoche, evidenziò come nella vita quotidiana i primitivi applicassero una razionalità pratica del tutto simile a quella che governa le azioni di tutti gli uomini della terra. La forza delle argomentazioni indusse col tempo Lévy-Bruhl a recedere dalle sue posizioni più estreme, e a rivedere completamente le sue precedenti teorie, come si constatò dopo la sua morte. Il pensiero illuminista e positivista tutt’ora dominante non può ammettere l’irrazionale. Autori successivi, la maggior parte dei quali non hanno letto attentamente Lévy-Bruhl stesso ma si sono basati su caricature del suo pensiero, hanno considerato equivalenti quella partecipazione e la magia. Come risultato, sono emerse diverse teorie che interpretano la magia basandosi su un “diverso tipo di razionalità”.

Nuove tendenze interpretative

Gli approcci teorici originari di Tylor, Mauss e Lévy-Bruhl sono stati successivamente mescolati e combinati in vari modi più o meno interessanti; ma, praticamente senza eccezioni, ciò è stato fatto all’interno di un contesto generale che è più fondamentale delle teorie stesse: la triade “magia-religione-scienza “, che può essere legata per lo più al nome di Frazer, ma in effetti è implicita in qualche forma a quasi tutti i partecipanti al dibattito sulla magia. Il suo punto di partenza è che la “religione” (comunque definita) è chiaramente diversa dalla moderna scienza-razionalità. Fatta questa distinzione, segue l’osservazione che esista una certa classe di fenomeni nella cultura umana e nella storia che sono chiaramente differenti dalla moderna scienza-razionalità, ma in qualche modo non sembrano neanche adattarsi al modello della “religione”. Questa terza categoria viene quindi indicata da una varietà di nomi, la cui abbondanza è sorprendente: “magia”, “occulto” (o “occultismo”, “Scienza occulta”), “superstizione”, “misticismo” “Esoterismo”, “pensiero irrazionale”, “pensiero primitivo”(cfr.” feticismo “,” idolatria”) e così via. Tacitamente assumendo una tale triade, gli studiosi di religione di solito tendono ad essere a favore della “scienza e razionalità “, rispettosa almeno verso la” religione “, e negativi circa “magia e occultismo”. È importante riconoscere che questa insistenza sul distinguere tra le ultime due categorie (religione e la magia) non ha la sua origine in alcun critica argomentazione scientifica, ma è il tipico modo di essere della cultura cristiana occidentale dominata dalla Chiesa e dall’establishment scientifico. La religione significava “vero (cioè, teologicamente corretto) cristianesimo “mentre la magia significava adorazione demoniaca e idolatria pagana. La discussione è diventata più complicata dal XII/XIII secolo, con l’emergere dell’idea della magia naturalis: magia intesa come “scienza occulta” basata sulle forze nascoste (cioè occulte) della natura, e quindi più facile da legittimare teologicamente. Come risultato di questa doppia eredità, con l’emergere della scienza moderna dal XVII secolo, la magia naturalis si trovò attaccata da due lati: la riforma protestante aveva dato un senso di urgenza ai rivitalizzati argomenti anti-magici, e molti critici teologici erano convinti che la magia naturale fosse demoniaca, accusando i praticanti e i teorici delle scienze occulte di commercio col diavolo; ma a loro volta, essi stessi iniziarono ad essere attaccati da scienziati e filosofi moderni di oscurantismo e irrazionalità. Questo attacco è stato portato dalla tradizione Illuminista, peraltro adottata da Tylor e fatta propria dagli studiosi durante gran parte del XX secolo. La maggior parte delle teorie accademiche della magia, da Tylor in poi, ha insistito sulla netta distinzione tra religione e magia, nonostante questa distinzione appartenga più correttamente alle polemiche teologiche interne al cristianesimo, e non possa pretendere di avere alcun fondamento scientifico. La mancanza di tale fondamento non ha sufficientemente disturbato gli studiosi di religione.

L’attacco alla Magia durante l’epoca coloniale

Dopo l’adozione acritica di una simile nozione di distinzione magia/religione, essa finì per assumere il ruolo di intuizione-guida nelle discussioni scientifiche successive. I fattori politici e sociali in epoca coloniale hanno svolto un ruolo significativo, anche in questo processo, circa la percezione di “magia” e “occulto” come qualcosa di molto diverso dalla religione. Nella misura in cui sono state incontrate vestigia di vera “religione” nei popoli primitivi sotto forma di “animismo”, queste furono sistematicamente purificate con la conversione al cristianesimo. Circa la “magia” delle civiltà primitive, tuttavia (considerata da Tylor come “superstizione” e come “una delle delusioni più perniciose che abbiano mai vessato l’umanità”), non c’è stato un semplice purificare e far confluire: la magia, coi suoi rituali considerati frutto di assurde credenze primitive, doveva essere sradicata con l’educazione o con l’uso della forza. Nel suo infruttuoso tentativo, il missionario colonialista ha riproposto essenzialmente il tentativo dei primi cristiani missionari di liberare l’Europa dalla superstizione pagana. In sintesi: la teoria scientifica sulla magia serviva come giustificazione teorica per la conversione dei popoli non europei dalla magia primitiva al cristianesimo e a una visione del mondo finalmente illuminata; ma questa teoria in sé era solo una riformulazione della Polemica anti-pagana da parte della teologia cristiana. Nel periodo post-coloniale, gli studiosi occidentali hanno acquisito maggiore sensibilità alle tematiche dell’etnocentrismo e all’arroganza eurocentrica, ma non è stato fatto il passo di scartare la categoria di “magia”. Molti autori optano per soluzioni a metà strada come parlare di “magia” mentre ammettono che sia una forma di “religione”, ma senza spiegare in cosa differiscano. Altri utilizzano aggettivi come “magico-religioso”, ma ancora una volta senza specificare in quale misura questa categoria sia diversa dalla “religione” pura e semplice. Un altro approccio coerente e storicamente più fruttuoso sarebbe iniziare a riconoscere il pluralismo religioso che ha sempre caratterizzato la cultura del’Occidente, analizzando la magia in quanto concetto polemico utilizzato da varie gruppi religiosi per descrivere le loro specifiche credenze e pratiche religiose o – più frequentemente – screditare quelle altrui. Se ogni concetto etico di magia è ancora considerato necessario, potrebbe essere utilizzato come denominatore comune di un campo discorsivo, in cui diverse definizioni occidentali di credenze illusorie siano accompagnate finalmente da dubbi circa la misura in cui fossero e ancora siano davvero illusori, arcaici o irrazionali. Cosa che noi, in larga parte, non crediamo.

La visione unificata di Jan Bremmer

Jan Bremmer, Professore emerito di “storia antica” e di “studi religiosi” dell’Università di Groninga, ha negato l’opposizione magia/religione, chiedendosi in primo luogo cosa sia veramente religione. Secondo Bremmer, nell’era pagana (deismo materialista e idolatrico) la magia e la religione erano una cosa sola. Nonostante le spinte monoteistiche, la civiltà occidentale non ha mai veramente abbandonato il paganesimo, oggi più fiorente che mai, vista l’ascesa degli idoli del materialismo e della newage. Lo scontro magia-religione è avvenuto a causa dei rigidi comportamenti rituali del monoteismo e del concetto di caduta-salvezza nonché del senso di estraneità al mondo e alla natura di cui soprattutto il cristianesimo è impregnato (“sono nel mondo ma non sono del mondo”). Il monoteismo cristiano in questo diverge totalmente dal paganesimo che, venerando gli elementi e le forze della natura materiale e astrale, fa ampio uso della magia come strumento per invocare quelle forze. La religione cristiana dogmatica non crea maghi ma sacerdoti. Lo fa anche il cristianesimo esoterico (gnostico-ermetico) ma qui il Sacerdote è segretamente anche mago, ovvero uno che domina sugli elementi più che chiederne la collaborazione o persino divenirne strumento. Sintomatica l’esortazione di Paolo: “ora invece che avete conosciuto Dio (gr. Theos), anzi da lui siete stati conosciuti, come potete rivolgervi di nuovo a quei deboli e miserabili elementi (gr. Stoikeia), ai quali di nuovo come un tempo volete servire?” (Galati 4:9). Qui notasi la netta contrapposizione Dio-Elementi (sovrannaturale/naturale) che sintetizza il contrasto “monoteismo-paganesimo politeista”. La magia segreta cristiana invoca Dio e il Messia (il trascendente), la magia pagana gli stoikeia e gli Arkontes (forze immanenti e semi-immanenti). Ne risultano cultualità e ritualità tanto diverse da rendere incompatibili paganesimo e monoteismo, e di qui l’ancora attuale ostracismo verso la magia attuato dalla religione e dalla scienza (con la scienza che le critica entrambe), per certi versi condivisibile, per altri no, perché si vuol far sempre di tutt’un’erba un fascio.

Il pensiero magico
Osservando le azioni e i comportamenti degli individui siamo indotti a ricondurli a determinati fini e motivazioni; nel descriverli partiamo dal presupposto che rispondano a una logica o si basino su determinate credenze. Ad esempio, quando osserviamo qualcuno pregare a voce alta, o rendere grazie al Signore, o versare libagioni in un luogo di culto, siamo portati a presupporre che tali atti abbiano un destinatario e che chi li compie abbia una qualche nozione di un essere o di esseri invisibili cui sono indirizzate le sue parole e le sue azioni. Assumiamo che lavare significhi mondare o purificare qualcosa, che toccare significhi stabilire un contatto, che infliggere dei colpi implichi l’intenzione di scacciare il male, ecc. Alla base di molte azioni è riconoscibile un’idea o un’intenzione. In questo senso, i comportamenti rituali visti nel loro contesto sembrano rispondere a una logica precisa. Ma l’esecuzione dell’atto in sé non ci fornisce alcuna informazione certa sui motivi, sulle convinzioni personali o sulla sincerità di chi lo compie. Gli individui agiscono conformemente a regole tradizionali o a precetti in merito al comportamento da seguire in una determinata situazione, e tali regole e precetti rimandano a rappresentazioni collettive relative a come si può e si deve agire. Dall’epoca di Frazer il problema dei rapporti tra rappresentazioni collettive e credenza individuale è stato investigato assai più a fondo. La nozione di rappresentazione collettiva ha spinto gli studiosi successivi ad analizzare la struttura e i processi logici delle azioni rituali come se si trattasse di un testo il quale può fornire indicazioni sulle caratteristiche e sui modi di pensare propri di una cultura, non già sui processi psicologici dei singoli individui.
Il repertorio tradizionale della magia comprende l’uso di incantesimi per mutare le cose, il trasferimento di determinate proprietà da una cosa a un’altra attraverso atti o parole speciali, la capacità di esercitare un influsso benefico o malefico a distanza, la predizione del futuro attraverso pratiche divinatorie. La magia mira a produrre un effetto specifico attraverso mezzi speciali – mezzi ritenuti strani, fuori dall’ordinario o sovrannaturali – e di solito comporta una combinazione prescritta di parole e azioni. Le parole vengono rese speciali in varie maniere: attraverso il carattere segreto, la forma in versi, l’incomprensibilità, il linguaggio arcaico, gli incantesimi, la pronunzia o la fonazione insolite, il modo particolare di sussurrarle o di insufflarle. La situazione e le azioni vengono anch’esse rese speciali mediante la stranezza dei gesti, l’ordine fisso e prestabilito di determinate azioni, l’uso abnorme di oggetti e atti quotidiani, l’impiego e la combinazione di oggetti e materiali particolari; possono esservi delle regole che stabiliscono il tempo e il luogo del rito magico, le condizioni in cui deve trovarsi chi lo esegue e ciò che questi deve fare prima e dopo. Questi elementi sono destinati ad acuire l’attenzione dello spettatore e dell’attore, e contribuiscono a conferire al comportamento o alle azioni magiche proprietà particolari, fuori dal normale o sovrannaturali.Il filosofo John Skorupski (v., 1976, pp. 125-159) ha riesaminato la teoria frazeriana della magia e dei principî su cui si basa alla luce delle moderne acquisizioni antropologiche. Egli si propone di individuare le caratteristiche del pensiero magico analizzando alcuni tipici esempi di comportamento magico. Skorupski non parte da una definizione preliminare della magia, in quanto uno dei suoi scopi è quello di stabilire, una volta individuate le strutture dell’azione e del pensiero magici, se esistano principî o processi logici comuni ai vari tipi di pratiche e di riti che vengono classificati come magia. Egli arriva alla conclusione che la categoria della magia comprende un assortimento assai eterogeneo di pratiche, che rispondono a tre principî fondamentali: il principio della trasmissione per contagio, quello della identificazione simbolica e mimetica, e il principio del potere magico delle parole.

a) La logica della magia simpatetica
Il primo principio, quello della trasmissione per contagio, implica la trasmissione di una proprietà da un oggetto a un altro mediante un contatto oppure attraverso metodi di trasmissione fisica basati sulla mescolanza, l’ingestione, l’insufflazione o l’inspirazione di determinate sostanze. Skorupski (v., 1976, p. 134) cita come esempio l’usanza di masticare i germogli di una varietà di lampone dalle infiorescenze color rosa chiaro (il Rubus spectabilis), che vengono poi spalmati sul corpo dei bambini affinché crescano con la stessa rapidità con cui cresce tale pianta. La proprietà che si vuole trasmettere deve essere identificata in termini locali. Tra gli Gnau della provincia occidentale del Sepik nel Territorio della Nuova Guinea vi è l’usanza di trasmettere il sangue per propiziare la crescita e la salute dei giovani in età puberale. Ciò avviene attraverso un rito che ha tutti i caratteri della magia contagiosa. Secondo la teoria gnau del concepimento (v. Lewis, 1980, pp. 174-182) questo avviene allorché il sangue della donna si mescola allo sperma. Poiché nello sperma è contenuto anche il sangue dell’uomo, i figli hanno il sangue di entrambi i genitori. Tuttavia il sangue può essere trasmesso anche più tardi, da un anziano – perlopiù un personaggio influente del villaggio – ai giovani in età puberale affinché crescano forti e in buona salute. In teoria dovrebbe essere il fratello della madre a dare il sangue per il figlio della sorella, ma ciò può essere fatto anche da un membro anziano e influente della comunità. Questi, dopo essersi praticato in segreto un piccolo salasso, mescola il proprio sangue con dell’acqua aromatizzata in cui è messo a cuocere una specie di stufato (we’agep) che viene dato da mangiare al bambino con un bizzarro gesto del braccio alzato sopra la spalla. Nei riti della pubertà il sangue di uno o più uomini viene asperso direttamente sulla pelle dell’adolescente, oppure viene mescolato in segreto alle noci di betel che vengono date poi da masticare alle fanciulle. In pubblico i capi del villaggio masticano un bolo di betel aromatizzato con una particolare sostanza, il cui succo rosso viene poi cosparso su tutto il corpo del bambino. La proprietà di favorire la crescita e la salute contenuta nel sangue viene trasmessa spalmando e ingerendo tale sostanza. Devono essere uomini potenti a fornire il sangue e a masticare il bolo di betel, in quanto essi possiedono le proprietà che si desiderano trasmettere. Anche le gocce di sudore che li ricoprono quando danzano col volto coperto da pesanti maschere vengono raccolte dagli altri membri della comunità, che le spalmano sulla pelle dei bambini al fine di propiziarne la crescita e donare loro forza. Secondo la teoria gnau, infatti, quando ci si affatica e si suda il sangue scorre e diventa fluido, simile all’acqua. Spalmare, strofinare o ingerire sostanze quali il sangue, il sudore o il succo di betel sono forme esplicite di trasmissione fisica. Il contatto e l’ingestione rappresentano modi palesi e assai comuni di trasferire una determinata proprietà da un oggetto a un altro e da una persona a un’altra. Come mette in rilievo Skorupski, non vi è niente di necessariamente magico in ciò: l’incendiarsi dell’erba secca a contatto col fuoco, la sensazione di calore provocata dall’ingestione di cibi bollenti, la trasmissione della scabbia o delle affezioni micotiche della pelle attraverso il contatto sono fenomeni che si osservano quotidianamente. L’osservazione della natura fornisce chiari modelli di causa ed effetto. Il fatto che certi casi di trasmissione per contagio siano classificati come magia e altri no dipende dal carattere speciale della situazione e dei comportamenti che accompagnano le azioni, o dallo scetticismo dell’osservatore in merito alla loro efficacia.
Il secondo principio, quello dell’identificazione simbolica, è esemplificato da uno dei riti più caratteristici della magia nera, che consiste nel procurare dolore o la morte di un nemico trafiggendo o bruciando la sua effige – ad esempio una bambola di cera – oppure frammenti di un suo capo di vestiario. Il principio che sta alla base di queste pratiche è che il simile agisce sul simile: producendo un effetto su un determinato oggetto, si determinerà un effetto analogo sull’oggetto che esso rappresenta. Una variante su questo tema è offerta da un altro rito della popolazione degli Gnau, che attribuisce al fratello della madre di Ego il potere di uccidere il figlio della sorella qualora questi non onori i propri impegni. Per far ciò egli si arrampica su un grande albero che cresce nella terra di sua proprietà, e dopo aver spiegato agli spiriti dei suoi antenati il torto subito, incide sul tronco dei segni che rappresentano gli occhi, il naso e le labbra della vittima, dopodiché abbatte l’albero, distruggendo così l’immagine del figlio della sorella. Un testo che descrive in modo dettagliato questo rito spiega come il fratello della madre, dopo aver giustificato il suo atto ai propri antenati, chieda loro di tener fermo il figlio della sorella mentre l’albero viene abbattuto, e di gettarlo poi sotto il tronco che cade, portandolo via con sé nel luogo degli antenati (v. Lewis, 1980, pp. 186-192). L’identificazione simbolica o mimetica si basa sull’identificazione tra il simbolo e la cosa simbolizzata: l’effetto prodotto sull’immagine o simbolo si produrrà anche sull’oggetto o sulla persona rappresentata. Un altro rito gnau può illustrare il meccanismo della magia mimetica. Quando il fratello della madre vuole tagliare un albero che cresce nel suo terreno per cibarsi dei pipistrelli annidati nel tronco, affinché gli animali non volino via quando la pianta viene abbattuta chiede ai figli della sorella di non allontanarsi dal villaggio. Si ha qui un’identificazione tra i figli della sorella e i pipistrelli; i figli della sorella appartengono al clan: crescono o ‘escono fuori’ da esso come l’albero cresce dalla terra, come i pipistrelli escono dal tronco dell’albero. È questo il meccanismo dell’identificazione simbolica: se i figli della sorella restano nel villaggio quando l’albero viene abbattuto, allora i pipistrelli resteranno nel loro nido. Il carattere ‘magico’ di questa visione deriva dall’identificazione di due cose così palesemente diverse (i pipistrelli e i figli della sorella) e dall’idea di una forza misteriosa che agisce a distanza, cui si associa la convinzione che ‘cause simili producono effetti simili’.
In molti casi, di fatto, si ha una complessa mescolanza di tipi diversi di magia. Nell’esempio citato in precedenza dell’uccisione simbolica del figlio della sorella, è evidente che il rito implica l’intervento degli spiriti degli antenati, cui ci si rivolge per giustificare il proprio atto e per chiedere aiuto. Magia contagiosa e identificazione simbolica spesso sono associate, come dimostra il seguente esempio che riguarda sempre la popolazione degli Gnau. Un uomo viene colto dalla febbre perché, affermano i fratelli, ha toccato e tagliato una determinata pianta. Quando il suo stato si aggrava, i fratelli si recano nel giardino in cui si trova la pianta che ha causato la malattia e, dopo averla divelta con tutte le radici, la portano al fiume, la tagliano in pezzi e la gettano in acqua: in questo modo distruggono la pianta e la raffreddano, così da indurre lo stesso mutamento nella malattia, ossia la cessazione della febbre.I principî della magia simpatetica enunciati da Frazer presuppongono un’affinità o un contatto tra due oggetti affinché gli effetti indotti nel primo si verifichino nel secondo. In alcuni casi, come nell’esempio citato in precedenza dei germogli di lampone strofinati sulla pelle del bambino per trasmettergli le loro qualità, l’azione magica non mira a produrre un effetto su un oggetto per provocarne uno simile in un altro. La magia contagiosa può servirsi delle proprietà e dei poteri di alcune sostanze, mentre la magia omeopatica è spiegabile nei termini di una relazione causale tra eventi. Secondo Frazer entrambi i tipi di magia si basano sull’erronea applicazione delle leggi di causalità, su false credenze empiriche che istituiscono una relazione causale tra l’azione del mago e il verificarsi di un determinato effetto. Skorupski tuttavia osserva che vi possono essere interpretazioni alternative della logica degli atti simbolici. Nel caso della trafittura dell’immagine del nemico, l’elemento determinante non è la somiglianza tra l’immagine e la persona rappresentata, bensì il fatto che l’immagine sia il simbolo di quella persona. Se, come riteneva Frazer, il principio su cui si basa la magia è quello dell’analogia e dell’effetto a distanza, perché gli spilli conficcati nell’effige non agiscono anche sulle altre persone anziché solo sulla vittima designata, visto che l’immagine non è più somigliante a quest’ultima di quanto lo sia a qualsiasi altro individuo? Perché il mago non ha bisogno di una somiglianza esatta? Secondo Skorupski, non è la somiglianza dell’immagine come tale a stabilire il suo legame con la vittima, bensì il fatto che il mago dichiari che essa rappresenta una determinata persona. È assai più plausibile interpretare la logica dell’azione magica in termini di identificazione simbolica tra l’oggetto magico e l’oggetto o la persona che esso rappresenta. Il mago deve conferire all’oggetto il suo significato simbolico con un atto di identificazione, stabilendo chi o cosa esso è destinato a rappresentare. Secondo Skorupski il pensiero magico non si basa sull’istituzione di nessi causali, bensì su un processo di identificazione simbolica; lo stregone idealtipico è convinto di compiere effettivamente l’atto che inscena simbolicamente. Egli non concepisce due eventi distinti, il rito e i suoi effetti, legati da un nesso causale. Per comprendere meglio i meccanismi della credenza nell’efficacia di azioni puramente simboliche, può essere utile considerare il potere magico delle parole. Le parole mostrano con maggior chiarezza in che modo il pensiero magico colleghi i simboli alle cose che essi rappresentano.

b) L’eterogeneità dell’azione magica
La difficoltà di distinguere la magia dalla religione sperimentata da Rivers derivava anche dal tentativo di ricostruire la logica sottesa all’azione magica isolando singoli elementi della situazione. L’efficacia delle pratiche magiche dipende dall’intera procedura, non risiede solo nelle formule verbali o solo nelle azioni. I rituali e le tecniche di guarigione comportano spesso procedure assai elaborate, che combinano l’invocazione di spiriti, l’uso di formule magiche e l’esecuzione di determinate azioni. L’illegittimità di isolare un elemento dal contesto globale emerge chiaramente quando si considerano ad esempio le tecniche di guarigione della popolazione degli Gnau. Il guaritore in azione ha un atteggiamento riservato e una grande concentrazione, non chiacchiera né commenta quello che fa. Molte tecniche di guarigione hanno una componente verbale, costituita da formule magiche che vengono borbottate o sussurrate con intonazioni o vocalizzi speciali; nel frattempo il guaritore spruzza saliva, soffia o alita sul paziente, oppure sugli oggetti di cui si serve. Le formule sono pronunciate a voce bassa e soffocata, appena udibile dal paziente. A volte il guaritore parla a voce alta rivolgendosi direttamente allo spirito che affligge il malato o agli spiriti della morte, dichiarando la sua intenzione di operare la guarigione, rimproverando lo spirito per il male che arreca al malato e ingiungendogli di allontanarsi. Per spaventare lo spirito a volte il malato viene colpito con un fascio di ortiche o con altri materiali al torace, sul capo o sulle braccia; i colpi vengono inferti con tale forza da far sobbalzare il paziente. In altri tipi di terapia questi viene strofinato vigorosamente con un fascio di ortiche, con una serie di movimenti verso il basso e verso l’esterno come per concentrare in un unico punto il male, che viene poi raccolto in un mucchietto, sollevato con il fascio di ortiche e gettato via con un curioso gesto del braccio alzato sopra la spalla. Esistono anche procedure assai più complesse per rimuovere il male, ad esempio attraverso l’estrazione di ‘punte di freccia’ magiche. La mimica e l’ovvio simbolismo dei gesti – rimuovere, spazzare via, suggere, scuotere, gettare via, tagliare, espellere, lavare, appellarsi agli spiriti, rimproverarli, offrire loro oggetti di valore – illustrano il fine sperato e danno un’idea del modo in cui viene concepito il processo di guarigione. La maggior parte delle tecniche magiche combinano l’invocazione di spiriti, l’uso di formule magiche e il compimento di atti che mirano a provocare un determinato effetto. Nelle invocazioni e nelle preghiere che precedono e accompagnano le azioni vengono indicati gli scopi della procedura. Analizzando il significato e gli scopi della magia trobriandese, sia Malinowski (v., 1925) che Tambiah (v., 1968) hanno messo in evidenza l’intreccio di formule magiche e azioni pratiche che la caratterizza.
Nelle formule magiche spesso sfuma la differenza tra parole e azioni. La popolazione degli Gnau, al pari di molte altre, considera i suoni delle formule magiche, le parole e i nomi segreti come oggetti o cose che possono essere trasmessi pronunciandoli, oppure insufflandoli o alitandoli in determinate sostanze, ad esempio una foglia, o direttamente nella persona che deve essere guarita. Parole e suoni vengono insufflati negli oggetti, che possono poi essere impiegati come veicoli per trasmettere un’influenza, come surrogati fisici e manipolabili delle parole e delle idee che rappresentano. Insufflare e alitare formule magiche, così come spruzzare saliva mista a succo di betel o acqua, sono tecniche che caratterizzano molti dei riti e delle terapie gnau. Le parole e le formule possono essere indirizzate a uno spirito, a una persona, o a un oggetto; alcune formule possono avere uno schema fisso di ripetizione, altre hanno forme libere, discorsive, sono più simili a un discorso o a una invocazione diretti all’ascoltatore.
Le tecniche di guarigione sono assai varie: possono comportare l’aspersione di succo di betel, saliva, erbe masticate assieme a pezzetti di noce di betel; la purificazione con acqua; l’insufflazione di formule magiche in determinati oggetti, oppure sulla pelle, nelle orecchie, o nella bocca dell’ammalato; la trasmissione di incantesimi infliggendo colpi al paziente o sferzandolo con un fascio di ortiche. A volte esistono prescrizioni molto dettagliate, che specificano se il paziente che affronta uno spirito debba avere già in bocca il bolo di betel mescolato alle erbe o ai fiori speciali dello spirito quando si presenta a esso per farsi riconoscere; se la persona che estrae le ‘frecce’ magiche debba pensare a ciò che sta facendo; in che modo il guaritore debba concentrare gli sforzi sino a esaurirsi; come debba stringere il labbro inferiore tra i denti per bloccare il respiro e far confluire il sangue nel braccio quando sferza il paziente con il fascio di ortiche.Il guaritore si serve di gesti bizzarri e particolari, che identificano la natura peculiare delle cure magiche allo stesso modo in cui il linguaggio arcaico e i vocalizzi speciali contraddistinguono le formule magiche. Per designare tali gesti esistono termini e forme verbali specifiche: il verbo na’abepeda (‘frustare’) designa i colpi dati con forza al fine di raccogliere la malattia in un punto; nagelilapeda (‘dare un buffetto’, ‘accarezzare’) designa una serie di colpi leggeri; nasila (‘pelatura’) indica una sorta di strofinamento o una serie di tocchi leggeri che delimitano una zona del corpo o seguono i contorni del paziente; ne’aiya, ne’aiyeda è il gesto con cui si agita un oggetto sopra il paziente in modo che il suo influsso benefico cada su di esso, mentre nauwererapen (‘salire sopra’) indica il maleficio che si getta su qualcuno proiettandogli sopra un’ombra; nitawa wilep designa il gesto con cui la malattia viene gettata via, nasubla quello con cui si allontana lo spirito facendo scrocchiare le giunture delle dita (nagelapen bigep). Questi termini assumono un significato preciso nel contesto in cui vengono usati: si tratta di un vero e proprio vocabolario tecnico per identificare gli elementi e le azioni distintive di cui si compongono le pratiche magiche, i riti e le terapie (v. Lewis, 1980, pp. 43-50).
Spesso nelle pratiche magiche sono presenti elementi propri dei diversi tipi di magia: la magia contagiosa, l’identificazione simbolica e il potere magico delle parole. È evidente che non esiste un unico principio al quale possano essere ricondotti tutti i fenomeni e i comportamenti che classifichiamo come ‘magia’. Al termine della sua analisi Skorupski (v., 1976, p. 159) rileva questa eterogeneità e si chiede se sia opportuno raggruppare sotto un’unica categoria forme così diverse. La caratteristica più notevole delle pratiche magiche è data dal fatto che esse si basano su assunti e ipotesi che contrastano apertamente con quelli attraverso cui noi (almeno in teoria) interpretiamo i fenomeni naturali e cerchiamo di agire su di essi. È questo che le rende strane e interessanti ai nostri occhi; l’elemento che le accomuna è lo scetticismo con cui le guardiamo. È altrettanto evidente peraltro che determinati problemi relativi alle interpretazioni antropologiche non possono essere risolti in modo soddisfacente basandosi unicamente sulle osservazioni e sulle descrizioni dei comportamenti e delle pratiche magiche; occorre tener conto anche dell’atteggiamento degli attori nei loro confronti. Frazer partiva dal presupposto che l’operatore magico creda realmente alle leggi della magia simpatetica secondo cui il simile agisce sul simile, all’efficacia causale di un atto puramente simbolico, e si proponeva di mostrare la mentalità che sta alla base di tali false credenze. Tambiah al contrario focalizzò l’attenzione sulla dimensione simbolica della magia, sull’uso espressivo e persuasivo della metafora e della metonimia, sugli effetti del simbolismo sugli attori e sugli spettatori. L’efficacia simbolica non si identifica con l’efficacia causale quale la intendeva Frazer, ma con la capacità espressiva e comunicativa, con la forza di persuasione e di suggestione: in questo senso la magia agisce sui partecipanti, non sulla natura. Mentre vi è una corrispondenza tra le leggi di associazione delle idee per analogia e contiguità postulate da Frazer e i principî della metafora e della metonimia di cui parla Tambiah, le posizioni dei due autori divergono per quanto riguarda il problema della credenza nei riti magici: secondo Frazer chi pratica la magia crede che essa abbia un’efficacia causale sui fenomeni naturali, mentre per Tambiah a essa viene attribuita un’efficacia puramente simbolica, espressiva. Tuttavia non è facile risolvere il problema della natura della credenza nella magia, specialmente quando gli attori e i loro comportamenti vengono osservati dall’esterno.

La credenza nella magia
Gran parte delle teorie della magia sinora esaminate si basavano sull’osservazione di determinati comportamenti, dai quali si cercava di dedurre i processi mentali che ne stanno alla base. Secondo Frazer, l’osservatore può desumere i principî della magia simpatetica dalla semplice osservazione delle pratiche e dei comportamenti magici. Ma quando si affronta il problema della credenza, l’osservatore non può sostituirsi all’attore se non a rischio di commettere errori e fraintendimenti. Ad esempio molti rimedi del XVII secolo, che a noi possono sembrare magici, si basavano in realtà su ipotesi obsolete relative alle proprietà fisiche delle sostanze naturali. Esse derivavano da una dottrina dei segni basata su antiche classificazioni, che giustificava l’uso medico di rospi, anelli d’oro, ecc., per le loro presunte proprietà intrinseche (v. Thomas, 1973, p. 189). L’attribuzione di determinati comportamenti a una credenza magica potrebbe derivare da un fraintendimento del contesto o delle intenzioni dell’attore: se partiamo dal presupposto che questi crede realmente in ciò che fa o dice, considereremo le sue parole o le sue azioni derivate da una credenza magica; se invece riteniamo che esse sono intese in senso metaforico o scherzoso le cose cambiano notevolmente.
Azioni e comportamenti si possono osservare con chiarezza, ma le intenzioni o i motivi che si celano dietro di essi non sempre sono altrettanto evidenti. Si può attribuire una determinata intenzione a una persona e scoprire che ci siamo sbagliati. Per citare un esempio addotto da Thomas, “nel 1598 Paul Ridgen ammise davanti all’arcidiacono di Canterbury che quando la moglie si era ammalata aveva fatto chiamare una certa Mamma Chamber, ma non perché intendesse consultare una fattucchiera come tale, bensì perché la donna aveva fama di aver guarito molti ammalati” (ibid., p. 190). Ipotizzando i motivi che stanno alla base di determinati comportamenti, anche noi potremmo accusare erroneamente qualcuno di credere nella magia o di irrazionalità. Certi fenomeni possono apparire magici allo spettatore quando questi non ha alcuna idea di come si producono. Forse per molti ammalati del XVII secolo tutti i rimedi che esulavano dalla loro comprensione avevano un carattere magico, in quanto basati su mezzi occulti. Voltaire ebbe ad osservare causticamente nelle sue Questions sur l’Encyclopédie par des amateurs: “Se per miracolo si intende un effetto di cui non siamo in grado di vedere la causa, allora da questo punto di vista ogni cosa è un miracolo – l’attrazione e l’orientamento di un magnete sono miracoli continui; la lumaca che esce dal guscio, la nascita di ogni animale, la produzione di ogni pianta sono miracoli quotidiani. Ma siamo così abituati a questi prodigi da non considerarli più mirabili, miracolosi” (v. Voltaire, 1774, p. 148). Molto può dipendere dal tipo di attenzione che prestiamo a un determinato evento.Un’altra causa di errore è legata al fatto che a volte è difficile collocare azioni e comportamenti nel loro contesto appropriato, specialmente quando si ha a che fare con culture diverse dalla propria. Al primo impatto con gli Europei i Papua probabilmente erano convinti che gli aerei, le macchine fotografiche e le radio funzionassero per magia. Ciò che è insolito può creare l’impressione fuorviante di essere frutto di magia. Supponiamo che un individuo affetto da una malattia della pelle per questo motivo uccida un pollo e si cosparga del sangue dell’animale. Interpreteremo questo comportamento come un rito magico oppure come un rito religioso a seconda delle intenzioni che attribuiamo all’individuo in questione nel compiere tale gesto – quella di curare la malattia o quella di espiare un peccato di cui la malattia è un sintomo. Il problema di stabilire ciò che credono gli attori stessi è di fondamentale importanza.

a) Efficacia reale ed efficacia simbolica delle pratiche magiche
Il problema della credenza nella magia è stato impostato in passato in forma dicotomica, come se le risposte dovessero essere formulate necessariamente in termini di alternative mutuamente esclusive (reale/simbolico, magico/religioso, naturale/sovrannaturale, credenza/incredulità). Tuttavia l’atteggiamento nei confronti dei riti e delle pratiche magiche è assai più complesso e sfumato. Franz Boas studiò per molti decenni gli Indiani dell’America occidentale, lavorando a stretto contatto con collaboratori e traduttori indiani e collezionando un numero imponente di testi relativi alla cultura indigena. Boas rimase colpito dal carattere incerto e complesso della credenza magica. Egli cita come esempio un rito kwakiutl per facilitare il parto (v. Boas, 1966, p. 360): quando una donna resta incinta per la prima volta raccoglie sulla spiaggia una manciata di sassolini e li nasconde sotto le vesti, poi li fa cadere e prega “possa anch’io essere come loro!”. Secondo Boas, a parte ciò che dichiara la donna stessa in proposito, non si può stabilire con certezza quale sia il suo atteggiamento nei confronti di quest’atto: se a esso venga attribuita una reale efficacia causale, oppure se abbia un valore simbolico, se sia inteso come una preghiera a una potenza soprannaturale. Il confine tra magia e religione, così come queste categorie sono distinte convenzionalmente dagli antropologi, è in realtà fluido. “L’atteggiamento cambia persino da individuo a individuo in una stessa società. Per alcuni il rapporto tra due avvenimenti può essere puramente meccanico, per altri può avere un significato religioso” (ibid., p. 162). Boas rileva inoltre che i Kwakiutl, pur utilizzando piante medicinali di cui hanno scoperto le proprietà per via empirica, indirizzano a esse delle preghiere; il loro comportamento assume delle connotazioni religiose nella misura in cui l’efficacia della pianta è considerata frutto della preghiera. A seconda che l’uso delle piante medicinali sia accompagnato o meno dalla preghiera o da altri elementi che dimostrino la credenza nell’intervento di esseri sovrannaturali, si avrà di volta in volta un comportamento basato sull’esperienza, magico o religioso. Boas scrive in proposito: “La difficoltà di tracciare un netto confine tra effetto causale ed effetto magico può essere forse illustrata dal seguente esempio. Supponiamo che un individuo che intaglia il legno rovini il suo lavoro ogni volta che usa un determinato coltello; se egli afferma ‘questo è un coltello infausto’ e si rifiuta di usarlo ancora, il termine ‘infausto’ implica la credenza, non importa quanto debole, in una potenza ‘sovrannaturale’ e incontrollabile. Se, invece, riprendendo in mano lo strumento esclama ‘spero che questa volta ti comporterai meglio!’, questa frase potrebbe essere semplicemente un modo di dire, ma potrebbe anche implicare la convinzione che in conseguenza del desiderio espresso (o della preghiera) il coltello risponderà più prontamente ai voleri dell’artigiano. A mio avviso è impossibile operare una netta distinzione tra eventi la cui correlazione è interpretata in termini puramente causali e altri che implicano o esprimono esplicitamente la presenza di un ente sovrannaturale” (ibid.).
Senza dubbio sentimenti e stati d’animo hanno un ruolo importante nella credenza: il dubbio, la paura o il desiderio possono influire sulla volontà di credere. Le emozioni possono offuscare la capacità critica, ma anche acuirla. Nei complessi atteggiamenti che l’uomo assume nei confronti della magia e della religione, nonché delle tecniche di guarigione, si verifica senza dubbio un conflitto tra ragione e sentimenti. Il problema della sincerità e della credenza si pone in modo particolare quando l’antropologo si trova a giudicare testimonianze come quella fornita da uno stregone dei Murngin australiani, che descrive il suo uso della magia del ‘puntare l’osso’ (kundela): “Il grande intestino della donna sporgeva come se fosse cotonina rossa. Mi cosparsi il braccio di succo di orchidea […] a poco a poco le infilai la mano nel torace sino a raggiungere il cuore. Con il pollice spinsi l’osso che avevo conficcato nel palmo attraverso le dita sino al cuore della donna. […] La voltai; il suo grande intestino fuoriusciva di parecchi piedi. Vi cosparsi sopra alcune formiche verdi, e l’intestino si ritrasse impercettibilmente; sparsi altre formiche, e l’intestino rientrò per un altro tratto; ne sparsi altre ancora, e tutto l’intestino rientrò nella cavità addominale. Ora era tutto a posto; non vi era alcuna traccia della ferita” (v. Warner, 1937, pp. 199-200).
Le difficoltà nascono quando il problema della credenza viene posto in termini puramente cognitivi, ignorando il ruolo assunto dalle emozioni e dai sentimenti. In una prospettiva basata sulla disposizione psicologica la credenza è definibile in termini di convinzione, di adesione del soggetto a ciò che fa o dice. L’introspezione conferma l’ipotesi che la credenza è uno stato mutevole e incostante, che gli stati emotivi e gli interessi influenzano la convinzione. Non è sempre facile stabilire con certezza se una proposizione sia intesa o meno alla lettera. Gli atteggiamenti che si celano dietro una determinata azione o asserzione possono essere ambivalenti, o possono mutare a seconda delle circostanze. Può verificarsi una discrepanza tra la ragione, la quale ci dice che quell’azione ha un valore puramente simbolico, e le emozioni e i sentimenti, che ci dicono quanto desideriamo e speriamo che essa sia realmente efficace. Da tale discrepanza potrebbe derivare in parte quella dimensione peculiare, misteriosa che caratterizza alcune forme di magia.

b) La percezione della peculiarità della magia
Il concetto di magia, come abbiamo visto, ha una storia e un significato particolari nella cultura occidentale. Per stabilire se un concetto o una categoria analoga esistano anche in altre culture, può essere utile individuare le caratteristiche peculiari, speciali dell’azione magica. Secondo Rivers le società melanesiane da lui studiate non possedevano la nozione di causalità naturale, e di conseguenza non potevano distinguere tra fenomeni naturali e sovrannaturali. La nozione di magia come ambito di eventi straordinari implica l’idea di un ordine normale, naturale delle cose, ma si tratta di un’idea che ogni cultura possiede: la vita quotidiana sarebbe impossibile senza di essa. Ciò che manca nelle popolazioni primitive non è tanto il concetto di causalità naturale, come sosteneva Rivers, bensì l’idea di ‘leggi di natura’ che possono spiegare adeguatamente il verificarsi di determinati fenomeni, come ad esempio la malattia. Il concetto di ‘leggi di natura’ è un concetto complesso, culturalmente specializzato, e il fatto che esso manchi in determinate società non significa che esse siano incapaci di riconoscere il carattere peculiare, speciale della magia. I Trobriandesi ad esempio operavano una netta distinzione tra le loro tecniche pratiche e gli elementi magici e rituali a esse associati, considerandoli di natura diversa. Essi avevano termini speciali, una sorta di vocabolario tecnico per designare le diverse parti di cui si compongono le formule magiche, così come la popolazione degli Gnau ha termini specifici per indicare i gesti e i materiali usati nella magia – le erbe seccate e sminuzzate, le pozioni speciali e gli incantesimi. Il fatto che i riti magici siano disciplinati da regole precise, il loro carattere segreto e la loro stranezza segnalano la loro natura particolare. Nei commenti che a volte accompagnano l’esecuzione dei riti si allude spesso al loro carattere fisso, speciale, al fatto che le procedure rituali non sono scoperte attraverso il ragionamento o un metodo per tentativo ed errore, bensì sono qualcosa di appreso, di rivelato (v. Lewis, 1980, pp. 50-67). Gli attori, ovviamente, non si preoccupano necessariamente di dichiarare le proprie intenzioni, né di analizzare le proprie azioni, le loro motivazioni, o i principî del pensiero magico. Essi sono interessati principalmente a eseguire correttamente i riti magici seguendo le regole stabilite. Molti studiosi, a partire da Frazer, hanno sottolineato il carattere occasionale, ateoretico delle pratiche magiche, ed Edmund Leach (v., 1964) ha messo in rilievo la loro fissità: le procedure rituali devono essere seguite rigorosamente, non verificate, analizzate o manipolate. Leach (v., 1967, p. 32) istituisce un paragone tra l’operatore che esegue l’azione magica confidando nella sua efficacia ma senza avere idea di come funzioni, e l’atteggiamento di chi preme l’interruttore della luce, certo che la lampadina si accenderà pur senza sapere come né perché. La magia a volte è più simile all’azione di forze naturali, a volte a quella di esseri spirituali sovrannaturali. Ma il paragone di Leach si rivela inadeguato nella misura in cui trascura la dimensione speciale, peculiare che viene di solito attribuita alla magia, nonché gli stati emotivi legati alla sua pratica in situazioni di incertezza e ansia.
A volte sembrerebbe ovvia la distinzione tra due ordini di eventi, quelli naturali e quelli causati da una forza o potenza sovrannaturale. Le tecniche di guarigione gnau, ad esempio, comportano l’estrazione di ‘punte di freccia’ dal corpo del paziente, ma non tutte le frecce sono dello stesso tipo; gli Gnau senza dubbio distinguono tra chirurgia simbolica e chirurgia reale. È poco plausibile che essi considerino simili in via di principio i seguenti tre tipi di cura. Nel primo caso si tratta di estrarre da una donna malata una ‘punta di freccia’ che si suppone localizzata nel collo, dove essa accusa dolore. Un anziano si fa avanti masticando un bolo di betel, e senza dire una parola si avvicina lentamente alla donna malata e la osserva. Indi si china e le palpa la nuca, sollevando con le dita un lembo di pelle, che poi afferra tra i denti piegandosi sulla donna. Dopodiché si risolleva, e con l’indice e il medio rimuove delicatamente qualcosa dagli incisivi spingendolo con la lingua, qualcosa di sottile, e lo butta per terra. Questa sequenza viene ripetuta circa sette volte, e ogni volta il guaritore palpa accuratamente il collo della donna prima di afferrare il lembo di pelle. Dopodiché raccoglie alcune foglie, soffia sulla pelle della paziente e la tasta, mormorando ‘pur, pur pur’ e alcune parole. Tutto ciò viene eseguito in modo attento ma senza enfasi. Poi l’uomo fruga per terra cercando le ‘frecce’, ma sembra abbia difficoltà a trovarle, e alla fine non è sicuro di esservi riuscito. Le ‘punte di freccia’ che cerca sono spighette o fuscelli sottili che possono confondersi facilmente con le schegge e i frammenti che si trovano sul terreno; qui, potrebbe sostenere uno scettico, non sarebbe difficile trovare quello che si vuole, e il misto di attenzione selettiva, aspettativa ed errore indurrebbe a credere nell’effettivo ritrovamento delle ‘punte di freccia’ (v. Jahoda, 1969, pp. 33-52). Una seconda estrazione, di tipo diverso, si verifica nello stesso villaggio alcuni mesi dopo, e viene effettuata sulla stessa donna (v. Lewis, 1977, pp. 125-126). Si tratta in questo caso di rimuovere delle ‘punte di freccia’ stregate di dimensioni maggiori (minmin): la più grande è lunga circa quattro centimetri, di legno bianco, e assomiglia a un osso; il guaritore la espelle dalla bocca assieme a quello che sembra un fiotto di sangue in un guscio di noce di cocco tagliato a metà e riempito d’acqua (prima di compiere l’intervento però il guaritore ha masticato un bolo di betel). Il terzo tipo di cura praticata nello stesso villaggio consiste in un vero e proprio intervento chirurgico per estrarre frecce o frammenti di freccia dalle ferite (alcune frecce usate da questa popolazione sono costruite in modo da rompersi nella ferita); la stessa tecnica viene adoperata per rimuovere spine conficcate nelle piante dei piedi o nelle mani.
Considerando questi tre tipi di estrazione di frecce, si può supporre che i guaritori assumano un atteggiamento diverso per quanto riguarda la rispondenza tra ciò che fanno o sembra che facciano e ciò che affermano di fare. Si è portati ad attribuire maggiore sincerità e convinzione al guaritore del primo caso che non a quello del secondo, in cui la dimensione delle ‘frecce’ estratte rende assai meno credibile la sua buona fede. In ogni caso è difficile porre domande dirette ai soggetti sulla sincerità delle loro azioni. Domande di questo tipo possono apparire ostili o critiche, o essere interpretate come ispirate da un sospetto di inganno e di impostura.

c) La credenza dello stregone nella sua magia
Il problema della sincerità dell’operatore magico è stato messo in luce da Boas nella sua analisi del caso di Quesalid, uno sciamano kwakiutl che aveva appreso a estrarre la malattia per suzione. Nel saggio Lo stregone e la sua magia Lévi-Strauss (v., 1958) riesamina la storia di Quesalid: il suo desiderio iniziale di smascherare i raggiri praticati dagli sciamani a danno dei loro clienti, i trucchi appresi nel corso del suo apprendistato sciamanico, e i dubbi che cominciano a insinuarsi in lui nei confronti del proprio stesso scetticismo, dubbi che lo inducono a credere nuovamente nell’efficacia dello sciamanismo. Come mette in luce Boas, che conosceva bene Quesalid, l’atteggiamento di quest’ultimo cambia col tempo: le testimonianze raccolte in periodi diversi riflettono i mutamenti intercorsi nel suo modo di percepire gli eventi, se stesso e Boas. Le risposte di Quesalid, anche quando viene interrogato con abilità, lasciano adito all’incertezza. In che misura dice quello che realmente pensa? Quanto influisce sulle sue risposte ciò che egli crede Boas voglia sapere o possa capire? Vi sono dei segreti che non intende rivelare?
Boas frequentò Quesalid per oltre trent’anni, e tra il 1897 e il 1930 raccolse quattro versioni degli stessi eventi. Quesalid era in realtà George Hunt, l’amico kwakiutl di Boas, coautore e stretto collaboratore. A Hunt, che aveva imparato a scrivere da Boas, si deve la trascrizione dei testi kwakiutl; egli fu, nel senso letterale del termine, un osservatore partecipante e un etnografo della cultura indigena (v. Boas, 1966, pp. XXVIII-XXXI). Tali testi ci offrono una testimonianza diretta di credenze ed esperienze personali. Boas analizza i cambiamenti intercorsi nell’atteggiamento di Quesalid dall’epoca della sua iniziazione, avvenuta nel 1870 o 1874. La sua credenza nella teoria e nella pratica dello sciamanismo era frutto di pressioni confliggenti: l’identificazione con altri sciamani, l’appartenenza a una società segreta, la sperimentazione di stati di trance (analoghi ad attacchi epilettici), l’autorità vincolante degli sciamani più anziani, poi dei missionari, il timore di avere problemi con il governo se questo fosse venuto a conoscenza dell’utilizzazione di un cadavere, il desiderio di dimostrare ai bianchi il proprio scetticismo nei confronti di pratiche in cui egli sa che essi non credono. Boas osserva come l’immaginazione e i sentimenti contrastanti – nonché l’orgoglio per la propria cultura, il desiderio di impressionare Boas, la percezione dei propri interessi e di quelli dell’amico antropologo – possano aver alterato il ricordo di eventi occorsi nel lontano passato. Quanto alle oscillazioni e alla mutevolezza dello scetticismo di Quesalid, analizzate con grande acume da Lévi-Strauss, Boas mette in rilievo l’ingegnosità degli stratagemmi e degli artifici messi in atto nei riti kwakiutl. Il ‘cerimoniale d’inverno’ è caratterizzato da una straordinaria profusione di elementi spettacolari e di trucchi teatrali assai abili – finte decapitazioni, botole da cui gli spiriti-mostri appaiono e scompaiono, maschere che celano un secondo volto. Una società che ha sviluppato una tale arte dell’inganno non può che favorire quello scetticismo che costituisce l’elemento più interessante della storia di Quesalid, e che traspare in tutta l’analisi boasiana dello sciamanismo: ad esempio quando descrive i ‘sognatori’, le ‘creature dello sciamano’ che sono i suoi ‘occhi’, le sue spie; la simulazione della malattia e della morte a seguito del rifiuto volontario del cibo; la simulazione dell’estasi; le tecniche per far vibrare il ventre e tremare la mascella, per trasformare un pezzo di quarzo in una stella di mare, per vomitare sangue; l’arte di estrarre la malattia dal corpo per suzione, mostrando poi la ‘malattia’ estratta sotto forma di un batuffolo insanguinato. Nello stesso tempo però Boas mette in evidenza la sincerità che traspare nei vividi, personali racconti di sogni, visioni, esperienze di malattia e di guarigione: ad esempio il racconto di Tlebeet che descrive la sua malattia e la sensazione di essere fuori dal proprio corpo – “mi svegliai e vidi il mio corpo steso al suolo che gemeva” – o quello dello sciamano Fool, ammalato di vaiolo, che riprendendo i sensi ha la sensazione di essere circondato dai lupi e che due di essi, sdraiati al suo fianco, gli lambiscano il corpo. “La fondamentale conclusione che si può trarre da questi racconti – scrive Boas (v., 1966, p. 125) – è che, nonostante la consapevolezza dell’inganno, persiste una credenza profondamente radicata nel potere sovrannaturale dello sciamanismo, anche tra le persone più smaliziate”.

4. L’organizzazione sociale della magia
La storia dell’apprendistato sciamanico di Quesalid getta luce su un importante aspetto della credenza magica in ogni società: quello relativo al controllo e all’allocazione, all’insegnamento e alla trasmissione dei poteri e delle tecniche magiche. Al pari di Quesalid, nella maggior parte delle società gli individui acquistano via via consapevolezza e le loro credenze cambiano nel corso del tempo. Nella maggior parte dei casi esistono dei meccanismi di controllo che definiscono diversi modelli di accesso alla conoscenza, diversi percorsi per acquisirla; tali meccanismi di controllo riflettono di solito le funzioni, i poteri e gli usi della magia. L’accesso alle conoscenze magiche è regolato in base al sesso, all’età e allo status sociale. Le norme di esclusione possono avere un ruolo importante nel preservare alla magia il suo carattere esoterico. Le credenze di chi prepara ed esegue i riti magici saranno diverse da quelle dei semplici spettatori. Al livello della collettività vi può essere una sorta di divisione del lavoro che assegna a determinati gruppi della società le responsabilità magiche per conto della comunità intera. La divisione del lavoro magico può creare una dipendenza reciproca e può contribuire a integrare diversi sottogruppi facendone una comunità coesa; è questo il principio su cui si basa un tipo di divisione totemica di alcune società aborigene australiane, in cui ogni sottogruppo è responsabile delle cerimonie di crescita per assicurare la fecondità e il benessere di determinate specie animali o vegetali di cui ha bisogno l’intera comunità. In altre società le norme che limitano il possesso delle conoscenze magiche a determinate categorie di persone possono assumere la funzione di preservare il potere e i privilegi, di regolare l’accesso al potere politico o alle risorse economiche. Le funzioni sociali della conoscenza e della pratica della magia ne influenzano le modalità di accesso e di trasmissione, e determinano il carattere segreto o pubblico delle tecniche magiche. La distribuzione sociale delle conoscenze magiche può influenzare la credenza e gli atteggiamenti nei confronti della magia. Un esempio illuminante in proposito è offerto dalla credenza diffusa in Europa nel potere terapeutico del tocco del sovrano (v. Thomas, 1973, pp. 191-195): in Inghilterra all’epoca dei Tudor e degli Stuart il tocco guaritore del sovrano divenne nella credenza popolare un simbolo durevole di legittimità e continuità dinastica, in quanto si riteneva che tale potere fosse posseduto solo dal re. La credenza nelle virtù terapeutiche del tocco del sovrano derivava più dall’inclinazione a credere nel carattere sovrannaturale della monarchia che non dall’esperienza di effettive guarigioni. Per motivi di ordine politico si evitava di esprimere pubblicamente il proprio scetticismo.

5. Il declino della magia
Uno dei punti di forza della teoria sociale della conoscenza proposta da Durkheim nei suoi studi sulla religione e sulle forme primitive di classificazione (v. Durkheim, 1912; v. Durkheim e Mauss, 1901-1902) è dato dal fatto che essa si configura come una teoria della credenza in grado di spiegare perché determinate idee in una società appaiano particolarmente radicate, si impongano in modo quasi cogente e siano universalmente condivise. Esistono forti pressioni collettive che determinano la credenza: è difficile per il singolo individuo mettere in discussione le idee fondamentali accettate da tutti gli altri membri della società. Questa constatazione induce però a chiedersi che cosa determini il declino della credenza nella magia. Nella teoria funzionalista di Malinowski (v., 1925) la magia in certe società persiste perché aiuta ad affrontare situazioni di difficoltà e incertezza. La magia ha un’utilità pratica, la sua funzione è quella di ristabilire la fiducia necessaria ad affrontare le difficoltà. L’ipotesi di Malinowski spiega in modo plausibile lo svilupparsi della magia nelle situazioni di incertezza, quando vi sono importanti interessi in gioco e mancano le risorse tecniche per controllare gli eventi o la capacità di farlo. Secondo Malinowski la magia ritualizza l’ottimismo. La sua teoria offre implicitamente una spiegazione del declino dei sistemi magici quando i progressi tecnologici consentono un maggior controllo dell’ambiente esterno e degli eventi. E in effetti via via che l’uomo impara a controllare l’ambiente fisico e sociale si assiste a un declino della magia. Tuttavia secondo Keith Thomas (v., 1973), autore di uno studio molto documentato sul declino della magia nell’Inghilterra del XVI e del XVII secolo, le testimonianze storiche inducono a concludere che l’abbandono delle credenze magiche ha preceduto i progressi della medicina e della tecnologia. Riprendendo una tesi di Max Weber (v., 1923) che considera la questione da un’altra prospettiva, il declino della magia va ricondotto al fatto che essa rappresenta un ostacolo alla razionalizzazione della vita economica, in quanto impedisce l’indagine e la sperimentazione di nuove soluzioni. Il rapporto causa/effetto in questo caso si inverte: sono stati il declino della magia, il riconoscimento della propria ignoranza, la volontà di porre in questione le credenze tradizionali e di sperimentare nuove soluzioni che hanno portato alle scoperte scientifiche e ai progressi tecnologici. Tuttavia, nonostante il declino della magia in molte aree delle moderne società urbane industrializzate, non si può parlare di una sua totale scomparsa. La credenza nelle pratiche magiche persiste nelle situazioni di incertezza e di ansia, in cui gli eventi sembrano sfuggire al nostro controllo o si vuole sperare anche quando sembra non esservi più spazio per la speranza.

Terminologia

Il termine moderno “magia” deriva ufficialmente, attraverso l’intermediario latino (magia), dal termine magikè greco, “l’arte dei mágoi”, i sacerdoti persiani. Questo termine resta di derivazione pahlavi e zend e proviene dai termini mog, megh, magh che significano “sacerdote”, “sapiente” ed “eccellente”. I greci hanno usato questa parola per designare un praticante rituale officiante riti privati, la cui legittimità era contestata, e spesso, almeno in tempi successivi, emarginata e proibita. La natura esatta di questi riti varia, e comprende i culti misterici (che Eraclito, nel frammento 14 considerava empi), incantesimi con legature (defixiones) e certe forme di divinazione (arti divinatorie). Altri termini per i praticanti erano il Góes greco (specialista nella comunicazione con i morti), da cui goeteía ovvero “Stregoneria” (nei testi successivi avente una connotazione più negativa di mageía); in qualità di specialista, pharmakeútria, una “donna che usa erbe e droghe” (come Medea). Gli equivalenti latini sono Saga (“strega”), Veneficus (esperto in pozioni) e, nei testi successivi, Maleficus (esperto in magia nera). L’Analutes invece era uno specialista in incantesimi nell’Atene del V secolo. L’associazione di magia del vicino-oriente qualificata dal termine Mágos/Magus viene utilizzata anche per designare i “maghi” Chaldaei (regione della Mesopotamia meridionale). In Caldea, Maghdim significava “suprema sapienza”, il che sottilmente suggerisce che la Magia fosse un’arte sapienziale. Questo per quanto concerne l’etimologia, ma sul piano cabalistico-fonetico, che non fa giustamente differenza tra lingue antiche e moderne, il termine Magia deriva dal latino “imaginatio”, il che è coerente col fatto che l’arte magica, per realizzare effetti, deve basarsi sulla visualizzazione creativa, appunto l’Immaginazione.

Teorie antiche

Così, l’assunto generale della civiltà greca e romana era che la magia avesse avuto origine dai Persiani. Questo punto di vista è antico quanto lo era percezione di “magia” come qualcosa di diverso da altre attività cultuali; entrambi risalgono alla fine del VI secolo A.C. Il punto di vista alternativo di Pindaro nella quarta Ode pitica (circa 462 AC) era già datato in quel momento e non è mai divenuto popolare: secondo la sua narrazione, Afrodite insegnò la magia erotica a Giasone al fine di sedurre Medea. In questo racconto mitico, dunque, la magia (erotica) è intesa come tecnica cultuale che può essere insegnata, come l’agricoltura o la scrittura. Il punto di vista dominante nell’antichità, però, è porre la magia sullo sfondo. Si dice universalmente provenga dal saggio persiano Zoroastro, che gli autori più antichi pongono in un periodo storico molto precedente alla Guerra di Troia. Secondo Plinio (Naturalis Historia), che si allinea all’opinione generale ma retrodata la tradizione magica, la magia sviluppata come forma di guarigione, fu molto presto influenzata dall’astrologia, ed era considerata in Persia arte talmente rispettabile da indurre Pitagora, Empedocle, Democrito e Platone a giungere in Persia per acquisirla dai Magoi. Ciò riflette una valutazione alternativa della saggezza barbara che fa dei non greci i custodi di una suprema conoscenza.Tuttavia Plinio era molto critico nei riguardi della cd. “magica vanitates”, frutto di una scienza temibile e perversa, in cui confluivano medicina, religione e astrologia; descrizione che Tommaso Campanella riprenderà nel suo “Del senso delle cose e della Magia”, riportando appunto la celebre opera di Plinio. La magia persiana, secondo Plinio, era giunta nel mondo classico attraverso Ostantes, che durante le spedizioni di Serse in Grecia, lo aveva seguito. Anche Catullo e Cicerone facevano derivare la Magia dall’oriente persiano. Il primo la definisce come “Persarum impia religio”, il secondo descrive  i magoi come “genus sapientium et doctorum in Persis” nel De Divinatione. La parola latina “magus”, derivante dal corrispettivo greco, vede la luce la prima volta solo nel primo secolo avanti Cristo, ciò sottolinea il fatto che gli antichi in un periodo precedente a questa data ignorassero un tipo di magia simile a quella oggi conosciuta, e che questa risulta infine frutto di contaminazioni orientali; venivano officiati riti di propiziazione o fertilità ma si basavano sulla religione ufficiale e non era quindi vista con cadenza negativa. Bisogna aggiungere inoltre che spesso le persecuzioni verso maghi e astrologhi nacquero anche per problemi prettamente politici. Nonostante ciò erano già conosciuti anche prima del primo secolo avanti Cristo aspetti della magia molto oscuri, come ci narrano autori quali Seneca, Servio o lo stesso Plinio il vecchio, quando descrivono la “Legge dei Decemviri delle Dodici Tavole” che separava il diritto civile da quello religioso. In questo periodo un famoso mago e traumaturgo, Apollonio di Tiana, pubblicò alcuni scritti attribuiti a Pitagora e diffuse l’idea di Pitagora come mago. Sin dall’antichità, si è discusso se i magoi persiani fossero filosofi o maghi (in Persiano stesso, magus potrebbe avere anche avuto una connotazione negativa). La lettura positiva (“etnografica”) del termine da Erodoto in poi -e con l’Alcibiade Maggiore 122b di Platone da considerarsi il più influente passaggio concernente la saggezza dei Persiani e la magia di Zoroastro-  ha contrastato la visione negativa dei greci circa la Magia. Altra cultura magica era percepita nell’ebraismo, con Mosè come capostipite; ciò riflette l’alta considerazione che la magia ebraica abbia avuto in epoca ellenistica e imperiale. L’Egitto è stato raramente considerato come luogo elettivo di origine della magia, nonostante la sua tradizione indigena che ha fatto di Iside, tra le altre cose, un potente mago e che aveva nella divinità Hekate un esponente divino del potere rituale. Omero lo considerava la patria delle “pozioni, alcune utili quando sono mescolate, ma per la maggior parte dannose” (Odissea 4, 228); in seguito, si considera la Magia egiziana solo nei testi greco-romani che alimentavano direttamente la tradizione egizia, come i lavori in greco dell’egiziano Bolo di Mendes (prima metà del il II secolo AC), soprattutto la tradizione ermetica dell’Asclepio (II secolo DC), o i cosidetti papiri magici (III-V secolo DC).

La Tradizione Magica egizia

Al contrario di quanto si pensava nell’antichità classica, i testi scoperti nell’era moderna accreditano la Magia egiziana come un’arte estremamente evoluta. Se la parola Mago si riferiva ad un sapiente astrologo (astronomo), il termine Magia si riferiva ad un potere sovrannaturale. Nella religione egizia, Heka (detto anche Hike) era la deificazione della magia, essendo il suo nome derivato dall’egizio ḥk3w abitualmente tradotto con magia o forza sovrannaturale. Secondo la scrittura egizia (Testi dei Sarcofagi, 261), Heka esisteva “prima della nascita della dualità”, creato da un dio quando ancora non esistevano “due cose”. Il termine “Heka” era usato anche per la pratica di riti magici. Il termine in lingua copta “hik” deriva dall’antico egizio. Heka significa letteralmente colui che attiva il Ka, l’aspetto dell’anima che incorpora la personalità. Gli Egizi pensavano che la magia operasse attivando la potenza dell’anima. “Heka” implica anche grande potenza ed influenza, particolarmente se si parla del Ka degli dei. Heka agiva assieme ad Hu, il principio della parola divina, e Sa (cuore), l’intuizione, per creare le basi della “potenza creativa” sia nel mondo mortale che in quello divino. Essendo uno che attiva il Ka, Heka viene anche definito figlio di Atum, creatore delle cose in generale, o occasionalmente figlio di Khnum, che creò lo specifico Ba personale (un altro aspetto dell’anima). Essendo figlio di Khnum, sua madre sarebbe stata Menhit. Il geroglifico che rappresenta il suo nome è insieme un paio di braccia alzate (glifo del Ka) e un paio di serpenti intrecciati tra le braccia di qualcuno. Di conseguenza, si dice anche che Heka abbia combattuto e vinto due serpenti, ed era solitamente raffigurato come un uomo che strozza due serpenti intrecciati. Ciò è molto interessante, perchè ci rimanda al già citato Mosè (non a caso istruito in tutta la sapienza egiziana secondo Atti 7:22), colui che con Aronne sfidò i serpenti dei due maghi del Faraone, vincendoli: “Gettarono ciascuno il suo bastone e i bastoni divennero serpenti. Ma il bastone di Aronne inghiottì i loro bastoni” (Esodo 7:12). La Magia, per gli antichi egizi, permeava ogni cosa nella creazione, e come tale tutte le cose nella creazione possedevano heka in una certa misura, come lo Spirito Santo dei Cristiani. Ogni egiziano antico, a suo modo, era un mago e prendeva parte alla potenza che gli dei hanno dato all’uomo di agire sulla realtà. La comprensione dell’heka consentiva al sacerdote/mago di eseguire la magia. Più heka acquisiva, maggiore era la capacità di eseguire atti magici. Le parole scritte, secondo gli Egizi, erano la sapienza e l’heka di Toth, per cui il possesso di libri o pergamene e la loro lettura conferiva heka. Il defunto (in realtà l’iniziato), nella seconda parte del Libro dei Morti, essendo purificato nella sua nascita nell’oriente celeste, ritrova le sue energie e gli viene reso l’Heka, il suo potere magico col quale può sgominare i suoi nemici che gli impediscono il passaggio attraverso le sfere planetarie. Ciò ci rimanda al salmo 110 in cui YHWH chiede all’iniziato di sedersi alla Sua destra affinchè possa sottomettergli i nemici. In questo, il concetto di Heka si riferisce, a parere di chi scrive, in parte all’energia vitale (soffio di vita), in quanto gli ostacolatori vogliono predarla al cd. defunto, e in parte alla gloria di Dio, allo strapotere della luce eterna di gloria che è l’energia essenziale per compiere atti creativi e imporre la volontà “verbale” sulla materia ilica e su quella astrale atraverso le “parole di potere”. Non è un caso infatti che, nel Libro dei Morti, l’Heka venga da Ra e sia di Ra, il corrispondente del Dio Altissimo (Elyon) della tradizione ebraico-cristiana. Secondo Renè Lachaud, come riportato in Magie et Initiation en Egypte Pharaonique, la Magia si basava sulla ricezione e cattura di un Fluido Vitale, una corrente di energia che scorre ovunque invisibilmente, la celebre “forza” della saga di Star Wars e, come detto, lo Spirito Santo della tradizione cristiana: “i cieli e la terra sono pieni della tua gloria”. Secondo Lachaud, il Mago in Egitto è un alto iniziato al sacerdozio, consacrato alla Maat (giustizia, ordine cosmico). Egli sa governare le Potenze materiali ed astrali, che è la vera Heka e sa fronteggiare le Potenze avverse.

Le diverse forme dell’arte magica egiziana

La magia in Egitto, a differenza di quella occidentale, non viene divisa in magia nera e magia bianca , ma in ua o “magia inferiore”, ovvero la magia del mondo fisico della salute, del denaro e della fortuna, ed hekau o “magia superiore”, associata invece allo spirito. Secondo Merikara, “la magia era “donata da Dio agli uomini per respingere i colpi avversi”: un modo per riparare al destino avverso. Le tipologie di magia utilizzate dagli egizi erano: Magia scritta, Magia delle parole, Magia simpatica, Magia con Amuleti. 1) La magia scritta era molto utilizzata maggiormente sulle pergamene dei testi sacri “chiamati Rw” e sulle mura delle case; 2) La magia delle parole si basava sul principio secondo cui la parola nell’antico egizio era considerata sacra e creatrice: “che i tuoi pensieri siano i grandi incantesimi magici che escono dalla tua bocca” (Libro dei Morti) … “conosco il segreto delle parole divine e so come si dirigono i rituali” (Stele del Louvre C14). La formula magica è l’arma più potente del mago. La sua pronuncia e cantilenazione sono essenziali per l’efficacia dell’atto. In un universo in cui tutto è vibrazione, la vibrazione crea effetti. Essa poteva assumere la modalità del comando o della preghiera al Neter (aspetto di Dio). In tal senso, l’Heka era l’energia latente in certe parole di potenza e gesti rituali. Il potente in parole era il “giusto di voce” o “giustificato” (Maakheru). Cristo e Mosè erano, secondo questo principio, potentissimi maakheru, due signori del Verbo: “Gesù Nazareno, che fu profeta potente in opere e in parole, davanti a Dio e a tutto il popolo (Luca 24:19) … Così Mosè venne istruito in tutta la sapienza degli Egiziani ed era potente nelle parole e nelle opere (Atti 7:22)”. Entrambi peraltro specchio di quel primordiale Adamo ad immagine che sapeva dare il giusto nome a qualunque cosa. E proprio la magia del nome, in Egitto, era considerata fondamentale in quanto il nome segreto dell’essere ne racchiudeva l’essenza, e conoscerlo significava averne il dominio; 3) La magia simpatica è quella per cui, celebrando su una parte appartenente a una persona o cosa un rito magico, si determina un effetto che dalla parte si trasferisce all’intera persona o cosa pur assente e distante dall’evento magico. A tal scopo, venivano usate effigi contenenti qualcosa della vittima. Questo tipo di magia fu rivolto contro il re Ramses III da un gruppo di sacerdoti, e cortigiani. Questi cospiratori entrarono in possesso di un libro di magia distruttiva della biblioteca reale, e lo utilizzarono per fare pozioni, incantesimi scritti e figurine di cera con cui danneggiarono il re e le sue guardie del corpo. Si riteneva che le figurine magiche potessero essere più efficaci se integravano qualcosa della vittima designata, come capelli, unghie-ritagli o fluidi corporei. I cospiratori furono poi processati per stregoneria e condannati a morte; 4) Gli Amuleti erano molto utilizzati, per protezione e per facilitare l’accesso al duat “infero”. Gli amuleti più conosciuti erano il djed, il cuore, il nodo di iside, lo scarabeo, l’Ankh, l’occhio di Horus, ecc.. Per gli egizi l’alba era il momento più propizio per eseguire la magia. Le attività magiche venivano utilizzate per protezione, guarigioni e maledizioni. Per la protezione, venivano utilizzati esclusivamente amuleti, mentre la magia a scopo medico non era tanto un’alternativa alle cure mediche ma una terapia complementare. La divinità a cui si chiedeva aiuto, per le guarigioni, era la dea Sekhmet poichè essa concedeva la forza guaritrice Sekhem. I sacerdoti o Iniziati di Sekhmet (Wabu Sekhmet) erano tutti guaritori. Medicina e guaritori erano visti come rami della magia, per cui i sacerdoti di Heka svolgevano anche queste attività. L’uso delle maledizioni era limitato, venivano maledette le Tombe dei faraoni per scoraggiare i ladri a profanare quel luogo. Inoltre venivano utilizzati i testi di esecrazione, che sono espressioni verbali con le quali nell’antico Egitto si intendeva allontanare, danneggiare o eliminare il nemico. Una eco di questa magia è riscontrabile in alcuni dei 150 salmi davidici, quelli definiti salmi imprecatori (9, 10, 11, 12, 14, 28, 52, 58, 59, 62, 64, 75, 82, 83, 94), che destano imbarazzo nei detentori del dogma. I testi di esecrazione sono espressioni verbali con le quali nell’antico Egitto si intendeva allontanare, danneggiare o eliminare il nemico o il concittadino o, magari, il vicino di casa diventato dannoso o pericoloso. Tali testi generalmente venivano scritti su vetri o su cocci di argilla o ceramica che poi, a volte, venivano infranti e dispersi in luoghi frequentati o destinati a riti religiosi. Più che atti religiosi, tuttavia, assomigliano ad atti di magia comune o di magia simpatica che avrebbero dovuto produrre il loro effetto automaticamente; qualcuno anzi li paragona a liste di proscrizione. L’Antico Egitto è la fonte più ricca di questi testi di esecrazione, che tendevano ad aumentare nei momenti di crisi nei rapporti con i paesi vicini; ma questa pratica non è estranea anche ad alcune altre culture. Come molte cose dell’antichità, anche la magia egizia si corrompe nel corso dei milenni fino a giungere al periodo demotico, l’Egitto di epoca Romana, in cui si pongono le basi per lo sviluppo dell’Ermetismo e dello gnosticismo attraverso i cd. prontuari magici che descrivevano pratiche divinatorie.

Altre teorie nel mondo antico

Altre teorie antiche non si interessavano all’origine della magia ma al modo in cui essa funzionava. Il generale punto di vista, più sinteticamente presentato da Apuleio (Apologia 22) era che il mago avesse poteri sovrumani concessi a lui perché potesse direttamente parlare con gli dei (‘communio loquendi cum dis’). Questo mette l’accento sul potere degli incantesimi e preghiere che vanno ben oltre la sfera della magia, ma è confermato dai rituali reali e il loro scopo di rendere la parola rituale quanto più duratura ed efficace possibile. La magia quindi o era considerata un potere inerente alla parola rituale o derivante dal diretto accesso da parte del mago a una divinità suprema che gli conferiva il potere sui demoni minori (vedi Salmo 110). Questa finalità della sottomissione demonologica della magia, ovver la Teurgia, è il punto di vista generale del mondo tardo antico come evincesi, ad esempio, sia nei papiri magici greci che negli incantesimi rituali. Secondo Agostino di Ippona, la magia, in quest’ottica, avrebbe smarrito il suo potere quando i cristiani annullarono questo accordo tra loro stessi e i demoni e pertanto la lingua divenne loro incomprensibile (De doctrina Christiana 2, 36-38 ). Ben prima di questa teoria, Platone formulò nelle sue Leggi una teoria psicologica e sociale della magia che dispensava da qualsiasi contatto con entità metafisiche. La Magia era vista solo nella sua fattispecie diffusa degli incantesimi legati all’uso delle statuette di cera, pozioni magiche, incantesimi, sortilegi e fatture (in sostanza, la magia bassa considerata nera e non la teurgia), ed era una ritualità di avvelenamento (pharmakeía), eseguita sia dagli specialisti che dai laici; il cui utilizzo per obiettivi personali era causa del decadimento morale della società. La sua efficacia risiedeva nel timore che creava nelle vittime e nella persuasione dei maghi di avere particolari capacità (Platone, leggi 11.932f.). Idealmente, queste paure dovrebbero essere cancellate dalla persuasione, ma nello stato attuale della società, la punizione per il loro uso (persino con la pena di morte) era l’unico rimedio possibile. Come per gli atti di guarigione miracolosa, anche in questa fattispecie di magia nera, la fede nel fatto che un rituale magico potesse produrre effetti, sia da parte del mago che della vittima, era il presupposto indispensabile per rendere efficace il rituale. Quindi il “credere” è un fondamento dell’atto magico, oltre all’immaginazione e alla volontà. Il non credere da parte di uno dei due anelli dell’operazione magica non comporta alcun effetto: “Gesù disse loro: «Un profeta non è disprezzato se non nella sua patria e in casa sua». E non fece molti miracoli a causa della loro incredulità” (Matteo 13:57-58).

La magia in India e il Mantra

 Il più antico testo indiano, l’Atharvaveda, consiste in una raccolta di formule magiche. La Magia, in India, si trova tanto all’origine che al termine di una complessa evoluzione. In India, la Magia è la pretesa di agire in modo immediato sulla natura per mezzo di stati di coscienza o operazioni psichiche. Curare la febbre col chinino significa credere che quella sostanza materiale abbia proprietà curative, non che le abbia di per sè. Curare la stessa febbre con ricette verbali, implica la fede nell’efficacia di una parola che è psichica, sia in quanto pronunciata che in quanto intesa. Condizione necessaria della magia indiana è la conoscenza esatta della ricetta appropriata, e dell’occasione in cui farne uso. Secondo la scuola Indiana (ma in fin dei conti anche secondo la nostra), il comportamento umano consta di tre fasi: pensiero, parola, azione. Le parole danno luogo all’essenziale della magia primitiva, non solo come Mantra, ma persino come inni esaltanti una divinità. I mantra sono la grande eredità induista, il corrispondente delle parole di potenza egizie ed ebraiche e del dhikr sufico-islamico. Gli induisti consideravano tutto nel senso di suono e movimento. Tutto nell’universo è vibrazione, e questa ha il senso vivente di un parlare: è moto come parola sonora e verbo rivelatore. Nell’esperienza del Verbo, vi sono tre elementi: il semplice suono o voce di chi li emette; l’ascolto; e infine il senso della parola, ovvero l’oggetto evocato da ogni espressione verbale in chi l’ascolta. La Parola è innanzitutto una massa di suono puro, di energia radiante, costituente il cd vajra-acaka, l’etere di diamante-folgore. La nota sillaba sacra OM, il suono dei suoni, corrisponde analogicamente a questo suono primordiale. Qui, come nel Vangelo di Giovanni, il Verbo è Dio stesso, altrettanto il mantra è il Dio. I testi dicono che si può fare japa (ripetere un mantra) anche milioni di volte, ma esso è inefficace se non è conosciuto nè nel suo senso segreto nè nella tonalità richiesta dal mantra. La pronuncia del mantra è solo un atto dello Spirito divino che pronuncia quella parola attraverso la voce dell’iniziato: la Voce nella voce. Viene detto che è quasi impossibile sapere della reale pronuncia di un mantra se non per via di trasmissione diretta da un Maestro. Il Mantra mette in rapporto col piano sottile (astrale), ovvero col regno delle cause (la luce astrale di Eliphas Levi), in modo da produrre più facilmente effetti desiderati nella realtà materiale: la cd realizzazione magica attraverso un comando mantrico. Ma alla base c’è la comprensione del suono come del gesto e come di ogni altra cosa. Chi abbia compreso una cosa, può anche parlarla e stabilire virtualmente un rapporto magico con essa. A quel punto la parola diviene Parola (Verbo), parola vivente e creatrice, o modificatrice o distruttrice.

Il potere magico delle parole: un approfondimento

Le parole vengono usate per richiamare alla mente le cose; il legame tra la parola e ciò che essa designa è molto stretto: ci è difficile separare i suoni di certe parole familiari della nostra lingua dalle cose che esse designano, dalle idee che richiamano. Naturalmente sappiamo che i suoni differiscono da lingua a lingua. I linguisti direbbero che i suoni usati per determinati oggetti o referenti sono in larga misura arbitrari, dipendono da un particolare sistema linguistico e sono frutto di una convenzione, non di un rapporto naturale e necessario tra significante e significato. Nel pensiero magico invece il legame tra le parole o i nomi e ciò che designano è un legame reale o naturale, non meramente convenzionale. Se l’identità tra significante e significato si fonda su un legame reale, allora agire sulla parola o sul nome significa agire sul suo referente. Da questa concezione deriva la convinzione che il vero nome di una persona debba essere tenuto segreto, in quanto conoscere e usare il vero nome di qualcosa o di qualcuno significa avere un potere su di esso. Si tratta di un tema che ricorre frequentemente nei miti. Si può citare come esempio un mito degli abitanti delle Isole Andamane riportato da Radcliffe-Brown (v., 1922, p. 127), in cui l’eroe si trova ad affrontare un mondo caotico e sconcertante; egli attraversa la foresta senza sapere i nomi delle piante né il loro uso, ma a poco a poco, dai suoni emessi dalle piante e dalle creature che egli sfiora al suo passaggio, ne apprende i nomi e in questo modo impara a controllarle, a conoscerne le proprietà e gli impieghi.
La convinzione che esista un legame reale tra il nome o la parola e il suo referente, che i termini della propria lingua siano i termini giusti per le cose, che vi sia una rispondenza tra i nomi e gli oggetti o le persone cui appartengono potrebbe derivare in parte dal potere del linguaggio di cui facciamo esperienza sin dall’infanzia: il bambino scopre che la madre accorre al suo pianto, che i richiami, gli ordini e i nomi suscitano una risposta. Se il legame tra la parola e il suo referente non viene considerato totalmente arbitrario, comincia a sfumare la distinzione tra ciò che viene istituito per convenzione e ciò che è dato naturalmente. Secondo molti autori questa incapacità di distinguere tra carattere naturale e carattere convenzionale potrebbe spiegare la credenza nel potere causale del linguaggio e la convinzione che il simbolo in un certo senso partecipi della realtà che rappresenta o si identifichi con essa. L’identificazione simbolica creerebbe un legame tra significante e significato. Il mago è consapevole, in quanto lo constata con i suoi occhi, che l’immagine e la vittima del maleficio non sono eguali: tuttavia egli asserisce che lo sono, forse sente che sono identiche. Questo modo di pensare è intrinsecamente illogico, ma proprio questa caratteristica conferisce alla magia, in certe circostanze, la sua dimensione speciale o mistica. Chiarire e smascherare il mistero significherebbe sminuirlo (v. Skorupski, 1976, pp. 143-145).
L’idea che la conoscenza del nome originario o autentico di cose o persone conferisca un potere su di esse è alla base della segretezza dei nomi propri, nonché della rivendicazione di poteri magici, di autorità e di status. L’antropologo Bateson (v., 1958) descrive una società della valle del Sepik in Nuova Guinea, in cui le discussioni politiche e le rivendicazioni di potere e di status ruotano intorno alla conoscenza dei nomi segreti di potenze ancestrali e totemiche. Il linguaggio magico è spesso assai diverso da quello ordinario, e ciò contribuisce a conferire alla magia il suo carattere esoterico. A differenza del linguaggio ordinario, quello magico può non essere destinato alla comunicazione interpersonale ma rivolgersi a esseri speciali, e possiede quindi proprietà che mancano al linguaggio ordinario. La magia si serve di una lingua antica, originaria e sacra, la stessa usata dagli spiriti creatori allorché rivelarono le formule, le parole o i nomi, le prescrizioni originarie della magia.
L’uso magico delle parole è associato in modo particolare alle formule magiche, che possono avere strutture assai diverse. È assai diffusa l’idea che le formule, frutto di rivelazione, debbano essere fisse e immutabili. La magia apparve con gli spiriti ancestrali che crearono il mondo, e la sua efficacia dipende dalla corretta ripetizione delle formule. Non tutti gli incantesimi però sono formulati in un linguaggio incomprensibile. Bronislaw Malinowski (v., 1922, pp. 428-463) analizzò in modo dettagliato la struttura e la semantica delle formule magiche dei Trobriandesi; queste avevano spesso un carattere poetico, evocativo, e in genere presentavano una struttura tripartita: una ‘fondazione’ in cui si illustrano le origini della magia, di solito connesse a un tema o a un personaggio mitico; una ‘parte centrale’ che elenca le proprietà su cui deve agire la magia ed evoca oggetti e immagini che ne esprimono gli scopi; infine una ‘coda’ in cui si dichiara che l’effetto voluto è stato conseguito con successo. S.J. Tambiah (v., 1968) in una notevole analisi della magia trobriandese sostiene che gli oggetti e le azioni menzionati nelle formule trobriandesi non sono scelti in base a un qualche misterioso potere magico di cui sarebbero dotati, bensì in base alla loro capacità di illustrare le proprietà e i valori che si desiderano conseguire attraverso la magia. Tali formule si basano su metafore persuasive, su suggestioni e similitudini: “così come il ragno tesse la sua tela, possa l’igname mettere molti rami”; “possa il grembo del mio giardino crescere sino a raggiungere le dimensioni del nido del tacchino dei cespugli” (il tacchino dei cespugli, un megapode, è un uccello che depone uova molto grandi in un nido a forma di collinetta, fatto di terra o sabbia mescolata a erba e foglie. La fermentazione delle sostanze vegetali provoca il calore necessario all’incubazione delle uova: è un’immagine perfetta per evocare o simbolizzare la desiderata crescita del tubero sepolto nella terra). La ‘magia della bocca’ – come i Trobriandesi chiamano gli incantesimi che non comportano la mediazione di sostanze materiali – si basa sulla metafora. Molte delle loro tecniche magiche si basano però su una combinazione di parole e azioni, di metafore o simboli e atti materiali. Attraverso la metafora vengono evocate le proprietà o gli effetti desiderati; poi, attraverso oggetti e azioni, il mago trasferisce tali proprietà alla persona o all’oggetto designato. La metafora si basa sull’identità o sulla somiglianza, la trasmissione delle proprietà di un oggetto o di una sostanza materiale si basa sul principio della metonimia (contiguità o contatto, la parte per il tutto). Nel rito della crescita dell’igname la formula evoca il nido del tacchino dei cespugli, mentre l’azione magica ne trasmette le proprietà alla terra che ricopre il tubero. Si tratta di una tecnica che associa pensiero e azione, metafora e metonimia, identificazione simbolica e magia contagiosa. Il linguaggio della magia trobriandese si serve soprattutto di metafore per evocare immagini e similitudini che illustrano lo scopo e il significato della magia. Secondo Tambiah, molte pratiche magiche dimostrano la creatività del pensiero, in quanto si basano sul meccanismo dell’effetto anticipatore.
La distinzione operata tra formula magica e preghiera corrisponde alla vecchia distinzione tra magia e religione. In questa prospettiva alla formula magica viene attribuito un potere coercitivo, mentre la preghiera assume la forma di una richiesta o di un appello rivolto a forze o spiriti personali. La formula magica comporta una coercizione, risponde alla logica del comando più che a quella della richiesta: pronunziando determinate parole si obbliga l’essere o la forza sovrannaturale a intervenire. L’essere cui è rivolta la formula magica è impersonale: se anche si tratta di una forza o di un essere personale, lo è in forma limitata o attenuata, in quanto gli unici attributi che gli vengono riconosciuti sono la capacità di udire la richiesta e il potere di agire al fine di esaudirla. Alcune formule magiche inoltre non agiscono attraverso la mediazione di un essere sovrannaturale: le parole vengono pronunziate come se avessero in se stesse il potere di agire o di produrre determinati effetti. Alle parole in questo caso è attribuita un’efficacia intrinseca, che ricorda per certi versi quella ascritta alle forze naturali.
Nella pratica però queste distinzioni analitiche tra magia e religione, tra formula magica e preghiera risultano difficili da stabilire quando vengono applicate a comportamenti complessi, come ad esempio la cura delle malattie in molte società. Rivers (v., 1927) mise in rilievo tale difficoltà, che deriva in parte dalla molteplicità di forme assunte dalle formule magiche: queste possono configurarsi come comandi, dichiarazioni di intenti, espressione di stati emotivi, asserzioni relative al conseguimento di un risultato, spiegazioni, istruzioni, mistificazioni. Le parole possono essere o meno intellegibili, e spesso si ha una combinazione di varie forme di preghiera e di magia verbale. Il tipo di formula magica dei Trobriandesi descritto in precedenza non è che un esempio tra tanti.
Emily Ahern (v., 1979), al pari di molti antropologi (ad esempio v. Tambiah, 1973; v. Skorupski, 1976, pp. 149-151), ha messo in luce l’analogia tra le azioni magiche da un lato e gli atti linguistici e performativi di vario tipo dall’altro (formulare un giuramento, promettere, firmare una dichiarazione, ecc.). La corretta esecuzione delle parole e delle azioni prescritte produce un determinato risultato: l’analogia formale con l’azione magica è evidente. L’atto performativo, che comporta in genere una combinazione di parole e azioni, può vincolare a una promessa, può determinare un cambiamento di status, l’assunzione di diritti e doveri, ecc. L’esecuzione dell’atto performativo può essere l’unico modo per acquisire determinati diritti e doveri, per cambiare status, ecc., ma l’acquisizione di tali cambiamenti dipende da particolari convenzioni linguistiche e sociali. Pronunciando determinate parole, proferendo una formula si attua il cambiamento: le espressioni performative equivalgono al compimento di un’azione. Si tratta di una forma di azione sociale e culturale in cui per certi versi viene a cadere la distinzione tra natura e convenzione, tra cambiamento simbolico e cambiamento reale. In certe situazioni alcuni possono essere convinti che compiendo una determinata azione otterranno l’effetto voluto, credono fermamente nella sua efficacia, mentre altri non ne sono altrettanto certi, vorrebbero che quell’azione fosse efficace, ma senza credervi realmente; nel compierla esprimono una speranza, o manifestano i propri sentimenti rispetto alla situazione. Come osserva la Ahern (v., 1979), citando alcuni esempi relativi alla Cina e a Taiwan, le pratiche magiche e le cure mediche spesso non vengono attuate credendo fermamente nella loro efficacia, ma con un atteggiamento analogo a quello del supplice o del postulante, che può esprimere un desiderio o una speranza, un’aspettativa o una richiesta, e persino un comando. Secondo la Ahern l’atteggiamento dei Cinesi nei confronti dei rimedi può essere paragonato a quello che essi assumono quando hanno a che fare con i pubblici funzionari, con la burocrazia e con le istituzioni giudiziarie. In tali rapporti essi sperimentano l’incertezza dell’esito desiderato, e apprendono determinati modi di esprimere la speranza, di attirare l’attenzione dei superiori e di ricercare il loro aiuto. Certe formule verbali convenzionali potrebbero costituire il modello di alcune delle formule magiche e religiose con cui si cerca di agire sul mondo naturale.

La magia nel mondo greco-romano del periodo antico e tardo-antico

Nell’antica civiltà greca tecniche magiche facevano parte integrante del culto ufficiale (riti catartici, per es., quello dei pharmakòi, vittime umane destinate a convogliare nella propria persona le impurità accumulatesi nella città; riti di m. agraria, per es. quello delle Tesmoforie in cui i resti imputriditi di porcelli sacrificati a Demetra venivano mescolati alla semenza per accrescerne la fertilità ecc.). La Grecia classica considerava però con diffidenza la magia, coltivata privatamente e a fini personali. In parte per questa diffidenza, in parte anche in base a una certa conoscenza delle pratiche magiche diffuse nel vicino Oriente, i Greci attribuivano alla magia un’origine straniera (così anche il termine m., invalso sin dal 4° sec. a.C., è tratto dal nome magi dei sacerdoti persiani).

V’è un salto di qualità tra le pratiche magiche spicciole (bassa magia) tipiche dell’antica Grecia, che avevano come scopo la guarigione da una malattia e il benessere in questo mondo, e il significato dei riti iniziatici dei misteri. L’interesse andava mutando natura e si dirigeva sempre più esplicitamente alla dimensione ultraterrena. A contare non era più il qui e ora, e neppure la semplice continuazione dell’esistenza oltre la dimensione finita e terrena. Sempre più esplicito, almeno a partire dal V secolo AC, appare l’interesse preciso nei confronti della salvaguardia della felicità eterna, da cui venivano considerati esclusi i non iniziati ai misteri. Nei misteri eleusini, lo scopo finale di alcuni gesti non spiegati doveva essere una visione non trascrivibile in parole poiché assolutamente straordinaria. Si trattava probabilmente di una sorta di intento comune a tutte queste pratiche magico iniziatiche: la sostanziale volontà di sconfiggere il male, la morte, il dolore, in rituali di una magia intesa a realizzare la vittoria della vita e del bene. Si passava quindi da una magia finalizzata al contingente e alla realtà materiale a una magia proiettata verso il dopo vita. Ma quest’ultima, come sempre, era un affare di pochi. Sarà così fino al II secolo aC.. Il principale autore cui si collegano le fonti greche e romane con la letteratura magica è l’egiziano Bolo di Mendes (II secolo a.C.). Il suo Cheiromecta, scritto sotto il nome del filosofo presocratico Democrito, è la prima raccolta di materiale magico che conosciamo. Democrito, come Pitagora e Platone, si ipotizza abbia acquisito la saggezza segreta egiziana durante un viaggio in Oriente, ed è collegato con una varietà di rituali magici. Le civiltà greca e romana non avevano collezioni di testi da utilizzare per fini magici, ad eccezione dei cosiddetti “papiri Magici Greci” dell’Egitto romano, della magia etrusca e dei testi legati ad una antica tradizione di riti egizi. I testi teurgici, astrologici ed ermetici formavano tradizioni separate, sebbene correlate. Questa scarsità di testi distingue queste civiltà da quelle del Vicino Oriente e dall’Egitto, ove collezioni di istruzioni rituali usate in riti apotropaici di magia hanno svolto un ruolo importante. C’erano, inoltre, numerose collezioni pseudepigrafiche di testi esametrici usati nei culti misterici e nelle divinazioni (poesia orfica, oracoli di Bakis e delle Sibille). Tra questi libri, gli Oracoli caldei, che contenevano l’essenza della teurgia, possono essere annoverati alla letteratura magica. A Roma, la magia vive un periodo di forte diffusione nel I secolo aC, nel momento in cui si rafforza la credenza nel fatalismo astrale (che impregnerà di sé l’ermetismo e ancor più lo gnosticismo cristiano). La Magia, già dall’epoca arcaica, serviva all’uomo romano per difendersi con riti apotropaici dalle forze naturali ritenute malevoli, oppure agire proprio sulle forze naturali che voleva conciliarsi. In generale, trattavasi di una magia bassa finalizzata all’utilità del quotidiano, come avveniva nella cultura ellenistica: l’amore, la malattia, la ricchezza, ecc. L’esistenza di libri magici è attestata attraverso l’intera epoca imperiale e in molti luoghi, soprattutto nell’oriente greco. Mentre Paolo predica ad Efeso, quelli che prima praticavano la magia esorcistica senza successo, decidono di bruciare di loro sponte un considerevole numero dei loro libri (Atti 19, 19). Nel 400 d.C circa., il compilatore delle Sentenze di Paolo (Pauli Sententiae), una raccolta di commenti su leggi precedenti, afferma che “nessuno deve possedere libri di magia (libros magicae artis)”, per non rischiare che vengano bruciati, e i loro proprietari confiscati della loro fortune esiliati o persino uccisi (5, 23,17). Le autorità bruciavano libri di magia, considerati devianti e pericolosi, e questa pratica ha una lunga storia nella cultura romana che precede gli imperatori cristiani (il primo è Costantino nel 300 d.C. circa). Alla sua adesione come Pontifex Maximus nel 13 a.C., Augusto aveva già di suo bruciato circa 2000 libri oracolari che rivaleggiavano con i libri Sibillini (Svetonio, Vita di Augusto, 31, 1), e già nel 181 a.C., il Senato aveva ordinato l’incendio dei Pitagorici libri di Numa trovati in una tomba (Livio, 40, 29). Non ci sono prove dell’esistenza di libri magici prima dei tempi imperiali.

 

La magia Ermetica

L’interesse del mondo greco per la magia si fa particolarmente vivace nel seno della compenetrazione culturale tra civiltà classica e civiltà orientale che dà origine all’ellenismo. In epoca ellenistica la magia acquista un nuovo significato innestandosi su una concezione della ‘simpatia universale’. Molti sono gli scritti ‘magici’ dell’età ellenistica, spesso posti sotto l’autorità di antichi sapienti o intesi come trascrizione di speciali rivelazioni divine. Tutta la vasta produzione che va sotto il nome di Ermete Trismegisto comprende, oltre a trattati più spiccatamente filosofici e mistici, scritti o frammenti riguardanti l’astrologia, l’alchimia, la magia: e di tutti questi trattati, il fondamento comune è una concezione unitaria del cosmo, pervaso di forze spirituali, dominato da occulte leggi di universali ‘simpatie’; l’uomo, al centro di questo mondo, può scoprire le corrispondenze nascoste, entrare in rapporto con quelle forze sì da dominarle e porle al proprio servizio. Questa visione del cosmo e dell’uomo sta a fondamento della magia ermetica e di quella neoplatonica di Proclo e Giamblico, il quale la intese come scienza suprema, connettendola a una complessa teoria degli esseri intermediari tra l’uomo e il divino.

Le Defixiones

Nell’antica Roma, già a partire dal VI secolo aC, la magia bassa (e soprattutto nera) si sviluppò attraverso l’uso delle defixiones, testi di contenuto magico, spesso contenenti maledizioni, scritti su tavolette (le tabellae defixionis) costituite da lamine di piombo incise a graffio. Il ricercatore D.R. Jordan le descrisse così: “le defixiones, note anche come laminette di maledizione, sono frammenti di piombo iscritto, normalmente a forma di piccole, sottili tavolette, destinate ad influenzare in maniera determinante grazie ai poteri soparnnaturali che in esse si invocano le azioni o gli stati d’animo di persone o animali anche contro la loro stessa volontà”. Il nome deriva dal latino defigere (inchiodare, conficcare, immobilizzare), con evidente allusione alla volontà di immobilizzare le capacità fisiche e mentali della persona oggetto della maledizione, nonché all’atto pratico di trafiggere il supporto scrittorio con chiodi, attuando così una sorta di effetto simpatetico (di identificazione tra l’atto fisico della trafittura e l’invocazione del castigo divino). Con il termine defixio, quindi, si fa riferimento ad una pratica rituale molto diffusa nel mondo classico, quella del maleficio, ben testimoniata tanto a livello archeologico quanto letterario. Nella Bibbia, solo YHWH può benedire o maledire, all’uomo non compete. Concepite come un metodo di “giustizia individuale”, alternativo a quello ufficiale – e pertanto illecito e segreto – le defixiones rispondono a obiettivi che i defigentes (cioè, gli autori delle maledizioni) non potevano raggiungere attraverso la legalità, materializzando così sentimenti come l’invidia, il rancore, il desiderio, la rabbia o il timore. Per questo sono da annoverare tanto nella magia bassa (egoica) che nera (danneggiante i terzi). Tali invocazioni costituivano forme di goezia, magia nera, nettamente distinta dalla teurgia (“scienza divina“, magia bianca), che nel mondo pagano e nel contesto del neoplatonismo attirava a sé anche filosofi e studiosi. Al pari di quest’ultima, la goetia era ugualmente diffusa (e non solo a livello popolare) soprattutto nel tardo impero, come si deduce dalle condanne dei padri della Chiesa (rivolte per la verità contro entrambe le pratiche). La defissione definisce la pratica magica collegata al rito della penetrazione con un chiodo della lamina arrotolata su se stessa, su cui era scritto il nome del destinatario della maledizione o su cui era inciso semplicemente il testo dell’anatema. La tavoletta inchiodata era posta in una buca che si credeva potesse comunicare con gli Inferi. Gran parte dei testi contengono maledizioni rivolte a personaggi precisi, il cui nome era ben indicato per garantire l’efficacia del rito. Spesso non si richiedeva la morte del proprio avversario, anzi si prediligeva piuttosto richiedere alle potenze infernali che un individuo ostile fosse portato in punto di morte ma non ucciso. Tali testi, dopo esser stati scritti, erano nascosti presso tutti quei luoghi che si ritenevano spazi privilegiati di contatto tra il mondo terreno e ultraterreno: in particolare grotte, fonti, templi e soprattutto tombe di individui morti prematuramente o violentemente. Questo atto rispondeva a due necessità: da un lato, celare l’iscrizione agli occhi indiscreti di lettori viventi, dall’altro affidare la propria maledizione alle forze infere (non necessariamente divinità) o alle anime dei defunti. Si è ipotizzata l’esistenza di individui specializzati nella stesura dei testi di maledizione: in tal senso non mancano testimonianze nella letteratura (Platone, La Repubblica 364 a.C.), né in defixiones greche dove vengono menzionati dei molubdokopoi (incisori del piombo). Il testo di queste maledizioni può essere molto vario: si può passare dalla semplice indicazione del nome della persona da affliggere sino a formule molto lunghe e complesse che alludono esplicitamente alla parte del corpo o all’abilità dell’avversario che dev’essere colpita dalla magia. Unico dato che non viene mai nominato nelle defixiones è il nome dell’autore e questo per evidenti timori di ritorsione: le vittime possono essere designate con indicazione precise di nomi, soprannomi, professioni, indicazione dei genitori. Molto spesso, le maledizioni sono incise deliberatamente in maniera da essere difficilmente leggibili: frequenti soprattutto in ambito greco sono il ricorso a scritture bustrofediche, retrograde o ad andamento a spirale attuate sia per rendere difficile la lettura ad un eventuale lettore vivente, sia per effetto della pratica di magia simpatetica (ad esempio scrittura distorta laddove si invochi la distorsione della lingua di una persona). In generale, i motivi raffigurati nelle defixiones possono essere classificati secondo tre categorie fondamentali: 1. Il primo gruppo riguarda le rappresentazioni dei numina invocati nello scongiuro, il cui intervento è assolutamente necessario per il raggiungimento del rituale. All’interno dell’immagine e tutt’intorno ad essa, compaiono spesso una serie di segni magici, noti come charaktêres, l’origine dei quali rinvierebbe alla volontà imitativa di altre scritture (come geroglifici egiziani o certe lettere dell’alfabeto greco e latino); 2. Il secondo gruppo di defixiones corredate di soluzioni iconografiche è quello riguardante le rappresentazioni delle vittime dello scongiuro; è questo, forse, un tentativo da parte del defigens di raffigurare la vittima del maleficio. Queste immagini hanno la stessa funzione delle cosiddette figurine “voodoo”: costringono in maniera simbolica la vittima dell’incantesimo. Ė necessario notare che la mummificazione della vittima sarebbe, a livello simbolico, la massima espressione della costrizione e della legatura alle quali venivano sottomessi i maledetti in virtù al potere dello scongiuro; 3. Il terzo gruppo al quale si possono ricondurre le defixiones tardo-antiche raccoglie quelle ospitanti rappresentazioni più complesse; qui, infatti, compaiono tanto le potenze invocate quanto le vittime dello scongiuro, ed esse sono state assemblate dalla creatività dell’autore del manufatto. A volte, sembrerebbe che lo scopo del defigens sia quello di mostrare alle divinità invocate dall’incantesimo il modo in cui il destinatario della maledizione debba essere soggiogato e punito. Nel mondo greco e romano questo tipo di tavolette erano diffusissime, e ne sono state ritrovate numerose sia in greco che in latino. Nel IV secolo, con l’avvento del cristianesimo, ogni forma di goetia fu proibita sotto pena di morte e numerose sono le attestazioni di condanna della prassi. Durante il periodo tardo-antico l’abitudine di iscrivere defixiones cade irrimediabilmente in disuso; prodromi del fenomeno si possono cogliere già nel III sec. d.C. Così, le testimonianze attestate nell’occidente latino provengono da insediamenti isolati, fra i quali possiamo individuare ‘centri magici’ di grande importanza e significativamente attivi durante tale fase. Il primo è il tempio di Bath (antica Aquae Sulis), consacrato alla dea Sulis-Minerva, e il secondo è il santuario di Uley, consacrato al dio Mercurio.

Amuleti e Talismani

La magia greca, quella romana, nonchè quella ermetica e gnostica del periodo tardo antico, si avvalsero di strumenti quali amuleti e talismani per fare magia. Il termine amuleto deriva dal latino “amuleto” che Plinio utilizza per indicare un oggetto che allontana le malattie, una sostanza curativa, e che perciò agisce sia direttamente che indirettamente. C’è un senso profilattico, curativo e magico in questa parola perché, per lungo tempo, maleficio equivalse a malattia. In effetti, è impossibile separare il magico della profilassi curativa nella mentalità primitiva e antica. il destino, la malattia, il medico e il mago appartengono tutti allo stesso piano, e la morte è un maleficio. Il primitivo, contro le influenze malefiche che non sospetta e prevede, ricorre agli amuleti. Occorre tuttavia separare gli amuleti propriamente detti, la cui funzione è quella di proteggere contro la sfortuna o di allontanare un’influenza malvagia, dagli incantesimi che forniscono un certo vantaggio e, in genere, il successo e la fortuna. Si attribuisce generalmente alla parola “amuleto” un significato molto elastico, a volte più stretto, se indica una protezione, a volte più largo se esprime indifferentemente una difesa o un aiuto positivo per raggiungere uno scopo determinato o per essere felici in genere. Il talismano è l’amuleto allo stadio più elevato della sua evoluzione, un amuleto specializzato nell’ottenere precisi effetti magici protettivi o guaritori, perchè caricato da un rituale. La sua azione benefica è diretta verso uno scopo preciso, poiché secondo un preciso rituale sono state convogliate in quell’oggetto delle energie non piú impersonali bensí personali in un qualche modo coscienti, e sono state dirette verso uno scopo preciso. Secondo l’Ordine Ermetico della Golden Dawn, il celebre ordine magico attivo nel Regno Unito tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, un talismano è “una figura magica carica della forza che si intende rappresentare“. L’Ordine osserva che le forze rappresentate dall’oggetto “dovrebbero essere in perfetta armonia con quelle che si desiderano attrarre, e più il simbolismo è esatto, più è facile attirare la forza”. Gli amuleti, spesso anche i talismani, non sono che pentacoli passivi polarizzatori fluidici, accumulatori secondari, elementi attraenti che agiscono secondo il principio della similitudine e dell’analogia. Sono i Pentacoli delle segnature, le pietre materializzate degli indiani, le medaglie cristiane, i filatteri. Esempi ne sono le statue talismaniche poste all’ingresso delle case e dei Templi assiri; o il serpente di bronzo che Mosè fabbricò per proteggere gli israeliti dal morso dei serpenti. Ma come funziona un amuleto? Due le teorie dominanti: 1. quella delle «vibrazioni» o «onde di forma», più attuale; 2. e quella delle energie cosmiche, decisamente più antica. Ogni cosa che si trova nel nostro pianeta -persone, parole, colori, forme- emette Vibrazioni altrimenti dette «onde di forma». Queste onde, specifiche e diverse secondo le forme fisiche dalle quali sono emesse, interagiscono in modo differente con l’ambiente circostante. Alcune forme, metalli, cristalli e pietre dure emettono vibrazioni particolarmente benefiche che influenzano positivamente noi e il mondo che ci circonda. Lo stesso vale per alcune forme come il pentacolo (ovvero la stella a cinque punte), il cerchio, il triangolo o le rappresentazioni di alcuni animali. Secondo questa teoria, tutti gli oggetti, suoni, materiali e forme (bidimensionali o tridimensionali), che emettono vibrazioni “armoniche”, sono da considerarsi amuleti. L’altra e più antica corrente di pensiero suppone esistere un’ “Anima Mundi”, energia primordiale e universale dalla quale è continuamente generata la Vita che pervade l’Universo e che da «universale» si fa «particolare» dando origine a oggetti, animali, persone, pianeti, costellazioni, galassie e via discorrendo. Questa energia si fa particolare per diversi gradi prima di giungere alle forme tangibili di cui facciamo esperienza, dando origine ad “energie cosmiche” che regolano e influenzano ogni cosa. Così come l’Anima Mundi si fa sempre piú particolare, cosí le forze cosmiche divengono sempre piú locali. Gli amuleti sono i supporti tangibili di queste forze, per questo non tutte le forme, i materiali e suoni ecc. si prestano ad essere diffusori e apportatori di energie positive per un determinato scopo o in un determinato ambito. La principale differenza tra amuleti e talismani è che non tutti gli oggetti o le forme possono essere amuleti, laddove qualsiasi oggetto può diventare, attraverso la consacrazione, un talismano. Attraverso la consacrazione, nel talismano sono concentrate quelle energie-forze superiori che, in seguito, sprigioneranno le vibrazioni capaci di influenzare positivamente persone e ambiente. Ovviamente, se il talismano è creato a partire da un amuleto, risulterà molto più potente di un altro oggetto qualsiasi consacrato allo stesso scopo. Gli Ebrei e gli gnostici crearono una molteplicità di talismani, caricati coi nomi divini e angelici, ideali per la difesa magica dell’operatore, di aiuto per chi soffriva di disturbi al sistema nervoso. Neutralizzavano qualsiasi “larva” spiritica, preservavano la salute e permettevano la riuscita e la realizzazione nelle imprese. Erano realizzati in metalli specifici a seconda della finalità, oppure in leghe. Le scuole magiche tradizionali consigliano che un talismano debba essere creato dalla persona che ha intenzione di usarlo. Si dice anche che la persona che crea il talismano deve essere ben versato nel simbolismo delle forze elementali e planetarie. Alcuni noti talismani medievali presentavano segni e simboli geomantici in relazione ai simboli dei pianeti, anche frequentemente usati nella divinazione geomantica e nell’alchimia. Altre caratteristiche con associazioni magiche – come colori, profumi, simbologia, modelli e figure cabalistiche – possono essere integrate nella creazione di un talismano oltre al simbolismo planetario scelto. Tuttavia, questi devono essere usati in armonia con la forza elementare o planetaria scelta in modo da amplificare la potenza prevista del talismano. È anche possibile aggiungere un tocco personale al talismano incorporando un verso, un’iscrizione o un motivo che è di particolare significato per il creatore. Queste iscrizioni possono essere sigilli (emblemi magici), versetti della Bibbia o sonetti, ma anch’essi devono essere in armonia con lo scopo originale del talismano.

I papiri Magici Greci

Gli unici libri magici esistenti nel mondo tardo-antico greco romano fanno parte della raccolta dei Papiri Magici Greci (Papyri Graecae Magicae). Il nome è stato dato da alcuni studiosi ad un gruppo di papiri dell’Egitto Greco-Romano e risalgono a un lasso temporale databile tra il I secolo a.C. e il V secolo d.C. Il nome e la collezione sono moderni. Sono stati pubblicati per la prima volta da Karl Preisendanz (con l’aiuto di alcuni colleghi) dopo il primo conflitto mondiale. I manoscritti furono rinvenuti nei vari mercati di antichità, a partire dal XVIII secolo. Uno dei testi migliori è la cosiddetta “Liturgia di Mitra”. La collezione contiene, oltre ai libri magici propriamente detti (cioè collezioni di istruzioni per riti magici), formulari magici (cioè istruzioni per riti specifici scritti su piccoli rotoli o pezzi di papiro), e veri e propri testi magici applicati scritti su papiro o piombo. Alcuni libri contengono parti scritte in egiziano, in caratteri demotici, a volte con glosse in antico Copto. Fin dalla pubblicazione, sono stati rinvenuti nuovi testi poi aggiunti nella seconda edizione (1973/74); altri sono raccolti, con ampio commento, nel Supplementum Magicum. Molti di questi papiri sono pagine di estratti frammentari di altri libri, depositi di conoscenze arcane e segreti mistici. Molti sono esclusivamente greci, ma gli antichi dèi greci –Zeus, Ermes, Apollo, Afrodite– hanno acquistato un carattere nuovo. Non sono più gli dèi di Omero, bensì capricciose figure di demoni, tipiche del folclore greco. Forte è l’influenza della religione egiziana, e gli autori di questi testi avevano familiarità con l’ebraismo. Il sincretismo che si riflette nei Papiri Magici non è assolutamente una semplice mescolanza caotica di antichi motivi religiosi; esso è invece, una nuova religione, nella quale le divinità del mondo infero e i morti svolgono un ruolo molto importante. In se stesso, ciò non è nuovo; quel che appare nuovo è il modo in cui gli antichi dèi greci e perfino la divinità ebraica, YHWH, diventano dèi degli inferi. È anche presente nei Papiri Magici una spiccata consapevolezza delle forze dell’universo e del cosmo, alle quali è attribuita la capacità di determinare tutto quello che accade nel mondo degli uomini. La magia prende sul serio queste forze e tenta di trattare con esse e di controllarle. In un certo senso, perfino l’Io dell’uomo era un demone, che poteva essere controllato dal mago nello stesso modo in cui questo poteva controllare le energie dell’universo. In effetti, la religione dei papiri magici greci è un elaborato sincretismo di influenze religiose greche, egizie, ebraiche ed anche babilonesi e cristiane, generato dal ricco ambiente dell’Egitto greco-romano. Questo sincretismo è evidente nei papiri in molti modi diversi. Spesso agli dei dell’Olimpo sono assegnate caratteristiche delle loro controparti egizie. Ad esempio Afrodite (associata all’egizia Hathor) viene chiamata Neferihri, dall’egizio Nfr-iry.t, “begli occhi”. Per quanto siano stati ricostruiti, questi libri sembrano ricadere in due categorie: alcuni sono elenchi di parole e frasi magiche raccolte da singole persone; altri potrebbero essere stati manuali di pratiche magiche, contenenti repertori di parole e formule per tutte le occasioni. Questi maghi, spesso poco istruiti, erano molto più simili ad intrattenitori che ai tradizionali maghi egizi dell’Heka, i quali formavano un’élite sacerdotale molto istruita e rispettata. Le pagine contengono parole, ricette, formule e preghiere, intercalate da parole magiche spesso abbreviate per le formule più comuni. In molti casi, parole e frasi sono molto simili a quelle presenti nelle defissioni (tratte nel precedente articolo Fenix 111), come quelle trovate su ostraka e amuleti. Questi testi mostrano una stretta relazione tra tradizione magica, ermetica e alchemica. I libri e tutti i brevi formulari contengono istruzioni per l’esecuzione di rituali, con indicazioni dettagliate degli strumenti necessari per il rito, del luogo e del tempo adatti, spesso con lunghi incantesimi di accompagnamento (logoi) e inni. Nei testi greci, anche queste parti parlate contengono parti non greche con serie di vocali e consonanti o parole apparentemente astruse. Questi ultimi sono i “nomi barbari” che sono in primo piano descrizioni di riti magici: rappresenterebbero il vero nome di una divinità o demone. Spesso, suonano vagamente egiziani o ebraici. Gli studiosi hanno cercato di analizzarli con l’aiuto di queste lingue, con risultati non sono sempre convincenti, e spesso sembra che gli autori dei testi stessi mirassero ad un nome egiziano o ebraico, ma, data la loro mancanza di conoscenza del linguaggio, si sarebbero accontentati di una vaga somiglianza. Un pò come accade nelle ritualità massoniche ove taluni termini rituali ebraici sono palesemente storpiati. Soggiacente è la teoria che l’egiziano (e l’assiro) fossero le più antiche lingue umane e, in quanto tali, molto vicine alla lingua degli dei, che ne avrebbero gradito in quanto da loro considerate efficaci (Giamblico, Misteri Egizi XV cap.). Questo spiega anche la presenza del nome della dea sumera degli inferi, Ereshkigal, in alcuni testi. I testi sono tutti scritti in uno stile generale prescrittivo: i nomi delle vittime, che dovrebbero essere scritte e pronunciati durante la performance rituale, vengono sostituiti da un riferimento generale a “NN figlio/figlia di NN”. I singoli libri di papiro non sono uniformi nel loro contenuto. La maggior parte di essi contiene sequenze organizzate di singole istruzioni autonome per un singolo rituale specifico: invocare un assistente demoniaco (indispensabile per diventare un mago), ottenere la rivelazione divina da svegli o in sogno, eseguire un incantesimo vincolante o fare un amuleto. Solo un papiro (numero VII, Londra, inglese Museo) contiene anche un numero significativo di istruzioni rituali per guarire da disturbi minori. I libri sono quindi raccolte di istruzioni per singoli riti come quelli conservati nei formulari, assemblate nel tempo secondo il gusto del singolo raccoglitore. Quindi, fanno luce sull’esistenza e sulla forma della prima letteratura magica. In alcuni casi, sono distinguibili testi molto più antichi, incorporati nella collezione esistente. I più importanti sono:

1 la descrizione dettagliata di un rito di ascensione teurgica, la cosiddetta “Liturgia di Mitra” (ora a Parigi, Bibliothèque Nationale);
2 un elaborato incantesimo di legame erotico, la “Spada di Dardanos “(” spada “si riferisce a un tipo specifico di formula, come nella “Spada di Mosé”);
3 Tre versioni di un rituale negromantico ascritto a Pitius della Tessaglia;
4 Anche tre versioni dell’Ottavo Libro di Mosè chiamato Monas, con riferimenti a un commento su esso, la Chiave (PGM XIII, 1-734).

Una fotografia strana, amorfa, quella del “pantheon” consegnataci dal corpus dei Papiri Magici Greci, ma che vale la pena di conoscere e indagare. Non tanto per le pratiche (talvolta davvero riprovevoli) illustrate, quanto per quella sorta di “culto sotterraneo” alternativo alle filosofie allora imperanti. Che poi son le solite di oggi più o meno almeno per quanto concerne le branche più estreme dell’esoterismo. La “restaurazione” del culto passa anche dal dedalo di nomi e riti dei Papiri Magici Greci. Ma questo “culto sotterraneo” è alla base (o comunque una delle colonne) del corpus di scritti tradizionalmente attribuiti a Salomone. In effetti, se il Testamento di Salomone è coevo dei Papiri, non lo sono certo le altre opere attribuite al Re. Le Chiavi però ricordano molto il modus operandi dei Papiri: salmodiano anatemi, maledizioni, chiedono l’intercessione di Divinità e Demoni, mirano spesso a scopi terreni almeno nelle loro redazioni più tarde, fanno uso del sacrificio cruento e danno una serie di meticolose prescrizioni rituali riscontrabili talvolta anche nei Papiri. Oltre questo aspetto c’è, come accennato, la metamorfosi continua delle Divinità, ora Dei, ora Demoni; ora Guardiani, ora prigionieri del mago stesso. Per argomentare intorno alla diffusione di queste idee basti riportare le considerazioni intorno alla natura degli esseri Divini e Demoniaci fatte da Porfirio; questi divide i Demoni in buoni e cattivi e da conto della loro natura dicendo che: “i demoni aiutano gli esseri umani nello studio delle arti liberali, nell’educazione, nell’arte della medicina e nella ginnastica. Essi però sono invisibili agli uomini e non hanno una forma ben precisa; infatti, modellando il loro corpo pneumatico, possono avere diverse figure o forme. Avviene così che a volte può essere visibile dagli uomini solo la forma (morphé), ma non il dèmone che assume detta forma; tuttavia, avverte Porfirio, anche quando cambiano la loro forma (morphé), lo fanno in modo proporzionato (en symmetria). Infine essi cercano di aiutare il genere umano, per quanto è loro possibile, preannunciando i pericoli e le calamità causati dai demoni malvagi e mandando segnali alle anime ispirate“. In generale, la magia dei Papiri non ha nulla a che vedere con la nobile Heka egizia già analizzata. Siamo lontani dalla manipolazione del suono-parola tipica dei sacerdoti egizi.

La Teurgia

Questa parola greca, creata in epoca tarda, significa “Opera Divina” e indica nei filosofi neoplatonici un insieme complesso di pratiche rituali, una specie di magia superiore che mira non a ottenere benefici materiali, come accade con la Magia dei Papiri greci, ma a realizzare progressivamente l’unione Mistica con la divinità. Il neo platonico Giamblico, sotto l’influenza dell’Egitto e dell’oriente, è stato il primo filosofo che ha raccomandato risolutamente questa via a complemento della Sapienza puramente speculativa della quale si contentava il maestro Plotino. La Teurgia è una pratica magico-religiosa esercitata soprattutto nell’antichità greco-romana pre-cristiana. Consiste nell’evocazione delle Divinità per mezzo della telestiké, ovvero di rituali atti ad inserire la divinità in un essere inanimato, o di tecniche estatiche aventi lo scopo di far incarnare per un determinato tempo la divinità in un essere umano (dochéus). In quest’ultimo caso la pratica teurgica differisce da quella degli Oracoli in quanto la divinità evocata non entrava nel corpo del dochéus per un atto spontaneo ma in quanto specificatamente evocata dal teurgo avente questo compito (klétor). La teurgia si attua attraverso operazioni rituali di carattere cerimoniale – gesti ineffabili condotti con precisione e solennità – che utilizzano simboli, formule o altro che, in senso analogico, sono adeguate ad attirare la divinità desiderata. I simboli, i gesti e la lingua usata non devono essere comprensibili e non devono in alcuna maniera essere conoscibili in senso razionale. Gli stessi nomi delle divinità evocate sono in “lingue barbare” antiche o comunque sconosciute ai partecipanti. L’efficacia del rito dipende dalla sospensione della razionalità umana per consentire l’attivazione degli elementi psichici superiori che ricevono l’energia divina o daimonica. La pratica religiosa teurgica è riassunta nell’opera attribuita al filosofo medioplatonico del II secolo d.C. Giuliano il Teurgo: gli Oracoli caldaici. Anche se le pratiche teurgiche sono certamente antecedenti agli Oracoli, questi rappresentano tuttavia la prima opera scritta giunta a noi che tratta questo argomento. In questi testi, la teurgia si differenzia dalla teologia in quanto, a differenza della seconda, la prima non si limita a discutere intorno al Divino quanto piuttosto indica i riti e le pratiche per evocarlo. La pratica della teurgia tese a scomparire contestualmente alla chiusura delle scuole filosofiche e teologiche non cristiane avvenuta nel 529 d.C. con la pubblicazione del Codex Iustinianus, emesso dall’imperatore cristiano Giustiniano, il quale proibiva qualsiasi dottrina filosofica o pratica religiosa non cristiana. Nel Medioevo cristiano, come detto, tali pratiche vennero demonizzate e considerate malefiche e inaccettabili, giacché l’avvento del Cristianesimo implicava l’eclissi di tutti i «daimones» pagani, che a loro volta erano considerati maschere degli angeli caduti insieme a Lucifero. La pratica teurgica venne chiamata ars goetia, locuzione derivata da una parola greca che significa “stregoneria”, “magia nera”, alla quale ovviamente si contrapponeva la liturgia sacramentale cattolica, considerata come la nuova e la vera teurgia, ovvero l’opera salvifica e santificatrice di Dio nella mediazione dei suoi sacerdoti. In seguito al Concilio di Firenze e all’arrivo in Italia da Bisanzio del filosofo neoplatonico Giorgio Gemisto Pletone, le dottrine teurgiche furono oggetto di una riscoperta nell’Occidente cristiano e trovarono un terreno fertile di sviluppo nell’Umanesimo dell’Accademia neoplatonica fiorentina, diretta da Marsilio Ficino. Ebbero un certo sviluppo quindi presso molti filosofi rinascimentali legati all’ermetismo, ma furono osteggiate dalla Chiesa, perciò restarono per lo più appannaggio di cerchie ristrette di studiosi. La teurgia, dopo secoli di decadenza, ebbe un revival nel corso del XIX secolo e gli inizi del XX secolo, con il suo utilizzo da parte di ordini esoterici quali Gli Eletti Cohen di Martinez de Pasqually (l’evocazione della Cosa era una forma di Teurgia), l’Hermetic Order of the Golden Dawn, la Società Teosofica, l’Ordo Templi Orientis. Nell’ultimo secolo poi questa teurgia ottocentesca ha avuto una sua naturale evoluzione nelle religioni neopagane, come ad esempio la Wicca (con il rito del Drawing Down) ed il neo-Druidismo.

La Magia nel Medioevo: storia

Fino alla fine del mondo tardo antico (circa 500 d.c.) , il termine”Magia” è stato associato ad obbrobrio, ciò in particolare con l’inizio dell’era del dogma cristiano-papale (e non solo). Dal tardo medioevo, inizia ad essere possibile agli intellettuali discutere, seppur in modo limitato, dei benefici positivi di alcuni tipi di teorie e pratiche cui sono connesse l’idea della magia (anche se la parola “magia” sarebbe stata ancora evitata da alcuni scrittori interessati alla pratica, e gli usi negativi della parola sono sopravvissuti). Gli sviluppi intellettuali hanno condotto all’inizio della positivizzazione di alcune idee legate alla magia nel XII e XIII secolo. Dovrebbe essere considerato assiomatico che, in ogni epoca, accanto a qualsiasi visione positivizzata della magia, coesiste una considerazione fortemente negativa. Quindi a partire dal XVI secolo (primo periodo moderno), quando gli argomenti per forme positivizzate di magia erano più comuni di quanto fosse stata in precedenza, la condanna della magia (come “maleficium”) fu anche più dura di prima: negli scritti dell’Abate Tritemio, ad esempio, si offre voce ad entrambi i poli in opposizione con uguale estremità retorica, e il noto Malleus Maleficarum è attento a definire forme di “magia naturale” non considerate stregoneria.

La magia nel primo medioevo

Per il medioevo cristiano, le pietre miliari primarie di argomenti anti-magici erano gli scritti dei Padri della Chiesa, in particolare Tertulliano e Agostino. Nei primi scritti patristici anti-magicali, la polemica è connessa alla tipica invettiva contro il paganesimo. Si può notare che queste condanne del paganesimo avevano potenti pregiudizi intellettuali. V’era preoccupazione che forme di pratica “pagana” adattate in contesti cristiani potessero essere lette e prese sul serio dai cristiani. D’altronde, l’anima antica del mondo cristiano era pagana, e ciò non poteva essere cancellato del tutto, come non lo è neanche oggi. Questa preoccupazione non era priva di fondamento. Da allora insieme a questi tentativi di purificare il cristianesimo da forme di superstizione “pagana” (sul piano teorico-teologico-filosofico-intellettivo), è evidente un contestuale notevole sincretismo della pratica rituale, non confortante per il teologo cristiano perché fa uso dei nomi di Cristo, degli apostoli e dei santi in incantesimi, incantesimi e amuleti. Agostino d’Ippona era forse all’inizio il più potente latore di idee anti-magiche. Due testi hanno un’importanza particolare per la discussione in corso. In De civitate Dei (Libro X), Agostino d’Ippona attacca la Teurgia, condannandola come una non ben travestita forma di negromanzia. L’argomentazione di Agostino conferma il pensiero neoplatonico in generale come la forma di sapienza pagana più vicina alla divina verità del cristianesimo, ma attacca il neoplatonico Porfirio sul tema della teurgia, criticando le tendenze teurgiche dello stesso, alla fine dichiarando la teurgia incoerente con entrambi i pensieri cristiano e neoplatonico. In De Doctrina Christiana, Agostino si interessa al discernimento della verità nella letteratura pagana. Una discussione sul bisogno di educazione cristiana nella filosofia pagana (sul principio che ovunque si manifesti la verità, essa viene da Dio) tratta il tema della superstizione. Egli respinge con fermezza la magia, l’astrologia, l’uso delle legature in medicina e un elenco dettagliato di superstizioni pratiche. La magia è legata all’idolatria e alla demonolatria attraverso la teoria dei segni. A causa del suo uso ambiguo di segni volontari diretti, che i demoni possono manipolare e usare per ingannare gli umani, la magia può esser considerata una specie di linguaggio che gli umani e i demoni hanno in comune. Questa teoria divenne una pietra di paragone importante per gli scrittori successivi del primo periodo moderno, non solo per distinguere ciò che costituiva una pratica superstiziosa o magica allo scopo di condannarlo, ma anche nel distinguere ciò che costituiva “magia naturale” (un concetto estraneo allo stesso Agostino), considerata vera, da quella demoniaca, considerata falsa, che comportava segni volontari. Nel Medioevo, si riteneva che le arti magiche fossero state consegnate agli esseri umani dai cattivi angeli (i vigilanti del Libro di Enoch, che invece nel Libro dei Giubilei sono considerati Emanazioni di Dio fedeli). Il loro primo esponente umano sarebbe stato Zoroaster. Peraltro, la voce di Isidoro di Siviglia sui “Magi” nella sua Enciclopedia include un catalogo di arti magiche che sarebbero rimaste un topos standard negli scritti medievali e anche molto tempo dopo: Negromanzia, Idromanzia, Piromanzia, Aeromanzia, Geomanzia, vari altri metodi di divinazione classica, e astrologia. La lista di Isidoro è compilata da una varietà di scrittori classici (Virgilio, Lucano, Varro), così come dalla Bibbia e dalle fonti patristiche. Cita il divieto di Agostino di utilizzare legature in medicina, equiparando l’effetto di tali legature ad attività demoniache. Nel complesso, la sua visione negativa della magia tende a concretizzare e mitizzare molto questo assunto metaforico, teorico e astratto nella scrittura di Agostino. Altre fonti per la condanna della magia includono trattati giuridici e penitenziali che manifestano una preoccupazione marcata circa le pratiche popolari in quel periodo. Molte di queste pratiche erano in realtà deliberatamente adottate e adattate, ovvero trasformate in una forma accettabile di “magia cristiana” senza la quale la Chiesa non avrebbe potuto gareggiare con le religioni pagane. Tuttavia, l’adozione di nuove forme rituali non erano difesi come “magiche” dai lori esponenti cristiani e non ci sono ancora basi per l’uso del termine “magia” o affini nel positivizzato senso implicito nella nozione di “magia naturale”.

La letteratura magica nel Medioevo e nel Rinascimento

Nonostante la polemica antimagica di alcuni scrittori cristiani, come Origene, Sant’Agostino e Tommaso d’Aquino, e l’ostilità della Chiesa nei riguardi delle arti occulte, la magia medievale tanto nel miedioevo che soprattutto successivamente in età umanistica, fu molto ricca, grazie anche alla mediazione di scrittori arabi. Alcune opere astrologiche antiche, come il Tetrabiblos di Claudio Tolomeo, ebbero una certa rilevanza culturale ed esoterica. La produzione letteraria di carattere magico, come l’Introductiorum di Albumasar, il Liber Vaccae (o Libro degli esperimenti) ed il famoso Picatrix dei Sabei di Harran Quest’ultimo era un trattato di occultismo astrologico, diffuso nel XV e XVI secolo, che, dopo un’introduzione contenente idee di carattere filosofico che ricalcano quelle espresse anche in altri trattati appartenenti alla tradizione ermetica, quali il Pimandro e l’Asclepio (processione Neo-Platonica della realtà dall’Uno, continuità di Spirito e Materia) esamina del Picatrix l’arte di creare talismani a partire da una serie di immagini di cui propone un dettagliato elenco; per poi discutere della corrispondenza di pietre, animali e piante con i vari pianeti, segni dello Zodiaco e parti del corpo umano. Il libro contiene anche formule per invocare gli spiriti dei vari pianeti e termina con una serie di preghiere rivolte ai pianeti. Questi trattati ebbero una enorme influenza sulla speculazione magica dell’età rinascimentale. La sopravvivenza di una letteratura magica dipendeva in gran misura dalla sopravvivenza dei manoscritti con cui era trasmessa. I principali centri di trasmissione erano le università (particolarmente le facoltà mediche), i livelli inferiori della chiesa secolare e i monasteri. Le professioni comunemente responsabili delle copie manoscritte dei testi magici erano chierici di livello, monaci, e medici. La Magia nel Medioevo includeva: 1) forme di divinazione. Molte delle pratiche della magia rituale che coinvolgono i demoni o gli angeli potrebbero anche essere considerate divinatorie nel senso che cercavano informazioni piuttosto che effetti magici concreti; 2) esperimenti, libri di segreti e ricette; 3) fascinazioni. Di solito impiegano parole cristiane di potere, preghiere o gesti contro malattie e lesioni; 4) Astrologia o Magia Astrale. Tale forma di magia può essere attribuita quasi interamente all’ afflusso di fonti arabe nei secoli XII e XIII.

La Magia Naturale del Tardo Medioevo e nel Rinascimento

È nel XIII secolo che s’iniziò a porre l’accento sulla categoria della magia naturale, che tanta fortuna ebbe nei secoli immediatamente successivi e la cui stagione cesserà con Giordano Bruno a fine 1500. La magia naturale fu un ambizioso tentativo di proporre una tecnica di trasformazione del reale che traduce in effetti concreti la conoscenza del mondo ‘fisico’. E’ caratterizzata da una duplice ambiguità, che la caratterizzerebbe in modo strutturale: da una parte, il richiamo esplicito a forme esoteriche di trasmissione del sapere, che sembrano contraddirne l’aspirazione a essere svelatrice di segreti; dall’altra, l’impiego implicito – sebbene per lo più negato – di demoni, che sembra smentirne la pretesa di essere manipolatrice di proprietà naturali. L’abusata antitesi tra magia ‘vera’ (quella naturale) e magia ‘falsa’ (quella demonica) non definisce positivamente il significato di ‘naturale’, accontentandosi di suggerirlo per esclusione: naturale è tutta la magia che non si sottomette al demonio, ma si pone al servizio della natura (M. Ficino, El libro dell’amore, 1469) e «l’opere della magia sono opere della natura, e l’arte è ministra». Secondo la filosofia araba, le arti magiche dovevano essere considerate una branca rispettabile della conoscenza. L’influenza dei trattati arabi sulla filosofia naturale fornì un punto di ingresso per la “Magia naturale” nel contesto della conoscenza ritenuta legittima. Alberto Magno, Guglielmo D’Alvernia, Roger Bacon e altri, esprimevano preoccupazione per il fatto che un gran numero di lavori di magia demoniaca in circolazione potessero aver spinto le autorità ad accusare altri libri di magia naturale di contenere anche magia demoniaca illecita. Il pericolo era fare di tutt’un’erba un fascio. Tommaso d’Aquino, nel processo di condanna della magia talismanica in generale, nella Summa contra Gentiles (III, 105), si mostrò tollerante verso quelle forme di magia con cui poter acquisire potere dalle stelle, purché non includano lettere o caratteri. In effetti, c’erano stretti collegamenti tra l’interesse crescente per la teoria astrologica e la nozione di ciò che potrebbe (o potrebbe non) costituire un segno. Più tardi. la “magia” del XIV secolo fu condannata aspramente, ma una certa quantità di conoscenza esoterica era ormai diventata di dominio pubblico negli ambienti culturali.Resta il fatto che la Magia Naturale successivamente fu considerata una forma di bassa Magia rispetto alla Teurgia e alla Goetia che evocavano forze sovrannaturali (luminose o demoniache). La magia naturale così definita comprende quindi l’astrologia, l’alchimia e le discipline che oggi considereremmo campi di scienze naturali, come l’astronomia e la chimica. La tradizione distinzione tra Magia bassa e alta rappresentate dalla magia naturale e dalla Teurgia è oggi sostituita dal contrasto tra Magia nera e bianca, ovvero magia in qualsiasi forma utilizzata per il Bene o per il Male, per aiutare o per danneggiare, per scopi superiori o inferiori.

La Magia di Al Kindi

Il trattato De radiis stellarum scritto nel 840 d.C. circa dal filosofo arabo Al-Kindi, ampiamente diffuso in traduzione latina del XIII secolo in poi, ha esercitato una forte, sebbene non riconosciuta, influenza sulle idee di ciò che è da considerarsi Magia Naturale. Il trattato divenne in Occidente, insieme al Picatrix, il più diffuso manuale di magia naturale. Al-Kindi fu il primo filosofo arabo ad introdurre la filosofia greca nel mondo arabo. Nel De Radiis, la cui matrice ermetica e neoplatonica è indubbia, sono messi in luce non soltanto i metodi, ma anche i significati filosofici e teologici del mondo magico, nelle loro relazioni con l’astrologia. L’opera si occupa principalmente dei modi in cui la luce (i raggi) si diffonde nel creato e della possibilità che i raggi luminosi hanno di veicolare forze precise (energie), le quali procedono sia dagli astri che dai corpi terrestri, contribuendo alla mobilità vitale dell’universo. Tutte le cose emettono raggi, e di fatto emettono suoni. L’universo risulta essere un vero e proprio campo di energie (vibrazione), in continua rispondenza le une con le altre, secondo una condizione gerarchica: i corpi celesti mediano l’interrelazione esistente tra le varie forze per il fatto che essi fanno da “ponte” tra il mondo superiore e quello inferiore. Questa mediazione è tutto fuorché neutrale: il movimento delle stelle, la loro unicità e singolarità, fanno sì che anche l’influenza esercitata si manifesti come determinata dall’essere di questa o quella stella. Ogni stella determina la potenza dei raggi ed agisce diversamente nel mondo a seconda della risposta che l’energia incontra durante il suo procedere. Il macrocosmo si riflette nel microcosmo: se a qualcuno fosse dato di conoscere per intero la meraviglia dell’armonia celeste, egli potrebbe possedere l’onniscenza riguardo al passato, al presente e al futuro; ma anche chi conoscesse per intero la condizione “di un solo individuo in questo mondo”, potrebbe avere tale enorme potere. Tra mondo siderale e materiale esiste quindi, neoplatonicamente ed ermeticamente, un criterio di somiglianza depotenziata, ma in maniera tale che anche le cose del mondo possono produrre raggi e a loro volta influire le une sulle altre. L’uomo ha a sua volta un ruolo importante nell’universo. Anche la sua azione avviene per raggi perchè è un microcosmo. Egli agisce attraverso l’Immaginazione, lo Spirito Immaginatorio. Egli può attraverso la parola, l’utilizzo di suoni o simboli magici governare la forza (influsso o vibrazione) dei raggi celesti; alcuni suoni sono favorevoli all’azione dei pianeti, altri più semplicemente agiscono nei confronti della materia (fuoco, acqua) stimolandone il comportamento. Le formule magiche (suoni, simboli) hanno una loro classificazione ed efficacia differenti, ma il loro potere sorge in primis dal cuore dell’uomo, che essendo il centro delle passioni è anche quello della volontà; inoltre, il cuore rispecchia, in questo gioco tra macro e microcosmo, il centro del mondo. I raggi che dal cuore dell’uomo procedono verso l’esterno, sono i più potenti che possono scaturire dalla persona. Al-Kindi fu il primo, almeno ufficialmente, a comprendere che l’atto magico corrisponde all’atto creativo e si avvale dell’uso dell’immaginazione, della volontà e della parola. E quest’ultima deve essere pronunciata in modo solenne e ancor più cantata, se vuol produrre effetti. L’idea che parole o suoni possano avere in sé occulte virtù aveva un suo riscontro anche in altri rami della filosofia. Lo stesso Roger Bacon confermò il potere delle parole (senza mai nominare il trattato di Al-Kindi, anche se ebbe chiaramente familiarità con esso), facendo affidamento sulle sue ide idee riguardo la medicina, l’ottica e altre branche rispettabili dell’astrologia per rafforzare le sue dichiarazioni. Sebbene la nozione che parole e caratteri potessero avere un potere “naturale” sia stato sempre attentamente qualificato nei testi più filosoficamente rigorosi, entro la fine del XIV secolo il numero di pratiche che potevano essere incluse relativamente senza problemi sotto la voce “magia naturale” era cresciuto notevolmente. Si tentò di accreditare un modo nuovo di vedere il rapporto tra Dio e il mondo e di sancire il ruolo specialissimo rivestito dall’uomo in questa relazione. Per garantirsi l’ascolto e evitare le maglie inquisitorie, la nuova magia cd naturale doveva necessariamente destreggiarsi entro le strutture mentali della tradizione inquisitoriale, tentando un percorso culturale che era di fatto una vera e propria rifondazione, ma che si muoveva sul piano di minimi slittamenti concettuali. La Magia Naturale, in conformità alle teorie di Al Kindi, è attività pratica basata sulla conoscenza degli enti sublunari e delle loro proprietà occulte: l’accostamento (applicatio) dei principi attivi, presenti nel mondo fisico, alla materia passiva opportunamente predisposta, permette di produrre effetti che sono iscritti nelle potenzialità della natura, ma che la natura, lasciata a se stessa, non produrrebbe con la stessa rapidità o con la stessa forza.

 

La Magia nel Rinascimento: Ficino, Giovanni Tritemio, Cornelio Agrippa, Paracelso, Pico della Mirandola, Gerolamo Cardano, Giovan Battista della Porta, Giordano Bruno

1.Il sapere magico e astrologico

All’inizio del 1586 la Bolla Coeli et terrae di Sisto V proclamava solennemente che l’uomo non può presumere di elevarsi alla conoscenza degli eventi futuri, riservata esclusivamente a Dio, al cui solo sguardo ogni cosa è “nuda e aperta”. In questo modo la Bolla metteva al bando ogni genere di divinazione e lasciava all’astrologia il dubbio onore di aprire l’elenco delle dottrine illecite e superstiziose, di cui tracciava un quadro pittoresco e impressionante. Posta sullo stesso piano del lancio delle sorti o delle evocazioni del demonio negli specchi e nelle caraffe piene d’acqua, l’astrologia è condannata come uno dei prodotti più deleteri della superbia dell’uomo, il quale, anziché ergersi con la propria mente verso conoscenze troppo alte per i suoi limiti, dovrebbe temere e, prostrato a terra (humi stratus), riverire l’immensità della maestà divina. Il documento papale, evidenziando esclusivamente l’aspetto divinatorio dell’astrologia e attribuendo ogni pratica magica all’intervento dei demoni, sanciva il tramonto di una stagione in cui le dottrine occulte avevano goduto della più ampia diffusione e fioritura, non soltanto a livello popolare ma soprattutto presso i dotti e le università, le corti dei papi e dei prìncipi.
Nel XX sec., una volta superati, seppure a fatica, imbarazzi e pregiudizi storiografici che le liquidavano sotto la generica e frettolosa etichetta di superstizioni, retaggio di mentalità immature e irrazionali, le dottrine occulte rinascimentali hanno suscitato una crescente attenzione da parte degli storici. Nel diventare un oggetto legittimo di ricerca, esse hanno anzi dato luogo a un ampio e variegato dibattito riguardante il loro status, il ruolo giocato all’interno della cultura dell’epoca, i rapporti di affinità e di contrasto con altri settori del sapere, i contesti filosofici a cui facevano riferimento.
A partire dagli anni Venti del Novecento vedono la luce gli otto grossi volumi della A history of magic and experimental science di Lynn Thorndike. Nonostante taluni presupposti interpretativi troppo schematici, la monumentale opera metteva a disposizione un repertorio vastissimo di materiali, ancora oggi insuperato. Grazie all’accezione estremamente ampia in cui era intesa la nozione di magia a partire dall’Antichità per giungere alle soglie del XVIII sec., gli studi di Thorndike mostravano la diffusione e l’esuberante fioritura di questi testi, dedicando ai soli autori del Cinquecento i ponderosi volumi V e VI.
Ai primi anni Cinquanta risalgono i saggi in cui Eugenio Garin, affrontando i temi della magia e dell’astrologia rinascimentali, richiamava l’attenzione sull’importanza del ruolo giocato dalla visione ermetica del Cosmo e dell’uomo ‒ rilanciata dai testi di Marsilio Ficino e di Giovanni Pico della Mirandola ‒ nel consumare la feconda rottura con l’epoca precedente. All’immagine ermetica di un Universo vivente (“Universo tutto vivo, tutto fatto di nascoste corrispondenze, di occulte simpatie […] che è tutto un rifrangersi di segni, dotati di un senso riposto, dove ogni cosa, ogni ente, ogni forza è quasi una voce non ancora intesa”, Garin 1980, p. 142 e segg.) corrisponde la nuova immagine dell’uomo che, nell’esordio della famosa orazione di Pico della Mirandola è detto, con parole riprese dall’ermetico Asclepius, “grande miracolo […] degno d’onore e di venerazione”; a differenza di ogni altra creatura, l’uomo non è costretto entro i confini di un’essenza specifica e fissa, ma si configura come centro di attività e di libertà. Secondo Garin, il recupero dell’immagine ermetica del Cosmo e dell’uomo consentì il riscatto della magia e dell’astrologia. Riemergendo alla luce della cultura dal sottosuolo in cui erano state confinate nel Medioevo e riconquistando una nuova dignità, queste due discipline riproponevano “una ricca gamma di motivi condannati e respinti”, che, purificati e ripensati, svelavano ora tutta la loro fecondità; e non soltanto questo, giacché esse inserirono nei quadri concettuali dell’epoca quei valori vitalistici che, uniti al nuovo ruolo attivo dell’uomo, contribuirono a scardinare il “ferrigno castello concettuale” dell’epoca precedente, ad abbattere le impalcature intellettive dell’Universo medievale, “tutto conchiuso, astorico, definito” (ibidem, pp. 144, 148, 156).
Queste pagine che risalgono ad anni ormai lontani propongono spunti che saranno in seguito ripresi, sviluppati, precisati o messi in discussione. Di particolare fecondità si riveleranno le riflessioni sul nuovo ruolo attivo e pratico dell’uomo-mago, che, conoscendo i più riposti legami e affinità della Natura, è in grado di inserirsi nel gioco delle forze naturali per trasformarle e utilizzarle. Si vedrà in seguito come una tale concezione delle finalità operative di un sapere non più solamente astratto e contemplativo sembri per certi aspetti preludere alla concezione moderna della scienza intesa come potenza. In un libro famoso su Francis Bacon, Paolo Rossi indagava con finezza il complesso passaggio “dalla magia alla scienza”, non mancando però di sottolineare anche le differenze fra i due tipi di sapere. Pur respingendo la datata e insostenibile concezione illuministica e positivistica “di una marcia trionfale del sapere scientifico attraverso le tenebre e le superstizioni della magia”; pur consapevole che “i bordi di quell’incredibile e bellissimo arazzo che fu tessuto nell’età del Rinascimento da maghi e alchimisti si sovrappongono in più punti al tessuto della scienza e della tecnica moderne”, egli insiste anche sulla necessità di distinguere “tra i fili e i colori di quell’arazzo” e non manca di soffermarsi a precisare tutte le differenze che distinguono e separano la magia naturale dalla nuova scienza. L’ibrida mescolanza di misticismo e sperimentalismo del sapere magico, il suo carattere iniziatico, ritualistico e segreto, l’aggirarsi del mago all’interno di un mondo chiuso e che non tollera smentite, tutto questo fa parte di una mentalità e di un atteggiamento che viene a porsi in un radicale, definitivo contrasto con il carattere collaborativo e pubblico della nuova scienza (Rossi 1989, p. 28 e segg.).
L’importanza della visione ermetica dell’uomo e del Cosmo, con tutte le ripercussioni che comporta sul piano religioso, filosofico, magico-astrologico, e sui nuovi rapporti che si vengono a instaurare fra i diversi aspetti dell’esperienza umana, costituisce il nucleo teorico degli studi che Frances Yates ha dedicato alla cultura rinascimentale. Come l’autrice stessa ci rivela nella presentazione del suo libro più famoso e fortunato, Giordano Bruno e la tradizione ermetica (1968), le difficoltà e i dubbi che le rendevano ardua, dopo anni di studio, un’autentica comprensione di quest’autore, si erano sciolti all’improvviso con l’individuazione di quella prospettiva ermetica, che le era apparsa come la chiave di lettura più persuasiva non soltanto per la comprensione di Bruno, ma anche per quella di ampie zone della cultura rinascimentale. Il comprensibile entusiasmo per la novità della prospettiva adottata può aver portato in qualche caso la studiosa a un’interpretazione unilaterale ed esclusiva della proteiforme cultura di questo periodo, ma è fuor di dubbio che i suoi studi rappresentino un importante e originale arricchimento nella storiografia filosofica rinascimentale. Se si è d’accordo nel valutare la peculiarità di un’epoca alla luce della sua concezione dell’uomo, del Cosmo e dei loro rapporti, secondo la Yates è indubbio che l’uomo rinascimentale, ancor più che un umanista o un filosofo o uno scienziato, si può caratterizzare come un mago. Tale era il sapiente, capace di entrare in contatto con la rete di forze magiche di cui è costituito il Cosmo per poterle non solamente conoscere, ma anche utilizzare e manipolare nel modo più conveniente; è proprio questo uomo-mago, interprete ed espressione del neoplatonismo riveduto e corretto in senso ermetico, a costituire l’antenato diretto dello scienziato del XVII secolo.
Nella sua opera di rivalutazione dell’ermetismo, la Yates sottolinea la necessità di abbandonare il preconcetto secondo cui la scoperta di influenze ermetiche in grandi figure del Rinascimento porta a diminuire la loro importanza. Difendendosi giustamente dall’accusa di aver voluto dare ‘un’interpretazione reazionaria’ di Bruno, le preme piuttosto sottolineare la continuità e la rilevanza di una tradizione, che, mediante passaggi successivi e uno sviluppo graduale, giunge alle soglie della scienza. Se in Francis Bacon confluiscono alcune tipiche istanze magiche ‒ la scienza come potenza capace di agire sulla Natura e trasformarla; la visione dell’uomo come essere capace di gestire tale potere ‒ a suo parere anche autori quali John Dee o Robert Fludd potrebbero rivelare, a uno studio più approfondito, aspetti non privi di interesse propriamente scientifico.
È senza dubbio superfluo sottolineare la radicalità della svolta della scienza moderna, segnata fortemente dal passaggio dal mondo percepito come grande animale al mondo come congegno meccanico, retto da leggi uniformi e rigorose. è peraltro importante ricordare come l’immagine organicistica di un mondo dotato di vita e sensibilità comporti una concezione della Natura e del sapere totalizzante e unitaria. Entro tale concezione la parte è sempre pensata in rapporto al tutto, e l’umano sforzo di comprensione del reale si concentra nel rintracciare i modi del dispiegarsi dell’unità nella molteplicità, che a sua volta a quell’unità originaria sempre è collegata e rinvia. L’immagine meccanicistica, invece, mette capo a una fondazione autonoma dei vari ambiti del sapere, retti da propri metodi, criteri e norme.
Se il passaggio è decisivo e i due tipi di sapere, magico e scientifico, si collocano entro e fanno riferimento a visioni del mondo molto diverse, è però anche vero che una determinata visione del mondo non nasce dal nulla né si estingue di colpo. Non è pertanto privo di interesse ricercare passaggi, convivenze e persistenze, e richiamare l’attenzione, sia pur brevemente, su figure e aspetti significativi della storia delle dottrine magiche e astrologiche rinascimentali, in quanto il rinvio a taluni nodi teorici può risultare utile a chiarire il ruolo di queste dottrine nella cultura dell’epoca e a evidenziare eventuali affinità e contrasti con altri settori del sapere, soprattutto con la filosofia naturale. In ogni caso, senza preoccuparsi troppo di verificare il loro grado di compatibilità oppure di conflitto e lontananza dalla scienza, forse è più utile, prendendo atto della loro ampia diffusione, proporsi di conoscerle in modo meno superficiale e generico. A questo proposito si può senz’altro affermare che i frutti più seri e concreti di questi nuovi interessi, più che dibattiti talora mal impostati e sterili, sono senza dubbio da individuare nelle edizioni e traduzioni di testi fondamentali per comprendere tali questioni.

2. La magia come nobile scienza

Nel Rinascimento l’interesse per la magia aumenta ancora, in relazione alle traduzioni di nuove opere greche, ermetiche e neoplatoniche. Da Marsilio Ficino a Cornelio Agrippa e Paracelso, da Tommaso Campanella a Giordano Bruno, a molti altri minori pratici ed esperimentatori, la magia costituisce uno dei cardini del pensiero rinascimentale. Essa alimenta l’ispirazione a una religione cosmica, rafforza la polemica antiaristotelica, soprattutto sul piano fisico e metafisico, rinsalda l’antico concetto dell’uomo in quanto microcosmo, e sembra offrire i mezzi per rendere l’uomo signore del cosmo. La magia, proclamandosi scienza suprema capace di penetrare e conquistare la natura, induce a un più diretto contatto con i fenomeni naturali, mentre per il suo fondamentale dogma della ‘simpatia’ del tutto e della ‘plasticità’ della natura, spinge a negare la rigida immutabilità che domina la fisica e la metafisica peripatetica. Il credito della magia come scienza scompare lungo il Seicento, nella misura in cui progredisce il metodo sperimentale e matematico e nasce la nuova scienza: si venne allora a operare quella distinzione tra possibile e impossibile, tra sperimentalmente accertato e generico sentito dire, che è il presupposto – e il risultato – del nuovo sapere scientifico e segna la fine della mentalità magica. Come simbolo di un conoscere che pone l’uomo a diretto contatto con la fluida realtà del mondo, infrangendo le fisse leggi del sapere matematico-scientifico, la magia tornerà a essere celebrata nel primo romanticismo, insieme con tutta la concezione animistica e vitalistica della natura, e poi nel decadentismo, e in genere nell’irrazionalismo contemporaneo, come mezzo di evasione dalla realtà fenomenica nella sfera del surreale.

La magia di Giovanni Tritemio

Johannes Heidenberg, più noto come Tritemio, fu abate benedettino di Sponheim e un grande occultista. Tritemio era da molto tempo alla ricerca di un sapere e di una lingua universali. Per far questo, sperimentava servendosi anche della magia. Scrive allora Steganographia sive de ratione occulte scribendi. La “Steganographia” (il termine significa: scrittura in codice, crittografia), si presenta dapprima come un manuale che insegnava ad usare i sistemi più disparati di scritture criptiche, ad adottare una tecnica che si prefigge l’occultamento della comunicazione tra interlocutori. Deve il suo nome ai termini greci “scrittura” e “nascosta”. Ma nella terza parte dell’opera, quella di cui oggi si possiedono soltanto frammenti, viene trattata a fondo la relazione tra lettere, numeri, segni e i nomi occulti di intelligenze cosmiche, la pratica d’evocazioni magiche. I temi che affioravano in questi passi del testo avevano a che fare con la demonologia, ed erano scienza proibita. Dalla pubblicazione della chiave di decrittografia ai primi due volumi nel 1606, si è saputo che erano effettivamente interessati alla effettivamente interessati alla crittografia e alla stenografia. Fino a poco tempo fa, il terzo volume era ritenuto ancora esclusivamente di magia, ma le formule “magiche” ora si sono dimostrate essere coperture per contenuti ancora più crittografici. Tuttavia, le menzioni del lavoro magico contenuto nel terzo libro fatte da figure come Agrippa e John Dee danno ancora credito all’idea di una fondazione mistico-magica riguardante il terzo volume.

Ma lasciamo la parola a Tritemio:

“Il primo libro contiene più di cento tipi di scritture in codice, cosicché si può comunicare per via postale la propria intenzione segreta senza destare sospetto e senza dover nemmeno spostare, nella missiva, le lettere dell’alfabeto.(…)Ancor più meraviglioso è il secondo libro, in cui si parla dell’arte di comunicare i propri pensieri di lontano, fosse pure a cento miglia di distanza e oltre, senza parole, scritti o segni; di modo che, qualora il messaggero da noi inviato venisse fatto prigioniero e fosse sottoposto a tortura, egli non potrebbe rivelare nulla del nostro messaggio, il cui significato gli rimarrebbe oscuro e non potrebbe esser decifrato da nessuna persona sulla terra.(…) Il terzo libro, poi, deve insegnare l’arte di far apprendere ad una persona che capisca soltanto la propria lingua madre il latino scritto e orale, in meno di due ore, ed in modo perfetto. (…) Infine il quarto libro contiene molti esperimenti incredibili e del tutto naturali, come per esempio l’arte di comunicare ad un’altra persona la propria volontà, mentre questa mangia o siede in compagnia di altri, senza dover ricorrere a parole o segnali”.

La “Steganographia” illustrava anche alcuni procedimenti di telepatia, ipnosi, evocazione, e insomma tecniche paranormali in senso lato. Tecniche che, all’epoca di Tritemio, erano considerate magia nera e venivano condannate in toto perché trascendevano le leggi della natura e il potere dell’uomo e di conseguenza non potevano che avvenire con l’aiuto dei demoni. La “Steganographia” trasformò il solerte studioso dal giorno alla notte nell’Abate Nero. L’abate del diavolo. Nel 1504 Tritemio ricevette la visita del famoso filosofo francese Charles de Bouelles. Questi, avendo udito le storie che si raccontavano intorno al monaco e al suo libro magico, voleva sincerarsene di persona. Accolto con estrema cortesia dall’abate di Sponheim, de Bouelles consultò per ben due ore, con grande interesse, la “Steganographia”. Cinque anni dopo avrebbe scritto in una lettera: “…dopo appena due ore che tenevo il libro tra le mani, l’ho gettato via, poiché mi sopraffecero orrore e spavento a causa di certi rituali magici…”. E de Bouelles iniziò una campagna denigratrice contro l’abate. Molti dei suoi scritti rimasero alla biblioteca del convento di Würzburg, ma i manoscritti segreti, tra cui la famosa “Steganographia”, andarono all’allievo Agrippa di Nettesheim. L’eredità essenziale di un grande mago passò nelle mani di un altro mago dalla fama imperitura. Ed entrambi sapevano che il segreto andava tutelato.

La magia di Cornelio Agrippa

Nel 1509, Giovanni Tritemio si era ritirato a vivere nella cittadina tedesca di Würzburg, nel convento di St. Jakob. E fu lì che un giorno un giovane viaggiatore bussò alla sua porta. Era il ventitreenne Agrippa di Nettesheim, colui che sarebbe divenuto uno dei maghi più celebri di tutti i tempi. L’allievo si recava dal maestro. Un incontro di grande portata, immortalato negli annali storici dell’occultismo. Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535) è lo scrittore più influente dell’esoterismo del Rinascimento e, in effetti, di tutto l’occultismo occidentale. Senza dubbio, il suo libro De Occulta Philosophia dovrebbe essere in cima a qualsiasi lista di letture necessarie a coloro che sono interessati alla magia occidentale e alle tradizioni esoteriche. Scritto in tre libri tra il 1509 e il 1510 (Cornelio avrebbe avuto 23 anni), era un tentativo ambizioso di ringiovanire l’arte della magia che era degenerata durante le epoche buie. Lo fece assemblando una base intellettuale e teorica dalla sua vasta raccolta di fonti. Questo capolavoro è quello che ha dato origine alla sua reputazione immeritata di mago nero. La magia emerge dall‘opus magnum di Agrippa come la scienza più perfetta, per mezzo della quale si può giungere a conoscere sia la natura che Dio. Prima della versione finale del 1533, il pensiero di Agrippa come riflesso in De occulta filosofia è passato attraverso diverse fasi. Il libro è stato definito “un credo neoplatonico”: l’influenza di Ficino e Pico è ovvia, ma anche quella di autori meno famosi come Lazzarelli. La prima versione – una recensione enciclopedica piuttosto che un trattato – per la maggior parte rivela chiaramente la profonda dipendenza di Agrippa dai suoi predecessori, in particolare dal cabalista cristiano Johannes Reuchlin. La bozza finale, come sottolineato da Perrone Compagni, rivela una più matura comprensione del soggetto e della sua affermazione di rinascita spirituale come necessaria per la riforma religiosa. Quest’ultima dovrebbe avvenire passo dopo passo passo: si dovrebbero progressivamente rimuovere i propri legami con la teologia accecante (scolastica in particolare) che nasconde il vero significato delle Sacre Scritture. Attraverso la continua contemplazione delle cose divine, l’anima si libera dalla schiavitù ingannevole dei sensi. Nella sua lettera di dedica a Tritemio, Agrippa cerca di spiegare come la magia, che i filosofi antichi consideravano la scienza più alta,  avrebbe potuto cadere in discredito tale; Egli sostiene che “la causa, come io concepisco, non è altro che questa, vale a dire, da una certa fatale depravazione dei tempi, e dagli uomini, molti falsi filosofi si insinuarono, e questi sotto il nome di maghi, ammucchiando attraverso vari tipi di errori e fazioni di false religioni, molte maledizioni,  superstizioni e riti pericolosi, e molti cattivi sacrilegi, dalla religione ortodossa, fino alla perfezione della natura, e la distruzione degli uomini e la ferita di Dio, hanno esposto molti libri malvagi e illegittimi, come vediamo in questi giorni, a cui hanno dato furtivamente il nome più onesto e il titolo di Magia. Quindi, con questo sacro titolo di Magia, speravano di ottenere credito dalle loro insidie e dalle loro detestabili sciagure. Quindi, questo nome di Magia, precedentemente onorevole, è ora in questi giorni diventato più odioso per gli uomini buoni e onesti, e ha rappresentato un crimine capitale, se qualcuno osasse professarsi di essere un Mago“.  Agrippa iniziò con una “esposizione sistematica di … magia spirituale ficiniana e magia demoniaca tritemiana (e) … trattata nella magia pratica” (Ioan Petru Couliano in Hidden Truths 1987, p 114). Altre fonti principali usate da Agrippa includono Liber de mirabilibus mundi dello pseudo-Albertus Magnus, l’Oratio de Dignitate Hominis e Apologia di Giovanni Pico, il De Verbo Mirifico di Johannes Reuchlin, la Historia Naturalis di Plinio , così come il Picatrix e i testi ermetico e neoplatonico. Il testo risultante circolò ampiamente in forma di manoscritto. Egli scrisse in De Occulta Philosophia: “Poiché c’è un Mondo triplice, ovvero elementare, celestiale e intellettuale, e ogni inferiore è governato dal suo superiore, e ne riceve le influenze, in modo che l’Archetipo stesso e Operatore sovrano ci comunica le virtù della sua onnipotenza a mezzo degli angeli, dei cieli, delle stelle, degli elementi, degli animali, delle piante, dei metalli e delle pietre, cose tutte create per essere da noi usate; così, non senza fondamento, i Magi credono che noi possiamo agevolmente risalire gli stessi gradini, penetrare successivamente in ciascuno di tali mondi e giungere sino al mondo archetipo animatore, causa prima da cui dipendono e procedono tutte le cose, e godere non solo delle virtù possedute dalle cose più nobili, ma conquistarne nuove più efficaci. Perciò essi cercano scoprire le virtù del mondo elementale a mezzo della Medicina e della Filosofia naturale, servendosi dei differenti miscugli delle cose naturali e le connettono poi alle virtù celesti attraverso i raggi e le influenze astrali e mercé le discipline degli Astrologhi e dei Matematici. Fortificano infine e confermano tutte queste conoscenze con le sante cerimonie della Religione e con la potenza delle intelligenze superiori … La Magia è una scienza poderosa e misteriosa, che abbraccia la profondissima contemplazione delle cose più segrete, la loro natura, la potenza, la qualità, la sostanza, la virtù e la conoscenza di tutta la natura; e ci insegna in quale modo le cose differiscano e si accordino tra loro, producendo perciò i suoi mirabili effetti, unendo le virtù delle cose con la loro mutua applicazione e congiungendo e disponendo le cose inferiori passive e congruenti con le doti e virtù superiori. La Magia è la vera scienza, la filosofia più elevata e perfetta, in una parola la perfezione e il compimento di tutte le scienze naturali … La Magia racchiude in sè le tre scienze (Fisica, Matematica, Teologia) così feconde di prodigi, le fonde insieme e le traduce in atto. Perciò a ragione gli antichi l’hanno stimata la scienza più sublime e più degna di venerazione“. Nel 1524 Agrippa scriveva che conservava per sè e per gli amici la chiave di tutta la faccenda (negotium) magica , perché sarebbe stato un delitto ed un sacrilegio mettere questa faccenda (hunc) a portata di tutti. Del resto, aggiungeva Agrippa, essa non si trasmette per iscritto, ma si infonde nello spirito per mezzo dello spirito, e la stessa cosa, usando l’identica espressione, i medesimi termini tecnici, ripeteva nel 1527 nella lettera al Padre Aurelio. Ci sembra che Agrippa abbia curato la tempestiva pubblicazione di queste lettere proprio perché in esse i suoi amici potessero trovare qualche indicazione relativa alla chiave della magia, e quindi alla piena intelligenza del suo libro. In che cosa consiste, dunque, questa chiave? Agrippa nel capitolo III del Lib. III della Filosofia Occulta dice che «nella dignificazione dell’uomo consiste la chiave di tutte le opere magiche, la cosa arcana, necessaria e segreta per operare in quest’arte». Agrippa si occupa esplicitamente di questa «opera», di questa «arte religiosa», oltre che nel III. capitolo del terzo libro della Filosofia Occulta, anche in altri passi dei suoi scritti. Questa contemplazione, eseguita secondo le norme del rito, come dice l’espressione tecnica e convenzionale dell’ermetismo, apporta all’intelletto la illuminazione; ed in questo senso si può anche, con Agrippa, dire che l’intelletto è la chiave di questa somma occultissima filosofia. Tutta la magia come la intende Agrippa presuppone questa conquista, poiché, dice egli, è in noi che risiede l’operatore di tutti i mirabili effetti della magia, effetti dei quali Agrippa disserta nel suo libro

La magia astrologica di Marsilio Ficino

Con la sua incessante attività di traduttore, Marsilio Ficino (1433-1499) aveva contribuito a rimettere in circolazione i testi di Platone, di Plotino e dei neoplatonici, nonchè il Corpus hermeticum. L’irruzione di questa bibliografia aveva smosso alle radici la visione dell’origine della vita e dei modi della sua trasmissione e aveva fornito una giustificazione ‘teologica’ all’operare dell’uomo nel mondo. Nel dicembre del 1489, Ficino faceva stampare il De vita, una raccolta di tre libri. I primi due libri, De vita sana e De vita longa, si muovevano nell’ambito tradizionale della letteratura medica; il terzo libro, De vita coelitus comparanda, traeva invece origine dal commento a un luogo delle Enneadi plotiniane ed esponeva la compiuta formulazione della nuova magia naturale, a cui l’autore aveva già rivolto la sua attenzione in precedenza, soprattutto nell’importante commento (1469) al Simposio di Platone. L’organizzazione formale della raccolta aveva forse lo scopo di attenuare le implicazioni della sezione magica, riconducendo il discorso nel più innocuo contesto della medicina astrologica, che utilizza le virtù occulte degli enti sublunari per la tutela e la cura del corpo, e presentando tutta l’impresa come un progetto di depurazione della disciplina dall’intrusione di elementi superstiziosi e popolari. Di fatto, la concezione cosmologica e ontologica, che Ficino trovava esposta in Plotino, gli permetteva di pensare in modo nuovo i rapporti tra arte e natura, collocando la magia sullo sfondo di una natura che è pluralizzazione cosmica dell’unità creatrice e perciò internamente percorsa da una tensione più o meno conscia di ritorno verso il Principio. In questa prospettiva, la magia si propone come forza ricreatrice dell’unità dispersa nella molteplicità; ed è “naturale” perché è esplicitazione di un originario desiderio del Bene presente in tutte le cose. L’arte (l’operazione magica) non si limita a imitare la natura; piuttosto si integra nell’armonia universale che lega vicendevolmente le parti del Cosmo vivente. Il fluire ubiquo della stessa energia garantisce la comunicazione tra il Cielo e la Terra, cosicché ogni parte è influenzata dalle altre e agisce a sua volta sulle altre. Il motivo platonico dell’eros può essere dunque ripensato da Ficino in termini cosmologici: «tutte le parti del mondo, perché sono opere d’uno artefice e membri d’una medesima machina, intra sé in essere e vivere simili, per una scambievole carità insieme si legano» (El libro dell’amore). I piani dell’essere sono sì successivi e distinti, ma si corrispondono e si saldano in unità per mutua concordia e somiglianza: in questo universo ermetico, magia e amore diventano equivalenti, perché la magia riproduce l’accordo naturale tra le cose. La ricostruzione concettuale dei gradi di diffusione dell’essere (dalle idee presenti nel mondo intellettuale, che organizzano e presiedono la perfetta struttura del creato, alle ragioni seminali contenute nell’Anima del mondo, che distribuiscono la vita, fino ai corpi celesti, vettori delle forme attraverso i loro raggi animati) consente alla ‘vera’ magia di istituire un percorso inverso (dalle cose alle stelle, all’Anima del mondo, alle idee), risvegliando la spontanea trasmissione dell’energia cosmica mediante l’accumulazione degli elementi naturalmente collegati con una certa stella (piante, animali, metalli, ma anche colori, odori e suoni). Gli strumenti della magia sono medicine, anelli, talismani, canzoni, che Ficino definisce coerentemente esche, perché questi ricettacoli artificiali attraggono e concentrano in sé «i doni del mondo animato e delle stelle viventi» per sprigionarli poi nei modi e per gli scopi decisi dall’uomo (Sulla vita, 1489). La magia ficiniana non è soltanto conoscenza e utilizzazione delle proprietà occulte per il miglioramento delle condizioni della vita umana, ma anche attività che soccorre la materia. L’operazione magica agisce sull’ordine universale non soltanto sfruttando le potenzialità già date in natura, bensì anche sollecitandone di nuove, imitando e riproducendo i nessi cosmici, attivamente trasformando la materia, ricostituendo nella sua perfezione formale originaria una specie decaduta. Il mago, in quanto medico e astrologo, «per la salute degli uomini, regola e adatta le cose inferiori del mondo a quelle superiori»; ma in quanto coltivatore del mondo e sacerdote egli «sottomette le cose terrene al cielo, perché siano fecondate» (Apologia I, in Id., Sulla vita). Anche nella prudentissima Apologia, emerge l’ideologia della magia come caritas dell’uomo verso il mondo, dovere religioso di ‘cura’ nella prospettiva di un rinnovamento cosmico e di una riunificazione delle cose al principio: sottomettendo le cose terrene al Cielo, il mago ficiniano porta a compimento la perenne azione di conservazione che Dio esercita sul mondo e che è stata in parte delegata all’uomo. La magia, dunque, costituisce ben più che una diligente applicazione di conoscenze fisiche: diventa un vicariato, una garanzia della somiglianza della creatura con il Creatore e una via di accesso alla piena realizzazione della sua divinità. Non è il mago a fungere da ministro alla natura, come paziente e scrupoloso combinatore di proprietà occulte, ultimo anello della catena causale che discende da Dio al mondo; sono invece i corpi terreni, le loro virtù manifeste e occulte, gli influssi stellari a farsi strumenti del mago, che è ministro della natura solo in quanto a lui compete la responsabilità di ricomporre – non solo nella contemplazione, ma anche, concretamente, nell’azione – l’unità cosmica originaria. Il punto critico della magia ficiniana non può essere individuato nei contenuti che presenta o negli strumenti di cui si serve; investe se mai la concezione stessa della magia: il recupero dell’identità di ‘immagine di Dio’ (l’ermetica deificazione dell’uomo) è la premessa che fonda la scienza e restaura nella sua compiutezza l’efficacia pratica della teoria, trasformando il sapere umano in attività taumaturgica. La peculiarità dell’uomo deriva dal rapporto privilegiato che egli intrattiene con Dio; ma la destinazione che gli è stata assegnata non è solo spirituale, bensì anche mondana e pratica. La magia non è dunque soltanto parte pratica della filosofia naturale, bensì principale conseguenza di quella assimilazione dell’uomo a Dio che costituisce il fine e la perfezione dell’anima umana.

La magia cabalistica di Giovanni Pico della Mirandola

Già con Pico può dirsi conclusa la stagione della “magia naturale”. Alcuni indizi offerti dalle ventisei tesi di Pico della Mirandola dedicate alla magia, nelle Conclusioni Cabalistiche, permettono di sospettare un significativo allontanamento dalla teorizzazione ficiniana della magia naturale e astrale: Pico propone infatti una magia legittimata direttamente da Dio, ovvero una magia sostenuta dalla cabala. Questa fondazione è espressamente dichiarata dalla tesi magica 15 delle Conclusiones: «Nessuna operazione di magia può essere di efficacia alcuna, se non abbia annessa l’opera cabalistica, esplicita o implicita»; ne consegue che la magia non trae la sua efficacia né dal mondo fisico, né da quello celeste, bensì dal mondo degli Intelletti separati, ossia dalle sefirot, i dieci ‘abiti’ divini, aspetti diversi della unità creatrice che si rivelano nel Libro sacro, ove Dio ha parlato all’uomo servendosi della stessa lingua (l’ebraico) con cui ha dato origine all’esistente. Poiché ogni singola lettera scritta nella Torah è simbolo delle forze costitutive e conservative dell’Universo e intrattiene una relazione reale con una manifestazione dell’attività di Dio, la meditazione e la combinazione delle lettere della Legge consentono all’uomo di captare l’energia divina e di modificare la realtà inferiore intervenendo su quella superiore, cioè direttamente sul mondo intellegibile. La magia di Pico è forse un’attività esclusivamente linguistica e vocale che prende avvio dal libro sacro, non dal libro della natura. In questa prospettiva deve essere valutata la tipica associazione di natura e magia, ripresa nella tesi 10: «Ciò che fa l’uomo mago per mezzo della sua arte, lo fa la natura naturalmente, producendo l’uomo». Poiché la ‘natura’ produce l’uomo come unione di spirituale e corporeo, l’analogia impone di considerare anche l’azione magica come ricongiungimento di sensibile e intellettuale: non unione di materia passiva e di principi attivi (proprietà occulte o influssi stellari), bensì attrazione dell’effluvio divino, che viene riversato sul mondo inferiore, riallacciando la connessione tra Creatore e creature per riscattare l’esistente dall’isolamento e dalla separazione che hanno fatto seguito al peccato di Adamo. Perciò il compito di unire e portare in atto ciò che è latente o separato in natura colloca il mago-cabalista in una serie causale che collega Dio all’anima mediante il piano intelligibile, non in quella che collega Dio alle cose terrene mediante il sistema stellare. ‘Natura’ è infatti per Pico l’intera manifestazione della creatività divina: il mondo fisico, il mondo dei motori animati dei corpi celesti, ma anche il mondo intellettuale delle sefirot, immediata espressione dell’attività divina e suo dispiegamento creatore, che si pone in relazione con gli enti creati. Ben si comprende come la magia, in quanto ‘parte pratica della scienza naturale’, ne costituisca la «parte più nobile»: essa è appunto l’ambito in cui anche la contemplazione metafisica assume l’aspetto attivo della trasformazione del mondo. Nell’economia del Cosmo, Pico riserva dunque una ben nobile funzione al magnum miraculum: il mago esercita un’attività che trascende la natura mondana e attinge a un piano superiore di causalità, giungendo a penetrare ed esplicare «quasi ne fosse l’artefice, i miracoli che si nascondono nei recessi dell’universo, in grembo alla natura, e negli arcani anfratti divini» (Oratio de hominis dignitate). Se la magia ‘naturale’ di Ficino e di Pico è stata un’utopia, lo è stata perché, muovendosi entro una situazione storica e culturale solidamente costituita, volle assegnare un nuovo compito al sapere e tentò di esprimere nuovi significati attraverso il linguaggio consueto. Il discrimine tra naturale e demonico non risiede affatto nel ‘come’ si effettua l’operazione magica, ma scaturisce dal rapporto istituito individualmente con Dio. In questa prospettiva, ‘naturale’ significa soltanto ‘lecita’, in quanto finalizzata alla rigenerazione interiore dell’uomo. Fondando su un presupposto religioso la premessa autentificatrice del sapere, si riattribuisce all’uso della magia – e, in genere, della ragione – un carattere religioso: se la vera conoscenza è conseguenza della rigenerazione spirituale, allora essa è patrimonio dei pochi sapienti/credenti che hanno saputo elevarsi fino all’assimilazione con Dio. La vera ambiguità della magia naturale platonica e cabalistica risiede proprio in questo presupposto: non nelle pratiche operative, ma nell’individuazione della magia come conseguenza di una tensione verso una meta trascendente, che solo dopo può ridiscendere e divenire anche governo e modificazione delle cose.  

La magia aristotelica di Pietro Pomponazzi

Della tradizione magica in senso lato neoplatonica, Pietro Pomponazzi (1462-1525) offre un ripensamento polemico e radicale nella misura in cui la visione ‘teologica’ della natura, proposta da Ficino e da Pico, gli appare coincidente con il sistema teorico che sostiene il ‘miracolo’ cristiano – quel mondo di innumerevoli essenze spirituali direttamente agenti nel mondo sublunare, sul quale si era andata organizzando la repressione della stregoneria, culminata nella pubblicazione del Malleus maleficarum (1487) degli inquisitori Heinrich Kramer e Jacob Sprenger. Contro questa ideologia, che aveva trovato una violenta esemplificazione nella condanna della tradizione magica pagana del nipote di Giovanni Pico, Giovanni Francesco (De rerum praenotione, 1506-1507), si rivolge la discussione pomponazziana della magia naturale e il modesto elogio delle capacità operative dell’uomo; ma il De incantationibus (sottoscritto nel 1520, stampato postumo nel 1556) non è tanto interessato a fornire positivamente una teoria dell’arte o a indicarne le reali possibilità, quanto a svuotare di fondamento l’idea di causalità su cui si sostiene la demonologia cristiana: tutte le operazioni, che i demoni compirebbero applicando ai soggetti passivi i principi attivi presenti negli enti naturali, sono realizzabili anche dagli uomini che come i demoni possono avere conoscenza di quegli stessi agenti naturali e dei modi della loro applicazione. L’implicito riconoscimento delle abilità ‘magiche’ dell’uomo non rimanda affatto a un disegno di esaltazione della dignitas hominis: piuttosto che innalzare il sapiente-mago al livello dei demoni, come suggeriva El libro dell’amore di Ficino, Pomponazzi abbassa il demone al livello di un filosofo naturale ben informato sulle virtù occulte. Il ridimensionamento delle abilità operative del mago è perfettamente coerente con la presa d’atto della limitatezza dell’esperienza umana, che si confronta con una natura le cui potenzialità le sono in gran parte ignote: «sono senza dubbio numerosi i fenomeni naturali dei quali non siamo in grado di individuare le cause» (De incantationibus, a cura di V. Perrone Compagni, 2011, p. 36).

In considerazione dell’inafferrabilità del singolare, Pomponazzi limita drasticamente la valenza semantica del sintagma ‘magia naturale’: la magia naturale è solo quella che traduce in attività la conoscenza delle virtù occulte degli enti fisici. L’esperienza permette di registrare l’azione alterante che le qualità di un corpo esercitano su un altro corpo e di classificare i singoli corpi secondo le loro proprietà; sebbene non sia possibile spiegare la ‘ragione’ delle virtù occulte, perché esse alterano «per una qualità impercettibile che non conosciamo», sappiamo però che anche questa alterazione si verifica conformemente alle normali leggi naturali: l’azione delle qualità, trasmessa attraverso il medio, e la conseguente modificazione del soggetto passivo permettono di spiegare l’alterazione soddisfacendo il principio aristotelico per cui in ogni azione il motore deve toccare il mosso. In tal modo, la distinzione tra causalità fisica (azione per contatto) e causalità magica (azione a distanza) è di fatto annullata e ricondotta a un limite epistemologico della ragione umana. Soltanto questa attività può attribuirsi il titolo di ‘naturale’ e attingere la dignità di una scienza fattiva: «Né tutta la magia è naturale, ma soltanto quella parte che si occupa delle operazioni occulte della natura» (De incantationibus, cit., p. 62).

Pomponazzi è disposto a impiegare la denominazione di magia in omaggio a una tradizione lessicale che ne definisce l’estrema specializzazione e difficoltà («questa parte viene definita ‘magia’ in quanto è accessibile esclusivamente a uomini massimamente sapienti […] e la parola ‘mago’ in lingua persiana significa ‘sapiente’», De incantationibus, cit., p. 62). Con questa etimologia di derivazione ciceroniana il De incantationibus prende le distanze dalle valutazioni, tra loro contraddittorie, che ne aveva dato Giovanni Pico prima e dopo la ‘conversione’ savonaroliana: per Pomponazzi la magia non è né interpretazione e culto delle cose divine, come aveva detto l’Oratio, né quel «complesso di idolatria, astrologia e medicina superstiziosa», con cui l’avevano identificata le Dispute (Oratio, cit., p. 140; Disputationes adversus astrologiam divinatricem, 1496, rist. a cura di E. Garin, 2° vol., 1952, p. 525).

Il mago naturale non ha niente a che fare con le res divinae, né evoca inesistenti demoni, ma si limita a sfruttare le forze degli enti naturali e dei corpi celesti. La sequenza esplicativa che anche Tommaso d’Aquino aveva ammesso come sufficiente a dar conto dei fenomeni naturali (Causa Prima, Intelligenze motrici, corpi celesti, cause prossime) è per Pomponazzi unico modello causativo, che non contempla alcun altro agente. Non possono essere invece annoverate nell’ambito della magia naturale le altre due modalità di causazione a cui Pomponazzi ricorre per spiegare ‘secondo natura’ gli effetti straordinari, ovvero il possesso di particolari virtù da parte di un singolo individuo e la forza transitiva dell’immaginazione. In entrambi i casi ci confrontiamo con una disposizione individuale, che non si lascia ridurre alla regolarità dell’ut plerumque e che dunque non è deducibile scientificamente, ma resta confinata nell’ambito della semplice constatazione empirica e non offre nessun contributo al tentativo di definire la magia come ‘arte’, riproduzione attiva della scienza delle forze naturali.

All’ampliamento delle competenze della magia naturale (a cui, in linea di principio, l’accumulazione di esperienza potrebbe aprire l’accesso all’impiego di tutte le proprietà occulte degli enti sublunari) Pomponazzi fa tuttavia corrispondere una scelta ‘politica’ di controllo e repressione rispetto al suo esercizio concreto. Per quanto la magia naturale operi «secondo arte e scienza», il suo ambito di esplicazione è pratico, come quello della medicina, e rende possibile l’abuso – e con rischio ancora maggiore rispetto alla medicina, perché la sua azione si realizza mediante qualità insensibili, che sfuggono alla percezione: è dunque giustificato e auspicabile che le leggi, preoccupandosi del bene comune, bandiscano questa attività all’interno dello Stato. Ai filosofi spetta l’obbligo di non diffondere tra gli indotti la conoscenza delle potenzialità naturali – non perché la trasmissione del sapere contamini la purezza della dottrina in sé, ma perché essa incorrerebbe in una corruzione per accidens: sarebbe infatti utilizzata «per favorire amori illeciti, per rubare, per provocare aborti e per compiere altre nefandezze», poiché «la maggior parte degli uomini è schiava delle sue bramosie» e «la disciplina fattiva è buona soltanto se si accompagna a un desiderio retto e conforme a ragione» (De incantationibus, cit., pp. 46-47).

Negli ultimi capitoli del De incantationibus, ove Pomponazzi ridisegna il quadro cosmologico per ricondurre i miracoli e le stesse leggi religiose al progetto ‘divino’ di conservazione delle specie, la magia naturale e la conoscenza umana non svolgono più alcun ruolo: la realtà materiale e la stessa storia degli uomini sono solo lo scenario in cui l’ordinata serie gerarchica di motori e di mossi, che prende avvio dalle Intelligenze separate, manifesta l’omnipervasiva solicitudo degli enti superiori per il mondo sublunare – quel fato che per Pomponazzi è schema esplicativo del divenire e di cui la natura è fedele esecutrice.

Gerolamo Cardano

Se il quadro teorico cui fa riferimento Agrippa è quello neoplatonico ed ermetico di Ficino e Pico, Gerolamo Cardano s’ispira invece, in senso lato, alla filosofia naturale di Aristotele, che pur è criticato e corretto in molti punti, e alle linee indicate da Pomponazzi. Medico e filosofo milanese, egli è autore di numerosissime opere, che nella raccolta curata a metà del 1600 dal medico francese Charles Spon occupano ben dieci volumi in folio. Oltre a essere autore di una straordinaria autobiografia, nella quale le vicende della propria vita ‒ le sofferenze, e prima fra tutte quella, irreparabile, della condanna a morte del figlio accusato di uxoricidio, ma anche le soddisfazioni, i viaggi, gli studi ‒ si compongono a delineare un autoritratto di grande sincerità e suggestione, egli affronta pressoché ogni campo del sapere, dalla matematica all’astronomia, dall’astrologia alla medicina alla filosofia naturale. Le opere più significative dedicate a quest’ultima sono il De rerum varietate e il De subtilitate, che vedono la luce a metà del secolo, e conoscono subito un’ampia diffusione, testimoniata dalle numerose edizioni e dalle traduzioni, ma che suscitano ben presto anche vivaci polemiche, sia da parte di filosofi ligi a una rigorosa ortodossia aristotelica, come Giulio Cesare Scaligero, sia da parte delle autorità ecclesiastiche. Molti degli esemplari delle due opere conservati nelle biblioteche mostrano, in numerose pagine e in interi capitoli rabbiosamente lacerati, strappati, cancellati, i segni della brutalità e del furore degli interventi censori.
I due testi si presentano come vere e proprie enciclopedie, nelle quali episodi e dati tradizionali si affiancano ad aneddoti ricavati dall’esperienza personale dell’autore e soprattutto dalla sua pratica di medico, ed è interessante rilevare come, accanto alle fonti classiche e medievali, si faccia spesso riferimento anche alle recenti cronache dei viaggiatori del nuovo mondo, non risparmiando dure critiche per la violenza e le distruzioni della conquista spagnola. Nelle due opere l’autore passa in rassegna con insaziabile curiosità e profonda ammirazione tutti i possibili aspetti della Natura, mostrando speciale attenzione per quelli più rari e inconsueti, per i quali si rende necessaria una particolare finezza d’indagine, la subtilitas. Nell’esuberanza creatrice della Natura si esprime e realizza, in modi e forme differenziate, l’unità del principio divino, e per Cardano l’aspetto più alto dell’uomo consiste proprio nella sua capacità di cogliere il rapporto fra la semplicità del principio unitario e la molteplicità (varietas) delle sue espressioni nel mondo naturale. Varietà che non è confusione o caso, ma espressione di un’unità e di un ordine, che vanno colti, appunto, con acume e sottigliezza, per ricostruire le connessioni, le analogie e le simpatie fra le varie parti del mondo, che, secondo un paragone topico, risultano fra di loro connesse e “compazienti” come le membra del corpo umano. Tali principî consentiranno la comprensione e la spiegazione di fatti che non sono stati affrontati né da Aristotele né da coloro che si proclamano suoi seguaci, ma che in verità, gonfi di presunzione e smaniosi più di apparire dotti che di esserlo davvero, si mantengono entro un orizzonte limitato di conoscenze consuete, scontate e banali.
In questa Natura gremita di mirabilia, nella quale i prodotti più curiosi dell’arte umana si accompagnano ai fatti rari e strani ‒ dalle guarigioni prodigiose agli incantesimi, dagli oracoli ai sogni, dalle apparizioni ai vari generi di ‘mostri’, i quali più che errori della Natura sono manifestazioni della sua esuberante fecondità ‒, tutto contribuisce a esprimere la bellezza, l’ordine, la vitalità inesauribile della Natura stessa, che si compiace di un continuo, mutevole ludus. Una Natura tutta percorsa da segni e ostenta, dal momento che la spiegazione naturale di prodigi e miracula non esaurisce o annulla la loro portata di significazione, in quanto la connessione fra gli eventi naturali può risalire a comuni cause superiori e generali. Le comete possono significare la morte dei prìncipi non certo perché ne sono la causa, ma perché entrambi i fatti dipendono da cause generali comuni, che da un lato provocano le apparizioni celesti, dall’altro colpiscono le fragili complessioni dei prìncipi.
Un punto alquanto delicato riguarda l’esistenza dei demoni e il loro eventuale ruolo negli eventi prodigiosi. Se la filosofia aristotelica non li ammette, e se Cardano, al pari e in modo anche più esplicito di Pomponazzi, è del tutto consapevole della possibile intrusione di inganni che approfittano della credulità popolare, egli esita a espellerli del tutto dall’orizzonte naturale; confessa tuttavia onestamente di non averne mai fatto esperienza diretta, al contrario del padre, che si compiaceva di narrare apparizioni e personali consuetudini con creature soprannaturali. Taluni episodi narrati dalle fonti gli paiono difficili da confutare, per la probità intellettuale e la credibilità di chi li riferisce, anche se non viene meno l’attitudine a distinguere le fabulae dai racconti degni di fede, e frequentemente critica gli storici che hanno ornato le loro narrazioni con aneddoti fantastici. Non risparmia, per esempio, Giovan Francesco Pico, il quale riferendo come veri gli assurdi, vergognosi episodi di lunghe convivenze di anziani sacerdoti con demoni femminili, mostra di prestar credito a dicerie popolari e alle più sordide e ridicole finzioni di un neoplatonismo deteriore, e con molto coraggio afferma che anche s. Agostino avrebbe fatto meglio ad astenersi dal narrare come veri episodi del tutto favolosi.
Le esitazioni a proposito dei demoni non impediscono a Cardano di condurre un’analisi quanto mai lucida e acuta, senza alcuna concessione a fattori extranaturali, quando affronta un argomento serio e di drammatica attualità come quello della stregoneria e della persecuzione di quanti erano accusati di compiere delitti e fatti straordinari grazie a un patto, esplicito o implicito, col diavolo. Persecuzione che aveva ricevuto nuovo impulso e piena legittimazione alla fine del secolo precedente, con la Bolla Summis desiderantes affectibus (1484) promulgata da Innocenzo VIII, anche su sollecitazione dei domenicani tedeschi, autori di quel Malleus maleficarum (Martello delle streghe), che nel corso dei decenni successivi andrà progressivamente aumentando di mole, configurandosi come il manuale di riferimento dei processi per stregoneria. Analizzando l’intera questione, Cardano individua con acume i diversi fattori ‒ naturali, medici, sociali ‒ che concorrono a spiegare l’inquietante fenomeno senza bisogno di far ricorso all’intervento demonico. Protagoniste di tale vicende sono perlopiù donne anziane e povere che, vivendo in luoghi appartati e nutrendosi di cibi come erbe e radici, diventano facilmente preda di un eccesso di bile nera e di nefasti umori malinconici, che favoriscono i loro deliri di onnipotenza e le loro allucinazioni di danze, festini, voli notturni. A riprova di tutto ciò, Cardano si compiace di narrare l’episodio di un contadino che, caduto in preda a ossessioni di questo tipo, fu strappato a una fine atroce dal suo compassionevole padrone, che ottenne di prendersene cura per venti giorni; grazie a un’alimentazione a base di uova fresche, vino, brodi grassi e carne in abbondanza, questi riuscì a distoglierlo dalle sue pericolose fantasie e a farlo ridiventare un ottimo cristiano. Cardano non nega che le cosiddette ‘streghe’ siano spesso vecchie empie, superstiziose, anche pericolose in quanto possono davvero compiere delitti infami, e riconosce come, in ogni caso, non sia prudente affidare bambini piccoli a queste vetulae piene di rancore e di malevolenza; nega però che esse possano compiere le loro imprese, nel bene e nel male, in virtù di quei poteri demonici che esse credono pervicacemente di possedere, convincendo anche i giudici spesso crudeli e rapaci.
Fra le numerose dottrine affrontate da Cardano un ruolo centrale è rivestito dall’astrologia. Come Agrippa si proponeva di recuperare la vera, originaria magia, in modo analogo Cardano intende rilanciare la vera astrologia, depurandola dalle intromissioni superstiziose degli autori arabi, che avevano caricato l’arte di una zavorra di nozioni troppo minute e infondate. Tale recupero si configura come un deciso ‘ritorno a Tolomeo’, il cui Opus quadripartitum è presentato come il testo principe cui far riferimento e del quale egli stende un ampio e completo commento, intrapreso nella primavera del 1552, all’inizio del grande viaggio verso la Scozia, dove era stato convocato dall’arcivescovo John Hamilton affetto da una grave forma di asma. Il commento a Tolomeo si pone come il coronamento degli interessi astrologici che, coltivati fin dagli anni giovanili, si erano espressi in trattati e in raccolte sempre più fitte di oroscopi, nei quali l’autore già manifestava il proposito di rendere l’astrologia a pieno diritto parte della filosofia naturale, riscattandola dalla superstizione e dalla corruzione in cui era precipitata, soprattutto per colpa di chi diffondeva imposture a fini di lucro. Adottando pienamente il punto di vista di Tolomeo, che aveva sganciato la dottrina delle previsioni astrali dal determinismo della filosofia stoica, per avvicinarla alla filosofia naturale di Aristotele, Cardano ribadisce che essa non è una scienza exquisita, dotata di certezze e rigore assoluti al pari della matematica e dell’astronomia, ma non per questo la si deve considerare come “una superstizione, un vaticinio, magia, vanità, un augurio o un auspicio”. Avendo a che fare con la mutevolezza del mondo umano e naturale, essa si configura come un’arte congetturale, che si limita a formulare giudizi probabili su eventi futuri, al pari di altre dottrine quali la medicina, la navigazione, l’agricoltura, la fisiognomica. L’astrologia si basa sul principio fisico degli influssi celesti ‒ evidenti nel caso del Sole e della Luna, e per estensione e analogia attribuibili anche ai pianeti e alle stelle ‒ sui quali Cardano si sofferma a lungo, sia per provarne, con un’abbondante esemplificazione, la realtà, sia per specificare i canali attraverso i quali si propagano e i modi in cui agiscono sugli enti sublunari; nell’opera di Tolomeo essa si configura come un corpus di dottrine e di dati estremamente complesso, che può venire confermato, integrato o corretto da nuovi dati ricavati dall’osservazione. Quanto all’insidioso dilemma sollevato nell’Antichità da Favorino, e non privo di una certa efficacia retorica, secondo cui l’astrologia, anche se fosse vera, sarebbe inutile perché la previsione di eventi negativi aumenta l’angoscia e quella di eventi positivi diminuisce la felicità, esso può esser ribaltato. Non soltanto la previsione aiuta ad accettare la buona e la cattiva sorte con uguale moderazione, ma, quel che più importa, in una prospettiva congetturale e non deterministica, non tutti gli eventi futuri si presentano come necessari e irreversibili, in quanto essi possono essere modificati. Come già osservava Tolomeo, se prevedo che le mie pecore, per l’eccessiva siccità, potrebbero morire di sete, potrò evitare l’evento scavando una grotta o ricercando una sorgente.
Non deterministica, l’astrologia non ha neppure nulla di empio e idolatrico; in essa la conoscenza più difficile, quella del futuro, si coniuga con la contemplazione dei moti celesti e dell’intera machina mundi, nel cui ordine e armonia maggiormente rilucono la divina potenza e sapienza. Non è poi vero che, come accusano gli avversari, tale slancio verso i cieli e il futuro derivi dalla superbia umana, o la faccia aumentare. Al contrario, la contemplazione degli astri acuisce nell’uomo la consapevolezza dei propri limiti e della propria fragilità, come Cardano ricorda in un passo pieno di pathos. Contemplando i cieli:
queste cose verranno alla mente: la memoria dell’eternità, la fragilità della nostra condizione, la vanità dell’ambizione, l’acre ricordo dei delitti. Di qui il disprezzo di una vita così breve, che anche durasse cent’anni, che cosa è mai rispetto all’immensità dell’eternità? Non è forse un punto rispetto al cerchio? Che cosa tutta quanta la felicità umana? Che se qualcuno l’ha provata, sia pure tu, non è forse vento, fumo, sogno? (In … Quadripartitae constructionis, librum commentaria, f. A 2r)
Cardano sente poi il bisogno di accompagnare la riflessione teorica, con la quale ridefinisce lo status dell’arte, precisandone a un tempo la dignità e i limiti, e difendendola dalle accuse dei calunniatori o dalle pratiche arbitrarie dei cattivi artifices, con un’intensa opera di sperimentazione e di verifica, raccogliendo e dando alle stampe una messe sempre più ricca di natività (oroscopi natali?). Alcune sono molto brevi, altre si estendono per parecchie pagine ‒ come le dodici grandi geniture, fra cui quella dettagliatissima di sé stesso, che accompagnano il commento a Tolomeo. Alcune riguardano personaggi famosi, come, per esempio, papi, prìncipi, letterati, altre trattano di sconosciuti, la cui vita presenta però eventi peculiari che meritano di essere analizzati alla luce delle configurazioni celesti e, in più di un’occasione, l’autore non può fare a meno di compiacersi e di sottolineare la veridicità dell’arte, mostrando la congruenza fra principî teorici e determinati eventi.
Il campo privilegiato di applicazione dell’astrologia è per Cardano quello dell’astrologia genetliaca, e al di là dell’esattezza delle previsioni, questi, come altri oroscopi, rivestono il più alto interesse per lo storico, offrendo materiali e informazioni non facilmente ricavabili da altre fonti. Egli non trascura neppure di soffermarsi sulle cause di eventi generali e di affrontare temi delicati come quello del succedersi delle varie religioni. A questo proposito sente il bisogno d’integrare le notazioni di Tolomeo che, limitandosi alle eclissi e alle comete, gli sembrano insufficienti e troppo scarne, con il ricorso a un’ampia gamma di fattori astrali; non disdegna neppure di recuperare il commento dell’arabo ῾Alī ibn Riḍwān e di reinterpretarne le osservazioni riguardanti le corrispondenze fra le peculiarità delle leges e i caratteri dei pianeti a esse connessi. Ed è in questo contesto, quando cioè tratta di “eventi generalissimi della massima importanza”, che egli inserisce nel commento al Quadripartitum il suo oroscopo più famoso e più esecrato, quello di Cristo. Anche se non si trattava veramente di una novità, in quanto ne avevano già parlato Alberto Magno (che citava Albumasar) e il cardinale d’Ailly, la pagina non mancò di suscitare scandalo e di attirare indignate accuse di empietà su colui che aveva osato sottoporre alle stelle il loro creatore. Ma Cardano invita a non confondere l’umano con il divino, precisando che soltanto gli aspetti umani di Cristo sono sottoposti agli influssi stellari, come accade per ogni altra creatura e che, se è una grave eresia negare la sua divinità, risulta altrettanto eretico negarne l’umanità. Ciò non significa che la divinità di Cristo, i suoi miracoli, la promulgazione della sua legge dipendano dalle stelle, ma che Dio ha predisposto le posizioni astrali in modo tale che risultassero adeguate a quella particolare genitura, che si presenta come una sorta di icona e di rappresentazione anticipata di eventi mirabili stabiliti dall’eternità. Compito dell’astrologo è solamente quello di decodificare la genitura, e mostrare la puntuale corrispondenza fra aspetti astrali e vicende terrene di Cristo, sia per quanto riguarda la legge da lui promulgata, che naturaliter è la legge della pietà, della giustizia, della fede, della semplicità, della carità, sia per quanto riguarda le caratteristiche e le vicende dell’uomo: la naturale conoscenza del futuro, l’eloquenza, la precoce sapienza, l’ingegno acutissimo, ma anche il temperamento malinconico, la pelle lentigginosa, la povertà, le insidie, i pericoli, la morte violenta. Una volta lette queste vicende alla luce degli astri e constatata la perfetta congruentia fra astri e fatti, Cardano non può che concludere con un grido di trionfo, per la conferma della veridicità dell’arte, e di sfida contro i suoi detrattori: “coloro che negano la verità dell’arte vedano se ho alterato i tempi, o calcolato male le posizioni degli astri, o cambiato qualcosa nell’esposizione di ciò che stabilisce la dottrina di Tolomeo!” (Commentaria in Quadripartitum, II, 9, in: Opera omnia, V, p. 222).

Giambattista Della Porta

Negli stessi anni in cui si diffondono i due testi di Cardano, vede la luce la prima edizione in quattro libri (1558) dell’opera di un giovane autore, destinata a un ampio successo: la Magia naturalis del napoletano Giambattista Della Porta, che sarà pubblicata nella sua versione più matura e completa in venti libri a più di trent’anni di distanza (1589).  In entrambe le redazioni, il Libro I riveste una funzione di introduzione generale, ricordando le origini persiane della magia e l’onore da essa goduto presso gli Antichi. Compare anche la consueta distinzione fra una dottrina “nefandissima, la qual è piena di superstizioni, d’incantazioni, e procede per revelazione di demoni”, condannata da tutte le leggi in quanto mostra soltanto “cose apparenti e senza stabilità alcuna, imaginazioni e delusioni”, e una magia naturale, che non è se non “una consumata cognizione delle cose naturali e una perfetta filosofia”. Tale magia ci consente di accedere alla conoscenza delle qualità e delle proprietà più nascoste della Natura, e grazie a questa conoscenza “c’insegna con l’aiuto delle cose naturali, applicate convenevolmente, a far opere, le quali il vulgo chiama miracoli, perciò che superano l’intelletto umano”. Le operazioni magiche si mantengono all’interno della Natura, della quale l’arte è ministra. Per assolvere nel modo più conveniente il proprio compito, il mago, oltre a essere un buon filosofo naturale e conoscere le cause, i principî, le qualità delle cose, deve essere medico, astrologo, conoscitore dell’ottica e buon artefice. Egli compie le proprie mirabili operazioni “applicando i debiti agenti a convenevoli pazienti” e Della Porta sottolinea, come altri prima e dopo di lui, che la meraviglia nasce dall’ignoranza delle cause. Più le cause sono nascoste, più certi fatti, rari e insoliti, suscitano stupore e ammirazione; quando poi si scoprono e si rendono palesi le cause “si avilisce l’auttorità”. Il mago deve poi disporre di ricchezze personali, per affrontare le spese che comporta l’arte, e deve essere molto attivo e solerte, in quanto “agli oziosi e ignoranti non si manifestano i secreti della Natura”.
Riprendendo note immagini di Plotino, il giovane Della Porta afferma che fra cielo e Terra esiste un continuo scambio di virtù e un legame simile a una corda tesa, di cui se è toccato uno degli estremi, anche l’altro non può fare a meno di muoversi e vibrare, e che il ruolo del mago consiste nel collegare in modo adeguato le cose terrene a quelle celesti, proprio come l’agricoltore sposa l’olmo alla vite. Grazie a tale attività, egli “cava i secreti, i quali stavano al tutto rinchiusi nel grembo della Natura e come publico ministro quelle cose che con assiduo ricercare trova vere, acciò che tutti le sappiamo, le mette in publico, sì che infiammati di benivolenza verso l’artiste si sforzano laudare e riverire la sua gran potenza” (De i miracoli et maravigliosi effetti dalla natura prodotti, I, 5, f. 7). Il suo campo di applicazione privilegiato sono le virtù occulte, la cui innegabile efficacia non risulta spiegabile per via razionale; solamente Dio ne conosce le cause, in quanto le ha create, ma agli altri spetta più di utilizzarle e ammirarle che di comprenderle.
Per dilettare il lettore l’autore indugia su un’abbondante esemplificazione, che riprende da una consistente tradizione, e si compiace di elencare stravaganti proprietà di animali e piante, e i rapporti di simpatia e antipatia che si instaurano fra gli esseri naturali. Poiché di questi fatti non è possibile raggiungere una spiegazione razionale, è meglio, dopo aver constatato le più varie attrazioni e repulsioni e le loro pittoresche conseguenze, limitarsi ad affermare che “la Natura si è dilettata di questo grande spettacolo”.
Dall’esile operetta giovanile, con un progressivo accumulo di materiali, si giungerà alla redazione matura in venti libri, che conoscerà una popolarità vastissima, ponendosi come una vera e propria enciclopedia di nozioni, consigli e ricette sugli argomenti più vari: dall’agricoltura all’economia domestica, dall’arte trasmutatoria (duramente attaccata) alla cosmetica, dalla gastronomia alle scritture segrete. Nel libro conclusivo (Chaos) trovano posto ritrovati di diverso genere, da quelli più innocenti riguardanti i modi di rendere potabile l’acqua salata agli straordinari effetti indotti dai suoni o al mirabile strumento per sentire da lontano. Altri casi sono più maliziosi e spiritosi; per esempio, come far sì che le donne si tolgano i vestiti o i volti dei convitati appaiano di color nero o di un pallore cadaverico. Altri ancora risultano decisamente più curiosi, come quando si consigliano i modi per cambiare i connotati (oltre alla rapida crescita di barba e capelli, è possibile ottenere gonfiore e alterazione dei lineamenti mediante un rimedio in verità pericoloso come le morsicature delle vespe). Si offre perfino la ricetta per una sorta di curiosa ‘macchina della verità’ al fine d’individuare un ladro: se si darà da mangiare ai convitati del pane, in cui sia stata incorporata dell’ematite finemente triturata, che è una pietra di natura molto arida, il colpevole, che avrà già le fauci secche per il timore di essere scoperto, non riuscirà assolutamente a deglutirlo.
L’opera che, pur accattivante e gradevole, risulta sostanzialmente priva di originalità nell’impianto teorico e presenta un carattere meramente compilativo riguardo ai contenuti, offre tuttavia più di un motivo d’interesse. In essa infatti s’innesta in modo consistente la tradizione dei cosiddetti ‘segreti’. Pur riallacciandosi ad antecedenti medievali, la fortuna moderna di questo genere, che comprendeva ricette, rimedi, consigli di vario tipo, data dalla prima edizione (1555) di una raccolta di circa 350 ritrovati uscita sotto il nome di un misterioso “donno Alessio Piemontese”. Il libro ebbe un immediato e straordinario successo editoriale (ci furono una sessantina di edizioni nei vent’anni successivi alla prima edizione, un centinaio fino al cadere del XVII sec.) e a sua volta inaugurò un nuovo genere, con numerosi trattati di questo tipo a opera di diversi autori quali, per esempio, Girolamo Ruscelli, Isabella Cortese, Giovan-ni Battista Zapata, Leonardo Fioravan-ti (74 edizioni complessive fino al cadere del secolo).  È stato calcolato che un terzo circa dei segreti di Alessio riguarda la medicina popolare, offrendo ricette alternative a quelle proposte dalla farmacologia ufficiale; un terzo concerne, in senso ampio, l’economia domestica e un ultimo terzo le più svariate pratiche artigianali ‒ tinture, distillazioni, procedimenti alchemici, operazioni di metallurgia. Le ragioni del successo e dell’enorme diffusione di questo testo e delle sue imitazioni sono state individuate soprattutto nel suo carattere di manuale pratico che offriva consigli su come risolvere problemi della vita quotidiana, come compiere determinate operazioni riguardanti i lavori artigianali, come provvedere ai malanni più comuni; tutte pratiche che rispondevano ai bisogni di una classe media interessata agli aspetti utilitaristici e pratici del sapere più che al suo assetto teorico e astratto.
Nelle pagine di presentazione della sua raccolta il sedicente Alessio indugiava su taluni elementi, che delineavano una sorta di autobiografia e di ritratto ideale, in cui è difficile distinguere gli aspetti veritieri da quelli derivati dalla tradizione, e ai quali si ispireranno i successivi analoghi volumi. Egli alludeva a lunghi viaggi nei paesi più lontani, alla ricerca dei ritrovati più rari ed esotici; alle spese e alle fatiche sostenute per trovarli; all’utilizzazione di ogni genere di fonte, comprese le tradizioni orali e le ricette popolari, confessando di avere attinto i segreti non soltanto dai libri dei dotti letterati, ma “ancora da povere feminelle, da artigiani, da contadini e da ogni sorta di persone”. Ricordando poi la morte di un anziano paziente vittima della congiunta vanità del medico ufficiale e del possessore dei segreti, che si era rifiutato di comunicare i suoi rimedi, spiegava la propria decisione di abbandonare l’orgoglioso atteggiamento di possesso esclusivo dei segreti per rivelarli e comunicarli a fini umanitari. Dietro la maschera del misterioso Alessio è perlopiù individuato il letterato veneziano Girolamo Ruscelli, autore di una continuazione della precedente raccolta, intitolata Secreti nuovi, che vide la luce postuma nel 1567 a cura del nipote. Non si esclude comunque del tutto che almeno un primo nucleo dei segreti di Alessio possa venire realmente attribuito a un medico piemontese vissuto nella prima metà del secolo. Nell’importante introduzione l’autore, oltre a rivelare di avere scritto anche i precedenti segreti, parla di un’Accademia segreta, attiva per circa un decennio a partire dai primi anni Quaranta nel Regno di Napoli, probabilmente a Salerno, sotto l’alta protezione del principe Ferrante Sanseverino. Gli affiliati all’Accademia si proponevano di rintracciare e sottoporre a prova il maggior numero di segreti per verificarne l’efficacia. In questa tradizione e nell’attività di questi e analoghi gruppi si può individuare ‘l’anello mancante’ fra gli experimenta medievali, perlopiù fortuiti, inaspettati e frutto di un’esperienza fondamentalmente privata, e il concetto baconiano di esperimento inteso come “un programma scientifico implicante la comunicazione di risultati sperimentali all’interno della comunità degli scienziati e la collaborativa verifica dei medesimi” (Eamon 1994, p. 9); è importante notare, a questo proposito, il rilievo che nei libri dei segreti rinascimentali rivestono i rapporti e gli scambi con la cultura popolare, la connotazione pratica che vengono acquisendo le conoscenze, i primi tentativi di organizzare in forme collaborative il sapere, e l’esigenza, se non di una vera e propria sperimentazione, di una verifica concreta delle prescrizioni e dei ritrovati.
Della Porta risulta una figura, se non di particolare originalità, senza dubbio emblematica, anche perché nel suo pensiero le istanze del sapere magico coesistono con aspetti che preludono al nuovo pensiero scientifico, come, per esempio, le ricerche sull’ottica e sul magnetismo. Il Libro VII della Magia naturalis è dedicato al magnete, definito “principe delle pietre”, nel quale maggiormente riluce la naturae maiestas, e mentre l’autore non manca di elogiare per le sue ricerche in questo campo Paolo Sarpi, conosciuto di persona a Venezia, ha parole molto aspre nei confronti di William Gilbert, il “barbaro inglese” accusato di plagio e di avere attinto a piene mani dai suoi lavori, senza citare la fonte e aggiungendo di suo solamente errori e vanità. È inoltre noto, come, alle prime notizie riguardanti il cannocchiale di Galileo, Della Porta rivendicasse a sé la priorità teorica e pratica dell’invenzione. È anche vero però che ben presto lasciò cadere la polemica, non soltanto perché soddisfatto dell’autorevole riconoscimento dei suoi meriti da parte di Johannes Kepler, ma soprattutto perché consapevole dell’uso diverso che lo scienziato aveva fatto dello strumento e degli straordinari risultati derivati dall’aver rivolto il cannocchiale verso il cielo: valde […] gratulor tam rude et exile meum inventum ad tam ingentes utilitates exaltatum. Con questa osservazione il mago napoletano sembra intuire le differenze fra metodi, risultati e finalità della nuova scienza e quelli delle proprie ricerche, le quali, oltre a offrire consigli utili per un uso pratico, si propongono soprattutto di divertire e stupire lettori e amici con i ritrovati più peregrini. Parlando del magnetismo, per esempio, oltre ai vantaggi per la navigazione, egli pensa subito anche alla possibilità della comunicazione a distanza, supporto di ricerche che si muovono sempre entro l’orizzonte di un’insaziabile curiositas volta a carpire gli aspetti più insoliti degli inesauribili tesori racchiusi nel generoso e fecondo grembo della Natura.  Entro una visione neoplatonica ed ermetica del Cosmo come organismo vivente, le cui parti, in quanto espressioni esterne di un principio interno unitario, risultano collegate da analogie e corrispondenze, percorse da antipatie e simpatie, si viene a innestare la tradizione dei segreti. Questa, in verità, non basta, di per sé, a garantire il passaggio dalla magia alla scienza, e anzi può favorire il recupero di stadi più antichi e tradizionali della magia stessa. Verso la fine dei suoi anni, Della Porta, anziché sviluppare ulteriormente gli aspetti più ‘moderni’ del suo pensiero, si riallacciò, in modo sconcertante, proprio alla giovanile Magia naturalis, progettando una vasta Taumatologia, che, dedicata all’imperatore Rodolfo II, avrebbe dovuto comprendere 500 segreti che “sono la quinta essenza delle scienze tutte, di utile e di meraviglie grandissime, veramente magnalia Dei“, com’egli scrive al cardinale Borromeo. Dell’opera furono compiuti soltanto tre degli undici libri in cui si sarebbe dovuta articolare: il Liber medicus; uno, tuttora inedito, sulle virtù dei numeri, e il Libro V, che, intitolato Criptologia, tratta dei “più nascosti segreti che nel più riposto seno della Natura sepolti sono”. Enunciando nel proemio l’intento del libro, l’autore dichiara in linea di principio di voler smascherare le frodi dei demoni, prendendo le distanze dalla tentazione di riferire ai loro poteri i mirabilia, che dipendono invece dalle proprietà occulte di erbe e animali e sono da collegare con gli aspetti più inaccessibili e riposti della Natura. Pur riconoscendo ai demoni la conoscenza dei segreti naturali e la possibilità di comunicarli all’uomo, Della Porta si propone di depurare le pratiche magiche da una ritualità ritenuta superstiziosa e inefficace, per sottrarre alla giurisdizione demonica una vasta zona conoscitiva, e soprattutto operativa. A tale emarginazione dei demoni consegue l’ammissione di un livello occulto della Natura, che consente il recupero di un’ampia messe di rimedi e segreti, attinti sia da fonti dotte che da pratiche popolari. Entro la prospettiva di una Natura non soltanto animata, ma occulta e maga essa stessa, i tentativi di spiegazione più propriamente razionali e naturali possono convivere fianco a fianco con le pratiche più torbide o spregiudicate. Negli stessi anni in cui è affiliato, assieme a Galileo, all’Accademia dei Lincei, Della Porta non disdegna di volgersi all’oscuro mondo delle fattucchiere e delle streghe, rivelando le disgustose ricette dei loro filtri. E se è vero che dice di farlo per esecrarne i procedimenti e proporre adeguati antidoti, quando poi descrive la ricetta dell'”unguento simpatico”, perché “due amici possano comunicare scambievolmente da lontano” (segreto molto desiderato dal principe Cesi), troviamo che gli ingredienti non sono poi così diversi; al grasso di maiale e di orso e a una certa quantità di lombrichi, di pietra ematite e di vino rosso vanno infatti aggiunte due once di “sangue umano purgato del flemma e della bile”, nonché un’oncia e mezza di “cranio di uomo morto di morte violenta” (Criptologia, II, 13, ed. Belloni Speciale, p. 201). Il mago può fare a meno dei demoni e del loro vano apparato di formule e cerimonie proprio perché è capace di appropriarsi in prima persona del loro repertorio di segreti, e lo smascheramento della frode non mira tanto a mettere a nudo l’illusorietà delle promesse, quanto l’esecrabile vanità dei procedimenti.  Non bisogna poi dimenticare che la tradizione dei segreti, pur con le sue aspirazioni a un sapere utilitaristico e pratico, è caratterizzata da un proprio bagaglio di convenzioni. Viene il sospetto che anche uno dei suoi aspetti considerati fra i più rilevanti ai fini di un avvicinamento al sapere più propriamente scientifico, vale a dire il vantato ricorso alla verifica sperimentale per provare l’efficacia dei rimedi, non vada sempre preso alla lettera e rientri anch’esso in un quadro di riferimento tradizionale. Al pari di altri punti topici enunciati con vivacità da Alessio Piemontese ‒ i viaggi intrapresi in paesi lontani, le spese sostenute, la visita alle biblioteche più inaccessibili, i contatti con gli strati più umili per ricercare segreti sempre nuovi ‒ anche la prova sperimentale sembra più enunciata che realizzata, e in ogni caso sempre volta a confermare i mirabilia della tradizione, mai a smentirli o criticarli. Più di una volta Della Porta fa cenno a personali verifiche di ricette e rimedi. Ma se già sorgono dei dubbi quando dice di aver guarito orzaioli pungendoli con chicchi d’orzo, si resta decisamente perplessi davanti all’affermazione di avere liberato degli indemoniati grazie agli effluvi della peonia, o di aver guarito casi d’impotenza grazie al picchio o alla pica “mangiata arrostita o lessata” o quando riferisce a sé stesso un aneddoto riguardante il rimedio contro i morsi velenosi, che in verità è ripreso da fonti classiche e trascritto alla lettera da Pier Andrea Mattioli e Cardano.
Nell’opera di Della Porta confluiscono tradizioni diverse e coesistono motivi tradizionali e annunci di nuovi interessi; per questo motivo essa esemplifica bene l’intreccio dei percorsi e la complessità dei passaggi di vecchi e nuovi saperi caratteristici di una concezione generale della Natura, dell’uomo e dei loro rapporti che si va modificando. Da un lato, quasi a sottolineare la continuità, non stupisce che i Lincei derivino il loro stesso nome dalla lince che adornava i frontespizi della Magia naturalis, scelta come emblema di un’indagine volta a studiare sia gli aspetti visibili della Natura, sia quelli più segreti e nascosti, in quanto si diceva che il suo sguardo fosse capace di vedere l’esterno e l’interno di tutte le cose (aspicit et inspicit). Dall’altro lato, a sottolineare invece il distacco e la diversità dello sguardo sul mondo, possiamo ricordare due frasi che sembrano richiamarsi e contrapporsi in una sorta di colloquio a distanza. Se Cardano in uno dei suoi Aphorismi astrologici asseriva che “è meglio sapere poco di cose altissime che molto di cose vili” (melius est modicum scire de rebus altissimis quam multum de humillimis), Galileo, in un’osservazione a margine nella quale è indicato il nome di Campanella, considerato l’erede di una tradizione vitalistica rinascimentale da cui egli intende prendere le dovute distanze, ribaltando la prospettiva dichiara: “Io stimo più il trovar un vero, benché di cosa leggiera, che ‘l disputar lungamente delle massime questioni senza conseguir verità nessuna” (Le opere, IV, p. 738, n. 2).

La magia fisica di Giordano Bruno

Nel gruppo di opere magiche stese tra il 1589 e il 1591 (De magia mathematica, De magia naturali, Theses de magia e De vinculis in genere), alla cui revisione Giordano Bruno attendeva al momento dell’arresto, giunge a pieno compimento il programma teorico della «nolana filosofia» e trova la sua espressione più chiara la tendenza profonda di una riforma culturale che volle sempre essere anche riforma etico-politica. La convinzione che la conoscenza è tanto più garantita nella sua veridicità quanto più capace di tradursi in un vantaggio per l’uomo e per la società reca implicito un riconoscimento concreto del valore della ‘parte pratica’ della filosofia naturale.

Già nello Spaccio de la bestia trionfante Bruno aveva definito la magia «sapienza e giudizio, […] arte, industria ed uso di lume intellettuale» (pp. 781-82), perfetta coincidenza della ricerca razionale con la capacità di intervenire sulla realtà modificandola. La magia presuppone la ricostruzione razionale della realtà, come momento cronologicamente antecedente; ma l’operare, a sua volta, è garanzia della validità della filosofia, perché solo nella dimensione operativa la filosofia riesce ad attuare «la perfezion de l’intelletto umano», rendendolo emulo e cooperatore della natura (De la causa, principio e uno, 1584, in Dialoghi italiani, 1° vol., Dialoghi metafisici, 1985, p. 277). In questa prospettiva trova spiegazione il carattere soltanto teorico della riflessione bruniana sulla magia, interamente concentrata sulla delineazione dei principi generali che spiegano gli effetti magici e che, una volta identificati, consentono di agire sulla realtà («il termine mago indica un sapiente dotato della capacità di agire»; La magia naturale, a cura di S. Bassi, in Id., Opere magiche, ed. diretta da M. Ciliberto, a cura di S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi, 2000, p. 167).

La concezione ontologica messa a punto nel De la causa consente a Bruno di sciogliere i nodi teorici che avevano impacciato la discussione rinascimentale, la cui strutturazione gerarchica della realtà viene rifiutata per il suo carattere fittizio: non tanto perché ricorre alla categoria della mediazione (dalla causa universale alle cause prossime, medie e infime), che resta anche per lui necessaria perché rispecchia i modi di produzione della natura, quanto invece perché individua in un principio metafisico esterno alla natura la condizione di conoscibilità delle proprietà dei corpi fisici. L’unicità del principio sostanziale aveva condotto Bruno a pensare le differenze individuali in termini non ontologici, ma funzionali. Poiché la forma è unica e universale, ma assume modalità di manifestazione distinte a seconda delle disposizioni accidentali della materia, gli individui non possono essere raggruppati in classi dal punto di vista della sostanza, ma soltanto dal punto di vista delle operazioni (in tutte le cose è presente «un’anima di un solo genere, sebbene non sempre di un unico e identico atto, a causa delle sempre diverse disposizioni della materia»; La magia naturale, cit., p. 203).

Se dunque Bruno può affermare che è «principio della magia prendere in considerazione l’ordine dell’influsso, ossia la scala degli enti» (Articoli sulla magia, a cura di E. Scapparone, in Id., Opere magiche, cit., p. 327), ciò è possibile solo assumendo il descensus come una descrizione, dal punto di vista del discorso umano, del rapporto tra essere assoluto ed essere contratto, tra Uno e molteplice, tra il principio dell’essere e i suoi ‘volti’ («quel tutto che si vede di differenza negli corpi, […] non è altro che un diverso volto di medesima sustanza», De la causa, cit. pp. 326-27). D’altra parte, l’ascensus di cui è protagonista l’uomo non è un proiettarsi al di fuori dei limiti della natura e un catturare forze nuove, ma disegna la progressione attraverso la quale la ragione ricostruisce la struttura fisica del reale e organizza praticamente il suo intervento sulla natura. Ascensus e descensus sono dunque principio della magia, non perché rispecchino una reale processione dell’essere, ma perché la magia, per conoscere, ha bisogno di organizzare la realtà secondo le esigenze del pensiero discorsivo e, per agire, ha bisogno di rintracciare le mediazioni causali che determinano la produzione dei fenomeni naturali.

Conformemente a questa impostazione gnoseologica, Bruno distingue tre aspetti della magia, indicando in senso generalissimo i piani o livelli entro cui si svolge la ricerca umana dei rapporti causali: la magia è ‘divina’ in quanto conoscenza dell’azione dei principi fisici universali («per quanto versa in principii sopranaturali»); è ‘naturale’ in quanto rintraccia lo specificarsi di quell’azione nei singoli corpi a seconda delle condizioni materiali («quanto che versa circa la contemplazion della natura e perscrutazion di suoi secreti»); è ‘matematica’ in quanto ricostruzione mentale e rispecchiamento della realtà («in quanto che consiste circa le raggioni ed atti de l’anima, che è nell’orizzonte del corporale e spirituale, spirituale ed intellettuale»; Spaccio de la bestia trionfante, cit., p. 782).

Le tre prospettive fondano dunque una nozione di tre mondi che sono ormai molto diversi da quelli della tradizione rinascimentale. Se il mondo celeste è destituito dal suo ruolo di mediatore e se il mondo divino non è più quello sovrannaturale-teologico popolato di angeli e demoni, i confini del mondo fisico si sono invece dilatati: natura è tutto l’ambito degli enti, corpi celesti e demoni compresi. E dunque l’insieme di tutte le azioni che avvengono in natura può essere designato da Bruno come ‘magia fisica’. Ogni fenomeno magico è naturale, cioè rappresenta un’operazione dell’unica anima che informa le cose: questa operazione è già presente e può manifestarsi per una normale modificazione delle condizioni materiali o può essere condotta dalla latenza alla manifestazione attraverso la manipolazione artificiale dell’uomo; ogni fenomeno magico è naturale perché, come il fenomeno fisico propriamente detto, consta di un agente, di un paziente e di una trasmissione di azione, cioè di movimento.

Per spiegare le proprietà degli enti naturali (anche quelle magiche) come risultato di un’azione fisica, Bruno introduce, oltre al moto rettilineo e a quello circolare, un terzo tipo di movimento naturale, quello sferico, consistente nell’emissione e immissione di particelle minime e insensibili da ogni corpo e in ogni corpo. La dinamica messa in movimento dall’interazione delle particelle corporee (effluxus/influxus) è responsabile di tutti gli effetti fisici: i rapporti di simpatia/antipatia rispecchiano appunto la relazione sempre modificabile e modificata tra particelle emesse e particelle immesse. Poiché la conservazione dell’individuo dipende dal prevalere di particelle simili immesse rispetto a quelle emesse, ogni cosa ama e ricerca ciò che avverte come a sé simile e quindi conservativo di sé, mentre fugge ciò che avverte distruttivo, ossia capace di trasmetterle particelle dissimili. Si tratta di un’interpretazione radicale dell’animazione universale che tuttavia non può essere intesa come un irrazionale e capriccioso scenario dove tutto è possibile. In natura l’idea viene limitata a questa o quella specie a seconda che questa o quella sia più prossima; analogamente l’intervento magico è una limitazione della causa universale in rapporto alle disposizioni della materia e deve dunque tenere conto dei principi medi, prossimi e infimi. La capacità di connettere l’anima alle diverse complessioni naturali è presentata da Bruno come nucleo della magia: l’operazione magica non è infatti nient’altro che una modificazione artificiosa e intenzionale di un rapporto naturale.

La consapevolezza delle leggi causali che regolano il divenire (magia fisica) consente all’uomo di mettere a punto strategie operative diverse, che si sviluppano per accumulazione successiva a partire dalla relazione fondamentale di simpatia/antipatia (magia naturale) attraverso l’impiego di altri mezzi, atti a sorreggere e incrementare lo scambio di energia che si istituisce naturalmente tra le parti del Cosmo – con l’uso di parole, immagini, numeri (magia matematica o philosophia occulta) oppure con rituali di evocazione di demoni (magia transnaturalis o teurgia, che tuttavia può presentarsi anche nella forma deviata della magia desperatorum).

L’integrazione dell’azione dei demoni nel contesto della causalità fisica rappresenta il risultato estremo a cui poteva giungere il progetto di naturalizzazione della magia: i demoni sono una delle manifestazioni della natura e perciò le loro azioni si inseriscono a pieno titolo nell’ambito di competenza della magia fisica. Bruno può riproporre in termini del tutto nuovi la distinzione tra magia lecita e magia superstiziosa: poiché la valutazione morale non pertiene alla scienza in sé, ma risiede nel ruolo che il mago si riserva e nelle finalità che si propone, il discrimine tra scienza e superstizione viene a poggiare interamente sulla modalità con la quale si realizza il contatto con il demone. Mentre nella teurgia il mago si serve consapevolmente dei demoni superiori per legare in obbedienza quelli inferiori, nella magia desperatorum il cristiano «energumeno» si fa ricettacolo di entità estranee, strumento agìto dai demoni e depositario passivo di una sapienza non sua. Già nel Sigillus sigillorum (1583) Bruno aveva combattuto la perniciosa illusione dei «disperati», che cercano la legittimazione della naturalità della magia in una pretesa rivelazione diretta di Dio all’uomo e subordinano la validità della ragione umana alla fede religiosa. La comunicazione dell’uomo con gli dei non può avvenire se non per mezzo della natura, come ben sapevano i sapienti maghi egizi, che «per impetrar certi beneficii e doni da gli dei, con raggione di profonda magia passavano per mezzo di certe cose naturali, nelle quali in cotal modo era latente la divinitade, e per le quali essa potea e volea a tali effetti comunicarsi» (Spaccio de la bestia trionfante, cit., p. 778). Il mago è cooperatore della natura, perché grazie a «l’intelletto e le mani» (grazie alla magia, conoscenza/azione) ha la facoltà non solo di «poter operar secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella» (p. 732).

Conclusioni

Pur nei significativi punti di dissenso che separano Ficino da Pico, la loro magia ‘naturale’ è l’espressione di un sapere teologicamente fondato (comprensione intellettuale e insieme orientamento morale), nel quale si radica il criterio discriminante tra vera e falsa applicazione della scienza, tra naturale e innaturale, tra lecito e illecito: sapiente e ‘vero’ mago è colui che coordina i risultati dell’attività di ragione alla prospettiva del piano divino, né mai considera il mondo come un sistema dotato di significato proprio, né mai pone sé stesso come centro autosufficiente di elaborazione della verità.

Di questa fondazione religiosa non vi è più traccia nelle esuberanti pagine della Magia naturalis di Giovan Battista Della Porta (1535-1615), stampata in quattro libri nel 1558 e poi rielaborata nell’edizione in venti libri del 1589. Pur servendosi generosamente dei testi ficiniani e pichiani (e di Cornelio Agrippa, che a sua volta ampiamente aveva attinto ai maghi fiorentini nel suo De occulta philosophia, 1533), Della Porta è ormai lontano dal progetto di rinnovamento culturale e spirituale che le sue fonti avevano condiviso; né d’altra parte giunge a formulare un serio ripensamento di quella gerarchia ontologica, percorsa dalla trasmissione ordinata di vita e di attività che dal mondo intellegibile si incanala attraverso le stelle in direzione del mondo sublunare: la molteplice varietà della natura è ancora ricondotta alla stabilità immutabile di una struttura metafisica originaria («la forma dunque, come cosa la più eccellente di tutti, è forza che venghi da luogho, anchor eccellentissimo, dunque dal cielo, e dalle intelligenze, che stanno appresso a loro, e finalmente dall’istesso Iddio, onde l’origine della forma, e parimente l’origine delle occulte proprietà», Della magia naturale, 1611, p. 12).

Depurare la magia dalla superstizione e dalla credulità significa per Della Porta divulgare i segreti della natura, trasmessi dalla tradizione, dopo averne personalmente saggiato la veridicità, e magari svelarne di nuovi con personali ‘esperimenti’; ma non implica una indagine delle leggi generali del cosmo. È il rimprovero che gli rivolgerà Tommaso Campanella (1568-1639): «Si è forzato nondimeno il Porta studiosissimo di revocare questa scienza, ma solo istoricamente, senza render causa» (Del senso delle cose e della magia, 1604, a cura di G. Ernst, 2007, p. 163). Per Campanella il ‘render causa’ della magia naturale, ossia il legittimarla come scienza («finché non s’intende l’arte, sempre dicesi magia: dopo è volgare scienza»), risiede interamente nel riconoscimento della vita e della sensibilità presenti in tutte le cose: la spinta alla conservazione del proprio essere si estrinseca nei rapporti di simpatia e antipatia che caratterizzano le minime particelle della natura; le alterazioni indotte sullo spiritus (soffio caldo di materia sottilissima che fa vivere gli organismi animali) originano le passioni di amore e odio, di speranza e timore: «Or chi sa tutti questi effetti nell’uomo ingenerare, con erbe, azioni e altre cose opportune, mago si può appellare» (Del senso delle cose, cit., p. 177).

Solo ignorando l’equivocità terminologica che accompagna la designazione della magia come ‘naturale’ è possibile parlare di una teoria concettualmente unitaria e indistintamente condivisa. Pur negli scarti concettuali e semantici che dividono i singoli autori, è innegabile che la magia non fu un aspetto marginale e trascurabile della riflessione rinascimentale, né un tentativo filologico o religioso di recuperare e restaurare un patrimonio sapienziale già dato alle origini della storia. La magia rappresentò, invece, un’acquisizione e una conquista, a cui l’uomo giunge esercitando la sua disposizione alla conoscenza e di cui si serve per modificare le sue condizioni di esistenza. Da Ficino a Campanella, la magia fu la denominazione della filosofia nella sua doppia natura di conoscenza e pratica.

In quest’ultima parte del lungo excursus sulla Magia (XVIII-XX secolo), vedremo come l’arte mistica di “trasformare le cose” o di “attirare lo spirito e gli influssi astrali” o di “invocare le Intelligenze” sia sopravvissuta all’onda d’urto dell’Illuminismo e del positivismo, e sia stata costretta ad adattarsi ai “mala tempora” per non essere ritenuta un residuo di un passato che non esiste più

L’illuminismo e Magia

Il ‘700 del secolo scorso ha ereditato una varietà di nozioni tradizionali riguardanti la magia ma, col tempo, queste nozioni, una volta familiari, sono venute progressivamente meno durante il XIX e XX secolo, a causa dei notevoli cambiamenti sociali ed ideologici indotti dalla mentalità illuminista. Questo non comporta che la magia permanga semplicemente come una “sopravvivenza” arcaica” condannata all’estinzione, ma significa che la magia da quel secolo è costretta ad adattarsi alla nuova visione del mondo, volgendosi in nuove forme e modalità operative, modernizzate o “secolarizzate”, per sopravvivere ai tempi oscuri e ad un nuovo tipo di ostilità. La concezione della magia in quanto saggezza religiosa degli antichi, tradizionalmente legata al nome di Zoroastro, trova ancora una forte eco nell’articolo sulla magia nell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert (1751-1772, vol. IX, 852-854), di stampo illuminista e fortemente influenzata dalle Lettere sul soggetto della Magia di Saint-André’ (1725). “La magia divina” è ivi descritta come: “quella conoscenza speciale dei piani e delle prospettive della saggezza sovrana che Dio rivela con la Sua grazia a uomini deboli animati dal suo spirito – quel potere soprannaturale, che Lui concede loro, di predire il futuro, di compiere miracoli, e di leggere, per così dire, i cuori di quelli con cui entrano in rapporto“. Tali doni devono essere una volta esistiti, secondo l’Encyclopédie, ma è dubbio che lo siano ancora. Questa idea generalizzata della magia come suprema antichissima saggezza religiosa è sopravvissuta fino ad ora, non tanto come “prisca Theologia” ma come Tradizione Primordiale (Guenon). La nozione di magia in quanto “magia naturale”, basata strettamente sul funzionamento delle cause secondarie -come emersa nel medioevo e come le era stata data dai difensori della magia del Rinascimento, soprattutto in considerazione della necessità di legittimare la pratica come non demoniaca (ovvero che non fosse Goetia)- si era evoluta nel corso del XVII secolo nella direzione “naturalista”, di modo che la distinzione tra magia e scienza avrebbe potuto a volte diventare piuttosto confusa. Questa nozione è riconosciuta dall’Encyclopédie come leggermente più profonda dello studio della natura e degli ammirevoli segreti in essa scoperti. Ma il conflitto tra i tradizionali modelli filosofici e cosmologici, da un lato, e quelli della nuova scienza e delle filosofie razionali, dall’altro, è evidente nel fatto che larghi segmenti di magia naturale sono trasferite nell’Articolo dell’Encyclopédie a una terza categoria negativa chiamata “magia sovrannaturale”, concepita, in chiaro stile Illuminista, come risultatante di ignoranza e mancanza di filosofia, null’altro che “una confusa massa di principi oscuri, incerti e non dimostrabili, e in gran parte di pratiche arbitrarie e puerili, l’inefficacia delle quali deriva dalla natura stessa delle cose” . Un primario esempio è la magia celeste di Agrippa, basata sul “ridicolo sistema” dell’astrologia. E infine, c’è la nozione tradizionale di magia basata sul contatto ed evocazione delle Intelligenze, in particolare demoni o angeli. Anche questa è sopravvissuta tra il XVIII e il XX secolo, ma sempre più scissa dal contesto cattolico e cristiano. L’Encyclopédie la discute con riferimento alla “magia cerimoniale” di Agrippa, descritta come la più odiosa di tutte le vane scienze. Questa pratica detestabile sarebbe consistita in evocazioni di demoni, patti con spiriti infernali, attua procedure per danneggiare i propri nemici e produrre effetti malvagi e maligni; essa si differenzia in diverse sottocategorie, inclusa la kabbalah, stregoneria, incantesimi, negromanzia, scoperta di tesori nascosti e grandiosi segreti, la divinazione, il dono della profezia, la guarigione con pratiche misteriose, e partecipazione al sabba della strega. Fortunatamente, la filosofia illuminista avrebbe finalmente aperto gli occhi dell’umanità su “queste chimere” di superstizione. Tale retorica tipica dell’Illuminismo non è riuscita, tuttavia, a scoraggiare alcuni contemporanei e i loro successori dal prendere parte a tali pratiche e sviluppare visioni del mondo concepite per accogliere “esseri intermediari” insieme a nuove prospettive scientifiche (in particolare psicologiche)

Strategie di Legittimazione e secolarizzazione della Magia

L’articolo dell’Encyclopédie (che definisce la “Magia” come una “scienza occulta o arte che insegna a fare cose che sembrano al di là del potere umano”) può essere considerato pietra di paragone per analizzare il complesso destino della magia a partire dall’Illuminismo. La convivenza inquieta, confusa e conflittuale, tra le tre principali nozioni di magia sopra descritte (magia come “saggezza antica”, come filosofia applicata della natura e come arte basata sul contatto con le Intelligenze intermediarie) risale al medioevo, si sviluppa ulteriormente nel XVIII secolo, e procede fino ai giorni nostri. Tuttavia, i difensori e i praticanti della magia nel periodo pre e post-illuminista hanno operato sotto molte e diverse condizioni sociali e culturali. I difensori della magia del Rinascimento furono costretti a provare e legittimare le loro credenze e pratiche convincendo non solo critici reali e potenziali, ma loro stessi che quella magia – o almeno la loro magia – lavorasse sulla base di leggi e principi naturali (corrispondenze, simpatie e antipatie, signature, qualità occulte in natura ecc.), e lo facesse non facendo affidamento sull’aiuto dei demoni. Far ciò era estremamente difficile, perchè la reale natura delle loro cosmologie di fondo tendeva ad assegnare un certo grado di azione alle stelle e ai pianeti, che avrebbero potuto quindi essere sospettati dai critici essere demoni travestiti. I demoni, ovviamente, erano famosi per l’inganno perpetrato a danno degli esseri umani apparendo come angeli di luce, così che ogni riferimento all’assistenza degli angeli divini era una strategia pericolosa che avrebbe potuto ritorcersi contro in qualsiasi momento. Difensori e praticanti di magia nel periodo pre Illuminista erano operativi in un contesto religioso in cui l’esistenza e l’azione intermediaria di Intelligenze non umane non erano generalmente accettate da tutti. Questa situazione peggiora in seguito al “disincanto del mondo” dal XVIII secolo, ovvero con l’avvento dell’ultra-razionalismo Illuminista, che genera alla Magia un nuovo avversario, oltre a quello tradizionale del dogma cristiano. Tuttavia, anche se i maghi sono costretti a difendersi dagli attacchi, non è più richiesto loro di legittimare la loro pratica in termini di una visione del mondo generalmente accettata, ma sulla base della compatibilità della pratica magica alla legge in vigore, e alla sua estraneità ai fenomeni di Satanismo. Molto più cruciale, tuttavia, è come loro legittimino la stessa pratica della magia. Ciò è qualcosa che nessun mago moderno o contemporaneo può evitare di fare, ed è sotto tale aspetto che i maghi attuali si trovano in una posizione strutturalmente simile a quello dei loro primi moderni predecessori. Maghi rinascimentali come Ficino o Agrippa erano cristiani che credevano nella metafisica esistenza del male; i maghi contemporanei, al contrario, vivono in una società secolare e tendono a credere nella scienza e nella psicologia (discipline di materia e psiche). Le strategie di legittimazione per mezzo delle quali i maghi contemporanei “danno un senso” alla magia in un mondo disincantato come quello attuale si focalizzano sul concetto di un separato ma collegato “piano magico” di esistenza, visto come parallelo al piano mondano dell’esistenza quotidiana, ma esistente su un diverso livello di realtà. A questo piano, si può aver accesso attraverso la facoltà immaginativa. I maghi credono che, “lavorando” a livello di immaginazione, è possibile influenzare gli eventi nel mondo di tutti i giorni. Si crede cioè che il piano astrale sia causa del mndo materiale, che è mondo di effetti. Secondo i maghi moderni, il processo di secolarizzazione e disincanto, ovvero lo sfrenato materialismo, anche se reale sul piano terreno, semplicemente non produce alcuna influenza sul piano magico, e quindi non può influenzare la credibilità della magia. Al contrario, è il piano magico ad influenzare questo denso piano di esistenza. La svilimento del mistero da parte della realtà “disincantata” della vita di tutti i giorni, dove l’immaginazione è bandita, è allora compensata da un mondo dell’immaginazione, dove le regole della scienza e della razionalità non si applicano. Questo rende possibile ai maghi moderni e contemporanei “vivere in due mondi”: adattati al disincantato della realtà quotidiana, governata dai canoni della scienza e logica, ma nelle loro vite private partecipanti di un’’ulteriore realtà incantata, governata dalla diversa logica del rituale e dell’immaginazione. La trasformazione della magia a partire dal XVIII secolo – inevitabile per aderenti e praticanti onde preservare la legittimità della pratica magica nel contesto di nuove realtà secolarizzate- può essera tracciata a livello di teoria e pratica. In un contesto pre-illuministico in cui il mondo si riteneva essere stato creato da Dio, corrispondenze simboliche e signature erano considerate obiettivamente segni presenti da decifrare per scoprirne i loro usi magici. In un contesto post-illuministico, non più fondato su una visione del mondo naturale creato divinamente, e particolarmente sotto l’influenza della psicologia moderna, le corrispondenze sono state viste nel XX secolo come strumenti convenzionali e individualizzati per addestrare l’immaginazione creativa. E anche se i maghi credono che possa avere effetti reali nel mondo, la magia è stata interpretata sempre più come una serie di tecniche psicologiche utili ad apprendere e dominare le forze nascoste della psiche ed esaltare la coscienza individuale a (idealmente) un livello di onnipotenza divina. Resta fermo che oggi la Magia ha tre nemici: la scienza positivista che tutto vuol dimostrare; la Chiesa che tutto vuol svuotare di senso realmente sacro; e la New Age che sfrutta la Magia per i suoi fini di benessere egoico e non per il sacro servizio.

La magia come tradizione antica, come scienza e come conoscenza

Tutte le correnti magiche a partire dal XVIII secolo sono state influenzate dall’emergere di questo nuovo utilizzo della magia come concetto retorico equivalente a una visione del mondo “incantata” e polemicamente opposta (esplicitamente o implicitamente) ai processi di disincanto positivista illuminista e poi scientista. Questo è forse più chiaro nel caso di quegli autori che hanno continuato a supportare la tradizionale comprensione della magia in quanto “saggezza degli antichi”. Nella misura in cui “Magia” è intesa come l’equivalente di un’ “incantata” visione del mondo in quanto tale, non è affatto sorprendente, vedere uno dei maggiori rappresentanti di questa tendenza, Eliphas Lévi, uno dei più importanti primi divulgatori del termine “esoterismo”, scrivere La Storia della Magia (1859), una cronaca dell’Esoterismo occidentale che associa strettamente magia ad esoterismo, quasi unificandoli. Il caso è molto meno chiaro con la teosofa H.P. Blavatsky che vede la magia come l’equivalente della sua “dottrina segreta” già nota agli antichi, nonostante lei tenda a preferire altre etichette, come “occultismo” e “teosofia”. Per la seconda metà del XIX secolo e in tutto il XX, i tentativi di scrivere la storia dell’esoterismo occidentale tendono ad usare liberamente vari termini dal “cestino concettuale” di cui sopra (ad esempio, storia de “la magia e l’occulto”, “mistero e magia”, “magia e misticismo” e così via). In questo contesto, era inevitabile che la magia fosse trattata come ampiamente equivalente all’esoterismo occidentale, anche se con una forte enfasi sulle “scienze occulte”. Il risultato è stato che queste ultime non erano più viste come suddivise in astrologia, alchimia e magia. Piuttosto, “magia” viene usato come termine ombrello, così che alchimia e astrologia diventano manifestazioni della magia, in effetti di un’ integrata visione del mondo magica o “incantata”, anche denominata “filosofia occulta”, termine usato come sinonimo, e che rende il punto anche più esplicitamente. Prima di passare alla terza categoria tradizionale (contatto con Intelligenze intermediarie) va aggiunto che, già in autori come Eliphas Lévi (e sempre più, ad esempio, nella magia dell’Ordine ermetico della Golden Dawn, in Aleister Crowley o in Dion Fortune) la magia viene associata alla “kabbalah”, in tale misura che le due tendono ad essere usate persino come equivalenti. Di conseguenza, la magia può diventare associata in larga misura all’esercizio intellettuale dell’uso di tabelle di corrispondenze “kabbalistiche” intese come strumento universale per interpretare le cose e gli eventi nel mondo. Questo significa che il mago è considerato colui che “sa” (ce lo dice anche Isaac Asimov): percepisce il vero modello di connessioni nascoste e le leggi fondamentali che sottostanno alla realtà, che gli consentono di agire di più efficacemente e applicare queste leggi e connessioni per raggiungere i suoi scopi.

Magia rituale e psicologizzazione

Per quanto concerne le tre principali tradizioni citate, la comprensione della magia basata su rituali che consentono il contatto e la comunicazione con “esseri intermediari” (una versione moderna della Teurgia) sembra sia emersa come la più prominente delle correnti magiche a partire dal XVIII secolo. Quindi la teurgia praticata in sette illuminate a carattere iniziatico come, in particolare, l’Ordine degli Eletti Cohen di Martinès de Pasqually, era focalizzata su “manifestazioni” di intelligenze superiori, nel contesto di una visione dell’universo brulicante di esseri angelici e demoniaci; Eliphas Lévi notoriamente ha affermato di aver evocato lo spirito di Apollonio di Tiana a Londra; e il sistema dell’Ordine Ermetico della Golden Dawn ha un ruolo cruciale nei grimori medievali studiati da MacGregor Mathers, risultante in particolare nella sua edizione della Clavicula Salomonis (1889) e del libro della Magia Segreta di Abramelin il Mago (1898). Sebbene mai fecero parte degli insegnamenti ufficiali dell’Ordine Magico della Golden Dawn, questi testi hanno esercitato un’influenza molto forte sulla tradizione, e lo stesso vale per la magia Enochiana, basata sulle evocazioni angeliche di John Dee. Tutti sono esempi di magia rituale: la corrente che fiorì già nel Medioevo e continuò nel Rinascimento, ad es. Giovanni Tritemio, Cornelio Agrippa e John Dee. Qui non ci occupiamo di percezioni ostili della magia vista come adorazione dei demoni, ma di testi e degli autori che sono loro stessi coinvolti in invocazioni rituali di esseri intermediari all’interno di un ambiente religioso privato. Se ci si chiede il perché i membri della Golden Dawn e simili ordini magici impiegassero tanto tempo e tanti sforzi nei loro elaborati rituali e iniziazioni, una spiegazione deve certamente essere la soddisfazione psicologica fornita dal rituale come tale. Mentre avanza da un grado al prossimo, l’adepto viene introdotto in modo nuovo e progressivo ad una Conoscenza “più profonda” (le iniziazioni richiedono molto studio di vari simbolismi e sistemi occulti) e può interpretare questo processo come definizione progressiva del suo sviluppo interiore e spirituale verso una gnosi superiore, che è sempre e comunque conoscenza di se stessi. Infatti, la più importante innovazione nella magia fin dalla fine del XIX secolo è la sua crescente comprensione, in sostanza, di tutta una serie di tecniche spirituali per l’”autosviluppo”. Questo fenomeno è inseparabile dall’emergere della psicologia (accademica e popolare) durante lo stesso periodo: la nuova interpretazione della magia in termini di auto-sviluppo spirituale ha inevitabilmente trasformato la magia in una psicologia applicata. Questo è dimostrato più chiaramente da come l’invocazione di esseri intermediari, tradizionalmente centrali nel rituale magico, sia poi stata interpretata. La pubblicazione dei rituali di Abramelin da parte di McGregor Mathers evidenzia l’importanza della “conoscenza e conversazione con il Santo Angelo Custode” come uno dei principali obiettivi della prassi rituale; ma già nei primi decenni del XX secolo, e forse prima, molti maghi non hanno più inteso questo Santo Angelo Custode come un entità metafisica indipendente quanto piuttosto, come il proprio “Sé superiore” dell’operatore. Crowley contestò in principio la prima interpretazione della Golden di cui fece parte, per poi tornare a una prospettiva più tradizionale nel seguito della sua carriera esoterica; ma non ci può essere dubbio che per un grande parte – probabilmente la maggioranza – dei maghi moderni, l’obiettivo della magia è lo sviluppo spirituale personale, il che coincide con l’obiettivo degli antichi gnostici e degli iniziati dei misteri greci. Lo stesso, dovremmo aggiungere, si può dire – anche se in un contesto diverso e partendo da diversi fondazioni – di un’altra corrente, un po’ meno influente ma significativa della magia moderna: quella che è collegata al nome di Julius Evola. Evola e il suo “Gruppo di Ur” sono importanti per la magia moderna non solo per loro Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io (1927-1929, pubblicato nel 1955 e 1971), ma anche per il loro coinvolgimento in altra significativa Innovazione del XIX/XX secolo, allo stesso modo incentrata sullo “sviluppo spirituale personale”: la Magia Sessuale. Un interesse esoterico, anzi, verso il culto dei “poteri generativi” maschili e femminili può risalire al XVIII secolo, e ha guidato vari autori occultisti – in particolare Pascal B. Randolph, ad esplorare le connessioni tra sesso e spiritualità. A quel punto alchimia, magia e tradizione esoterico-iniziatica si fondevano in uno. Una comprensione della magia basata sul lavoro con le “energie sessuali” (spesso riferendosi, con o senza giustificazione, a palesi influenze tantriche) divennero basilari per es. Theodor Reuss e Aleister Crowley, per il loro Ordo Templi Orientis e per propaggini come la Fraternitas Saturni. Allo stesso modo è importante nei circoli magici italiani, con autori come Kremmerz o Evola (La metafisica del sesso, 1958).

La Magia secondo Franz Hartman

Tesofo ed occultista, grande ammiratore di Jacob Bohme e di Paracelso, Hartmann scrive nel 1886 “Magia Bianca e Nera”. Secondo Hartmann, La natura è un mago, ogni pianta, ogni animale e ogni uomo è un mago, che usa i suoi poteri inconsciamente e istintivamente per costruire il proprio organismo; o, in altre parole, ogni essere vivente è un organismo in cui agisce il potere magico dello spirito in natura; e se un uomo dovesse raggiungere la conoscenza su come controllare questo potere della vita e usarlo consapevolmente, invece di limitarsi a sottomettersi inconsciamente alla sua influenza, allora sarebbe un mago e potrebbe controllare i processi della vita nel suo stesso organismo, e forse in quello di altri esseri. L’arte della Magia è, quindi,  l’arte di impiegare gli agenti invisibili o cosiddetti spirituali per ottenere determinati risultati visibili. Tali agenti non sono necessariamente entità invisibili, che svolazzano nello spazio vuoto, pronte a venire al comando di chiunque abbia imparato certi incantesimi e cerimonie; ma consistono principalmente nelle influenze invisibili ma tuttavia potenti delle Emozioni e della Volontà, dei desideri e delle passioni, del pensiero e dell’immaginazione, dell’amore e dell’odio, della paura e della speranza, della fede e del dubbio, ecc. ecc. Sono i poteri dell’Anima; sono impiegati ovunque e da tutti ogni giorno, consapevolmente o inconsciamente, volontariamente o controvoglia. Mentre quelli che non possono controllare o resistere a tali influenze, ma sono controllate da loro, sono strumenti passivi, “Mezzi” attraverso i quali agiscono tali poteri invisibili, e spesso loro schiavi involontari, al contrario coloro che sono in grado di guidare e controllare tali influenze acquisendo il controllo su se stessi, sono, in proporzione alla loro capacità di controllo, maghi attivi, potenti e veri e possono impiegare i loro poteri per il bene o per il male. Vediamo, quindi, che, con l’eccezione delle persone irresponsabili, chiunque abbia una forza di volontà è, nella misura in cui esercita quella forza di volontà, un Mago attivo; un mago bianco se li impiega per il bene e non per scopi egoistici; un mago nero se li usa per scopi malvagi. Si può dire che la magia sia quella scienza che si occupa dei poteri mentali e morali dell’uomo e mostra quale controllo possa esercitare su se stesso e sugli altri. Per studiare i poteri dell’uomo, è necessario investigare cosa sia l’Uomo, e quale relazione egli porti con l’universo; e una tale indagine, se condotta correttamente, mostrerà che gli elementi che compongono l’uomo essenziale sono identici a quelli che si trovano nell’universo; vale a dire che l’universo è il Macrocosmo e l’uomo – la sua vera copia – il Microcosmo.

La Magia della Golden Dawn

La Golden Dawn fu una singolare consorteria di eccentrici vittoriani, con barbe fiorite e inamidate marsine, che raccoglieva in un sol fascio tutte le risvegliate tradizioni che giungevano loro dai luoghi e dai tempi più diversi, per fonderle in una corrente di pensiero unita e coerente. L’eterogeneità delle fonti dottrinarie cui si rifecero quegli straordinari personaggi è pari solo alle reciproche differenze. Era fondata sulla tradizione della Qabala sulpiano teorico-speculativo ed orientata al recupero della più autentica tradizione d’Occidente. Adottò l’immagine dell’Alba come simbolo del risveglio spirituale, dell’illuminazione alla consapevolezza, e praticava una forma di Teurgia  e sviluppo spirituale che ebbe una grande influenza sull’occultismo occidentale del XX secolo. Paracelso affermava che un grande potere d’immaginazione è l’ingrediente fondamentale di ogni operazione magica. Sapeva, ovviamente, quel che diceva, perché il mago deve ricostruire nel proprio pensiero simboli e procedure, operando in un particolare stato della mente, se vuole portare ad efficacia il rito che compie. I sapienti della Golden Dawn erano perfettamente d’accordo su questo. Sottolineavano tuttavia come il grande esoterista rinascimentale non parlasse semplicemente di immaginazione, ma ad essa aggiungesse il termine potere. Questo perché l’immaginazione efficace in magia non è la semplice elaborazione fantastica, l’oziosa divagazione cui tanto spesso ci abbandoniamo per evadere dalla noia, quanto piuttosto uno specialissimo potere della mente che va individuato, coltivato e, soprattutto, rafforzato con la volontà. Grazie alla immaginazione accoppiata alla volontà la nostra fantasia assume vere e proprie capacità creatrici, nel senso proprio del termine: ovvero, elabora su piani più alti delle realtà “forme-pensiero”, che possono essere caricate di poteri magici ed anche visibilmente evocate. Questa procedura è molto complessa, richiede un lungo tirocinio da parte dell’operatore e prevede faticosi e ripetuti esercizi di concentrazione, meditazione e contemplazione (termini che non sono sinonimi ma individuano ben precise operazioni spirituali). Il tirocinio parte dal corpo, si esplica con la mente e si fissa nello spirito. Soltanto così potrà essere efficace, realizzando la compiuta operazione magica. Il corpo si addestra con esercizi simili a quelli dello yoga. La mente viene appunto allenata con pratiche di concentrazione, meditazione e contemplazione affinché, grazie all’immaginazione creatrice, possa dar vita a strutture ed entità autonome sui piani superiori dell’essere. Quindi, la coscienza di sé del mago e le sue facoltà intellettuali vanno trasferite nello spirito, che è una dimensione più rarefatta del suo essere, nella quale la volontà rettificata agisce come un atto puro. L’operazione è detta “trasferimento del senso di sé nel cuore”. Grazie a queste esperienze, l’Io dell’operatore subisce una vera e propria trasmutazione alchemica e acquisisce nuove capacità di percepire ed operare. Era questo il senso che gli alchimisti davano all’espressione simbolica “trasmutare la materia vile in Oro”, ovvero innalzare la personalità ordinaria ad una nuova e più alta forma di coscienza. Immaginazione e volontà sono i due cardini di tutta l’operazione: nella Golden Dawn s’insegnava come coltivare e sviluppare queste facoltà con procedure apposite, spesso molto elaborate. A corollario di queste pratiche, l’immaginazione dell’adepto veniva stimolata particolarmente, specie con una pratica detta “veggenza”: trattavasi della capacità di spostare la propria coscienza percettiva, svincolata dal corpo, su piani simbolici ultraterreni, ed entrare in conversazione con le entità che li popolavano. Ciò che emergeva da queste pratiche era, per uno scrittore del fantastico, una materia narrativa già quasi preformata. Nessuna meraviglia, quindi, che per l’associazione magica vittoriana abbiano sentito attrazione scrittori già affermati, esordienti o aspiranti, o persone dall’immaginazione vivida che al contatto con tali esperienze scoprirono la propria vocazione narrativa.

La Magia di Aleister Crowley e i suoi 28 postulati

Aleister Crowley, la Bestia, è indiscutibilmente il grande mago del ‘900. L’opera più nota di Crowley è senz’altro Magick, una sorta di manuale di magia teorico e pratico. Fu in effetti lo stesso Crowley ad importare nella cultura pop occidentale alcune nozioni tantriche, a ravvisare nella potenza sessuale, in quell’energia che scorre lungo la spina dorsale, la più alta fonte di energia a disposizione del mago. Scopo del mago? Dirigersi verso il fondamento indistinto di essere e non essere, giungere al regno delle madri, compiere l’unificazione dei poli opposti: soggetto ed oggetto, questa la Grande opera. Crowley definì la magia come «la Scienza e l’Arte di causare cambiamenti in conformità con la Volontà» e, nel corso della sua vita, divulgò progressivamente tutti i rituali e gli insegnamenti della Golden Dawn, di cui egli era a conoscenza, pubblicandoli sul suo giornale The Equinox. Fu, probabilmente, la prima volta che apparvero in stampa i genuini insegnamenti operativi d’una società ermetica, e non soltanto semplici testi cerimoniali o traduzioni in un linguaggio simbolico esoterico, incomprensibile ai “profani”. Era l’Aprile del 1920 quando il mago Aleister Crowley arrivava a Cefalù, testa rasata e bastone coronato da un Serpente. Aveva consultato gli oracoli cinesi dell’I-Ching, gli stessi che più tardi tornarono alla ribalta grazie agli studi di Jung, e allora gli esagrammi furono chiarissimi: non la California oltre l’Oceano, ma Cefalù doveva essere il luogo per fondare l’abbazia di Thelema. Thelema, in greco significa volontà, desiderio creativo. Una sola legge: fa ciò che vuoi, secondo quanto prescriveva il Libro della Legge che il Mago aveva ricevuto da entità spirituali in Egitto. Un nome, quello di Thelema, che ritroviamo nel Pantagruel, il poema di F. Rabelais del 1532 a carattere ironico, surreale e per certi aspetti esoterico. Se l’idealismo, in filosofia, aveva tentato di rompere l’incantesimo della separazione fra soggetto ed oggetto, fra io e mondo, era stato senz’altro l’atteggiamento magico a pensare da sempre all’unità del tutto, alla connessione delle parti all’interno del cosmo, nel quale si rivelano meravigliose corrispondenze, per cui il simile attira il simile e venerabilmente lo conduce a sé, in un rimando indefinito di similitudini. Così il mago Crowley non fornisce nei suoi testi soltanto formule evocatorie e cerimoniali ma invita i suoi adepti a compiere un processo di interiorizzazione del gesto rituale attraverso il quale il mago sarà capace di porre il reale a volontà, ovvero di influenzare volontaristicamente il mondo.  Il centro della questione è allora, per il mago, l’interiorizzazione del rituale, qualcosa di cui ci parla anche Mircea Eliade nei suoi studi sullo Yoga, studi che influenzeranno direttamente le intuizioni psicologiche del Novecento. Secondo Eliade infatti i ritualisti vedici compresero che i gesti che si compivano esteriormente nel rito potevano essere ricondotti per similitudine al cosmo interiore dell’uomo, per operare in analogia con l’esterno. Per prima cosa occorre imparare a rinominare gli oggetti e le azioni esteriori in un inedito vocabolario dell’interiorità. Lo scopo è quello di alimentare il tapas, l’ardore, la forza del desiderio che interiormente arde e che incessantemente crea. Se durante un sacrificio vedico si offre agli dei il soma, il burro fuso e il fuoco sacro, nella pratica ascetica si offre loro un sacrificio interiore, nel quale le funzioni fisiologiche si sostituiscono alle libagioni e agli oggetti rituali. La respirazione viene spesso identificata con una libagione interrotta. […] Questa forma di sacrificio è generalmente denominata sacrificio mentale. Noi la chiamiamo piuttosto interiorizzazione rituale. (M. Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, 1954). Crowley fissò 28 principi magici:

1) Ogni atto d’intento è un atto magico; 2) Ogni atto riuscito si è conformato al postulato 1; 3) Ogni insuccesso prova che uno o più requisiti del postulato non sono stati osservati; 4) Il primo requisito per causare un qualunque cambiamento è la completa comprensione qualitativa e quantitativa delle condizioni; 5) Il secondo requisito per causare qualunque cambiamento è la capacità pratica di mettere in moto nel modo esatto le forze necessarie; 6) Ogni uomo è una stella; 7) Ogni uomo ha una rotta, che dipende in parte dall’individuo, in parte dall’ambiente che gli è naturale e necessario. Chiunque sia costretto a deviare dalla propria rotta, sia perché non comprende se stesso, sia a causa di un’opposizione esterna, entra in conflitto con l’ordine universale, e di conseguenza ne soffre; 8) Un uomo la cui volontà conscia è in contrasto con la sua volontà vera, spreca la propria forza. Non si può sperare di influenzare in modo efficare il suo ambiente; 9) Un uomo, il quale fa la sua vera volontà ha dalla sua l’inerzia dell’universo che lo assiste; 10) La Natura è un fenomeno continuo, anche se non sempre sappiamo in che modo le cose sono connesse tra loro; 11) La scienza ci permette di approfittare della continuità della Natura mediante l’applicazione empirica di certi princìpi la cui interazione comporta differenti ordini di idee, connessi l’uno con l’altro in un modo che sta al di là della nostra attuale capacità di comprensione; 12) L’uomo ignora la natura del suo stesso essere e dei suoi poteri. Persino l’idea che ha delle proprie limitazioni è fondata sull’esperienza del passato, e ogni nuovo passo avanti nel progresso ingrandisce il suo impero. Non v’è quindi ragione di assegnare limiti teorici a ciò che egli può essre o a ciò che può fare; 13) Ogni uomo è più o meno consapevole che la sua individualità comprende parecchi ordini di esistenza, anche quando egli afferma che i suoi princìpi più sottili sono solo sintomatici dei cambiamenti che avvengono nel suo veicolo corporale grossolano. Si può desumere che un ordine identico si estenda in tutta la natura; 14) L’uomo è capace di essere e di usare tutto ciò che percepisce, perché tutto ciò che percepisce è, in un certo senso, una parte del suo essere. Egli può quindi soggiogare l’intero Universo di cui è conscio, sottomettendolo alla sua volontà individuale; 15) Ogni forza dell’Universo può venir trasformata in un’altra specie di gorza, ricorrendo a mezzi adatti. Vi è quindi una scorta inesauribile di ogni particolare specie di forza che può servirci; 16) L’applicazione di ogni data forza influisce su tutti gli ordini dell’essere che esistono nell’oggetto al quale viene applicata, quale che sia l’ordine direttamente influenzato; 17) Un uomo può apprendere l’uso di qualunque forza in modo da realizzare qualunque scopo, servendosi dei teoremi precedentemente esposti; 18) Egli può attirare a sé ogni forza dell’Universo facendo di se stesso un ricettacolo adatto, stabilendo con essa una connessione, e disponendo le condizioni in modo che la natura stessa della forza la costringa a fluire verso di lui; 19) La sensazione che l’uomo ha di se stesso quale forma separata dall’universo e ad esso opposta è un ostacolo allo sfruttamento delle sue correnti: finisce per isolarlo; 20) L’uomo può attirare e adoperare solo le forze per le quali è davvero adatto; 21) Non esistono limiti alla portata delle relazioni tra ogni uomo e l’Universo in essenza. Infatti, non appena l’uomo si identifica con un’idea, cessano di esistere le misure. Ma il suo potere di utillizzare tale forza è limitato dal suo potere mentale e dalla sua capacità, e dalle circostanze del suo ambiente umano; 22) Ogni individuo è essenzialmente autosufficiente. Ma è insoddisfacente per se stesso fino a quando non si è posto nell’esatto rapporto con l’universo; 23) La magia è la scienza che insegna a comprendere se stessi e le proprie condizioni. E’ l’arte di applicare tale comprensione all’azione; 24) Ogni uomo ha il diritto irrinunciabile di essere ciò che è; 25) Ogni uomo deve fare un atto di magia ogni volta che agisce o pensa, poiché un pensiero è un atto interiore, la cui influenza finisce per condizionare l’azione, anche se sul momento ciò non avviene; 26) Ogni uomo ha il diritto, il diritto dell’autoconservazione, di realizzarsi al massimo delle proprie possibilità; 27) Ogni uomo deve fare della magia l’elemento determinante della sua vita. Deve apprenderne le leggi e vivere secondo queste leggi; 28) Ogni uomo ha il diritto di realizzare la sua volontà senza temere che essa interferisca con quella altrui, perché se egli è al posto giusto e fa la cosa giusta, sarà colpa degli altri se interferiranno con lui.

Tentativi di reincantamento

La psicologizzazione della magia vista come pratica di sviluppo spirituale è ugualmente centrale per come essa funzioni all’interno di quell’ambiente culturale in rapida crescita indicato come Neopaganesimo, a sua volta pesantemente influenzato dalla magia rituale presente nella tradizione della Golden Dawn (compreso qui autori influenti come Crowley e Fortune), in interazione o sovrapposizione in modo complesso con il movimento New Age. La psicologizzazione della magia rituale come strumento per l’auto-sviluppo spirituale è qui ben visibile, ma le caratteristiche aggiuntive gli conferiscono un posto speciale nello sviluppo della magia sin dall’Illuminismo. Diversamente dalla magia rituale della tradizione della Golden Dawn, la magia neopagana, soprattutto wikkana, è un esempio molto forte di ciò che è stato illustrato come un nuovo sviluppo della tradizione magica dal XVIII secolo: la comprensione della magia nei termini di una “visione del mondo incantata”, definita dalla sua stessa reazione al mondo disincantato per come dominato dalla scienza ufficiale. Il neopaganesimo è fondato su una Naturphilosophie romantica, che abbraccia una visione olistica del mondo delle corrispondenze, dell’organismo e di “molti livelli di realtà”. Ma sotto l’impatto della psicologia popolare, i neopagani tendono ad assumere un atteggiamento molto pragmatico nei confronti della domanda se questi livelli, e le “entità” (dei, dee, angeli ecc.) da cui sono abitati, esistono solo nella mente o “nella realtà”. In linea con le ipotesi tipiche del pensiero New Age in generale, è dubbio che tali dualismi siano utili a tutti: se la mente e la materia sono intimamente interrelati, diventa difficile e forse inutile distinguere l’invocazione di “esseri superiori” dall’esplorazione del contenuto della psiche (se personale o collettivo). Tali opinioni illustrano, forse più chiaramente di qualsiasi altra cosa, la differenza che intercorre tra l’antica, medievale e moderna nozione di magia, da un lato, e quella attuale dall’altra.

La Magia del Caos

Nel 1978, i due maghi inglesi Peter Carroll (col suo libro Liber Null) e Ray Sherwin fomulano gli assunti della Magia del Chaos, il cui pioniere è stato Austin Norman Spare.

A seguito della morte di Aleister Crowley (e dell’allora oscuro Spare), la magia praticata da una in qualche modo sparsa sottocultura inglese tese a diventare più sperimentale, personale e meno legata alle tradizioni magiche degli ordini magici stabiliti. Le ragioni di questa tendenza possono includere la disponibilità di informazioni segrete sulla magia (specialmente nei lavori pubblicati da Crowley e Israel Regardie), la radicale non ortodossia del culto di Zos di Austin Osman Spare, l’influenza del discordianismo e del suo divulgatore Robert Anton Wilson, e la crescente popolarità della magia causata dal successo della fede Wikka e l’uso di droghe psichedeliche. Nel Liber Null, Carroll formula molti concetti sulla magia che erano radicalmente differenti da quelli che furono considerati i “misteri magici” dei tempi di Crowley e della Golden Dawn. Questo libro, insieme a Psychonaut (1981) pubblicato dallo stesso autore, resta importante sorgente di informazioni. Maghi che si allineano con idee espresse in questi libri chiamano se stessi Caoti, Caoisti o a volte Caositi. Carroll è stato anche co-fondatore con Ray Sherwin, del patto magico degli Illuminati di Thanateros (in inglese conosciuti anche come IOT, Illuminates of Thanateros), organizzazione che continua la ricerca e lo sviluppo della Magia del Caos ancora oggi. Molti autori e ben conosciuti praticanti di Magia del Caos si dicono affiliati. La Magia Chaotica può essere descritta come l’unione di nozioni occultistiche tradizionali applicate al postmodernismo. Coloro che la praticano ritengono di poter cambiare la realtà utilizzando diverse tecniche o modi per raggiungere lo scopo che si sono prefissi. Anche se ci sono alcune tecniche che sono molto diffuse nell’ambito della magia del caos (come certe forme di magia del sigilli), la pratica può essere altamente individualistica, prendendo in prestito liberalmente da altri sistemi di credenza, e non ci sono ritualità particolari da considerare come comuni a tutti i praticanti; date queste premesse, la magia del Caos funge da meta-sistema. Alcune fonti comuni di ispirazione includono la stregoneria, la magia cerimoniale, le teorie scientifiche, la matematica, la fantascienza, le religioni del mondo e la sperimentazione scientifica. La magia del Caos non è necessariamente sincretica; ovvero, i praticanti di magia del Caos non fondono nè cercano di dare una forma coerente al rapporto tra i molteplici sistemi utilizzati nelle loro esperienze. Piuttosto, ammettono o credono temporaneamente alla verità del sistema che utilizzano con lo scopo di ottenere un determinato risultato. Anche se i gusti culturali dei maghi del Caos differiscono tra loro a volte anche ampiamente, essi simpatizzano spesso con la controcultura psiconauta (in cui Terence McKenna e Robert Anton Wilson sono particolarmente influenti), e le credenze riguardanti il caos di alcune particolari religioni (Taoismo e Discordianesimo compresi). Probabilmente la caratteristica più peculiare della Magia del Caos è il concetto di trasformazione del paradigma magico. Prendendo in prestito il termine dal filosofo Thomas Kuhn, Carroll fece della tecnica di cambio arbitrario del modello (o paradigma) della magia un concetto fondamentale della Chaos magic. Un esempio di trasformazione del paradigma magico è il fare un rituale lovecraftiano, seguito da una tecnica presa da un libro di Edred Thorsson. Questi due paradigmi magici sono molto differenti, ma nel momento che il caote ne sta usando uno, egli ci crede totalmente , fino al punto di ignorare tutti gli altri (spesso contraddittori rispetto a quello usato). La trasformazione del paradigma magico ha preso piede anche nei lavori magici dei praticanti di molte altre tradizioni, ma la Magia del Caos rimane il campo in cui questa tecnica è più sviluppata ed utilizzata. Uno dei principi della Magia del Caos più di frequente citati è quello che dice “nulla è vero, tutto è permesso”, una citazione attribuita ad Ḥasan-i Ṣabbāḥ (Gran Maestro dell’Ordine ismailita degli Ashishin) e usato da Friedrich Nietzsche nel suo lavoro Così parlò Zahratustra. Come il «fa ciò che vuoi sarà tutta la legge» di Crowley, questa frase è frequentemente fraintesa e interpretata in senso letterale col significato di “non c’è una verità oggettiva, quindi qualunque cosa tu voglia fare è giusta“. Ma una interpretazione più precisa è “non esiste una verità oggettiva al di fuori della nostra percezione, in questo contesto tutte le cose sono vere e possibili“. L’idea è che la credenza sia uno strumento che può essere applicato a volontà piuttosto che in maniera inconscia. Alcuni maghi del chaos credono che provare ad utilizzare credenze bizzarre ed inusuali sia in se stessa un’esperienza che sfrutta la flessibilità della credenza come una forma di potere o libertà. Un altro concetto introdotto da Carroll è lo stato di gnosi, a cui ci si riferisce anche, più semplicemente, come gnosi. È definito come uno speciale stato di coscienza che nella teoria magica è ciò che è necessario per lavorare con molte forme di magia. Questo concetto devia dalle vecchie teorie che descrivono energie, spiriti o atti simbolici come sorgente dei poteri magici. Questa teoria ha un “antenato” nel concetto buddista di Samadhi, fatto diventare popolare nel moderno occultismo da Aleister Crowley ed esplorato anche da Austin Osman Spare. Lo stato di gnosi si raggiunge quando la mente di una persona è focalizzata in un solo punto, pensiero od obiettivo e tutti gli altri pensieri sono eliminati. Ogni mago sviluppa i propri personali metodi per raggiungere lo stato di gnosi. Tutti questi metodi si fondano sulla teoria secondo cui ogni pensiero sviluppato durante lo stato di gnosi influenza la mente inconscia, che influenza la realtà riuscendo così a raggiungere lo scopo magico prefissato. William Borroughs, Thomoty Leary e Grant Morrison hanno fatto parte del movimento. La Magia del Caos risulta un caso unico nel panorama delle tradizioni magiche in quanto non attribuisce significati particolari a particolari divinità o simboli. Wikka e Thelema, per esempio, non potrebbero essere quello che sono senza la Dea Madre ed Horus, rispettivamente. I Maghi del Caos, invece, possono o non possono estrapolare qualsiasi concetto o insieme di concetti da adorare, invocare o evocare. Seguendo il principio che qualsiasi cosa può avere significato e apportare potere magico, i rituali della Magia del Caos possono essere centrati su simboli molto diversi, come ad esempio il colore ottarino, un calzino spaiato o Harpo Marx. In alcuni casi questo si risolve in temporanei, ma elaborati culti che possono sembrare parodie di tradizioni magiche o della tradizione in generale. Divinità tradizionali associate con il caos come Tiamat, Eris, Loki e Hun Tun sono popolari tra i caoti, come anche le entità descritte nel Necronomicon. La stella caote ad otto punte (caosfera o ruota del caos), originariamente presa da una serie di racconti fantastici di Michael Moorcock, è usata di frequente dai caoti, ed oggi viene presa come simbolo della Chaos Magick, dato che sintetizza le infinite possibilità di direzione. È formata da un punto da cui si dipartono otto frecce equidistanti. La configurazione rotondeggiante è stata elaborata da Peter Carroll, autore e Caota. In ogni caso, come simbolo, non rientra nelle preferenze di tutti i caoti ma ha una certa importanza come simbolo semi ufficiale utilizzato dagli illuminati di Thanateros. La maggior parte dei caoti crea abitualmente simboli personali (sigilli).