IL LIBRO DEI XXIV FILOSOFI [Liber viginti quattuor philosophorum] (versione integrale)

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di Anonimo
Libro dei ventiquattro filosofi (in latino Liber viginti quattuor philosophorum) è un testo filosofico e teologico medievale, pubblicato anonimo. Si compone di ventiquattro proposizioni o definizioni di Dio enunciate da ventiquattro filosofi riunitisi in un ipotetico simposio. Le proposizioni hanno lo scopo di spiegare Dio e la sua essenza, riallacciandosi a numerose teorie filosofiche antiche e medievali. Lo scritto apparve per la prima volta nella seconda metà del XII secolo e nel corso del tempo subì alcuni mutamenti. Ne esistono tre redazioni: la prima, composta da ventiquattro sentenze ed un breve commento; la seconda, a cui si aggiunge un ulteriore commento; la terza, senza i due commenti precedenti, composta solo dalle ventiquattro definizioni. Le opinioni degli studiosi sul contesto filosofico e teologico del testo sono divergenti. Secondo Clemens Baeumker si tratterebbe di un “manuale sintetico del neoplatonismo cristianizzato”, attribuibile a un filosofo medievale vissuto fra il XII e XIII secolo, in quanto il testo è ricco di ispirazioni di tradizione platonica (Macrobio, Agostino, Boezio e Dionigi Areopagita). La studiosa francese Francoise Hudry sostiene, invece, che il testo sia riconducibile alla teologia aristotelica e alle scuole filosofiche di Harran e Alessandria: ad Harran, nell’Alta Mesopotamia, vivevano filosofi di origine greca molto legati ad Aristotele e testimonianze della loro esistenza sarebbero documentate ad Alessandria attraverso due opere, il Thesaurus philosophorum (manuale di logica) e il Liber de sapientia philosophorum, perduto, inserito nella trasmissione del pensiero aristotelico.L’influenza di questo lavoro sulla letteratura medievale e sulla letteratura ha rivelato tracce delle sue idee tra le opere di Jean de Meung, Dante, Meister Eckhart, Niccolò Cusano, Giordano Bruno, Robert Fludd, Pascal e Leibniz. La seconda definizione, in particolare, ha acquisito una vasta valuta sin dall’Alto Medioevo : “Dio è una sfera infinita il cui centro è ovunque e la cui circonferenza non è in nessun luogo” (Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam). Due fasi del pensiero occidentale riprese in periodi diversi del medioevo. Il campo privilegiato per il discernimento dei principali dubbi è costituito prevalentemente dalle prime due sentenze. La prima afferma: “Dio è una monade e in sé riflette un solo fuoco d’amore”. L’elaborazione e l’analisi del concetto di monade, il principale ma non l’unico presente in questo enunciato, è da ricercarsi nel pensiero dei filosofi neoplatonici cristiani come il già più volte citato Dionigi Aeropagita, mentre il ruolo predominante svolto dalla scienza numerologica addirittura di remota origine neopitagorica, che risulta evidente nella enunciazione di un movimento dalle tre fasi, verrà sviluppato da Teodorico di Chartres nella prima metà del XII secolo. Sullo sviluppo trinitario (ma più precisamente, per il momento, lo chiameremo ternario) della monade divina si apre un altro scenario di un’ampiezza teoretica e storica che attraverserà il medioevo e porterà le sue influenze su tutto il pensiero occidentale. Una natura ternaria del divino viene, infatti, reiterata in numerose sentenze e accompagna il concetto di unitarietà espresso dalla monade: il mistero di un Dio indivisibile che si manifesta, come parola-mente-legame (IV), principio processo fine (VII), potere-essere bontà (X), potenza-sapienza-volontà (XII) unità verità bontà (XV), colui dal quale, per il quale e nel quale sono tutte le cose (XXII). Tre momenti estranei allo spazio ed al tempo e misticamente tre persone per le quali non vi è nel modo più assoluto distinzione di dignità. Il nodo che lega sapienza greca di natura neoplatonica e aristotelica alla tradizione cristiana della prima metà del XII secolo viene, quindi, a stringersi fino a rendere difficoltoso il tentativo per tenere separati i due versanti. La concezione circolare della Trinità, ad esempio, concepita come movimento d’amore che dal Padre va al Figlio e da questi viene restituito al primo, sarà oggetto di lunga ed articolatissima elaborazione da parte di grandi pensatori cristiani: Bonaventura da Bagnoregio, Alberto Magno fino a S.Tommaso d’Aquino. E’ proprio il movimento misterioso di tre persone che sono esattamente una monade, ad introdurci alla seconda sentenza: “Dio è un sfera infinita, il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo”. Qui Lucentini invita a procedere nell’analisi da due differenti punti di vista: il concetto di infinito e il contenuto teologico dell’immagine. Il concetto portante di Sfera infinita va analizzato in senso spaziale ma soprattutto gnoseologico perché, essendo “il centro ovunque”, è impossibile per il pensiero umano delimitare ciò che lo trascende. Una metafora spaziale (la circonferenza il cui centro è ovunque) per esprimere la sfuggevolezza dell’essere supremo: paradosso del simbolo, che si serve di una metafora geometrica per esprimere ciò che non è limitabile. Ma tale simbolo vuole aprire le porte anche alla seconda chiave interpretativa, quella teologica: “Sembra dunque” spiega Lucentini “che nella sfera il centro esprima la fonte trascendente del flusso creatore, e la circonferenza l’inesausta espansione creatrice: l’una e l’altra inconoscibili all’anima, perché stabilite nell’eternità che precede e fonda il numerabile trascorrere del tempo”. Il simbolo della sfera accompagna anche il commento alla sentenza XIV, che propone, però, l’opposizione tra Dio e il nulla. Anche qui è la potenza di tale simbolo a tentare di tradurre il mistero dell’essere che vince sull’assenza di essere: la sfera contiene come un prigioniero il nulla e chiama, per effusione d’amore, gli enti all’essere. Nell’immagine degli enti che costituiscono il limite della sfera e si dispongono intorno al loro centro vi è tutta la forza esplicativa del processo trinitario, fondamento, nella elaborazione teologica del XII secolo, della vita e quindi dell’atto creativo perpetuo di Dio. “Se la profondità e la bellezza di una metafora risiedono nella molteplice verità dei significati che da un’unica figura si offrono allo spirito” dice Lucentini, “si comprende allora l’inesausto fascino che l’immagine della sfera infinita ha esercitato sull’intelligenza medievale e moderna. L’unità trinitaria della monade, l’espansione dell’Uno nella circonferenza infinita delle processioni eterne e delle processioni creatrici, la trascendenza assoluta che sfugge alla conoscenza e si nasconde nelle tenebre dell’anima: sono questi i motivi centrali del Liber , come raccolti e dedotti intorno alle prime due sentenze” . A questo punto è possibile formulare una risposta all’interrogativo di fondo che ha pervaso l’introduzione di Lucentini: quella sulle origini. il Liber è “Un prodotto singolare, ricco di inventiva e di passione filosofica, composto poco dopo la metà del XII secolo, un periodo così misterioso e sconcertante, che ha voluto, alle soglie della riscoperta di Aristotele, indagare più a fondo le risorse speculative del pensiero antico e impegnare la ragione cristiana in un rinnovato confronto con la tradizione neoplatonica”.
 
 
<PROLOGO>
Nel corso di un convegno di ventiquattro filosofi un solo punto rimase loro in questione: checosa è Dio? Allora, con decisione comune, si dettero un periodo di attesa, e stabilirono il tempo di un nuovo incontro. Ciascuno avrebbe esposto la propria idea di Dio in forma di definizione, e poi, di comune accordo, avrebbero tratto dalle singole definizioni qualcosa di certo intorno a Dio.
I
DIO È UNA MONADE CHE GENERA UNA MONADE E IN SÉ RIFLETTE UN SOLO FUOCO D’AMORE.
Questa defìnizione è data rappresentando la prima causa in quanto si moltiplica numericamente in se stessa, così che il moltiplicante è concepito come l’uno, il moltiplicato come il due, e ciò che è riflesso come il tre. Questo accade invero nei numeri: ogni unità ha un proprio numero, poiché dagli altri è riflessa in un numero diverso
 
I
DIO È UNA SFERA INFINITA, IL CUI CENTRO È OVUNQUE E LA CIRCONFERENZA IN NESSUN LUOGO.
Questa defìnizione è data raffigurando la prima causa, nella sua vita propria, come un continuo. Il termine della sua estensione si perde al di sopra del dove e ancora oltre. Per questo il suo centro è ovunque, e l’anima non può pensarlo con alcuna dimensione. E quando cerca la circonferenza della sua sfericità, la dirà elevata all’infinito, poiché ciò che non ha dimensione è indeterminato come fu l’inizio della creazione
 
III
DIO È TUTTO INTERO IN QUALUNQUE PARTE DI SÉ
Questa definizione è data considerando l’essenza divina nella sua semplicità. Poiché niente esiste che le si opponga, ed è insieme tutta intera ovunque, e anche sopra e oltre ogni dove, non subisce divisione per difetto in sé di una potenza incompiuta, né rimane circoscritta da una potenza esterna che la domini.
 
IV
DIO È MENTE CHE GENERA LA PAROLA E PERMANE NELL’UNIONE.
Questa definizione esprime nei suoi diversi rapporti la vita propria dell’essenza divina. Il genitore infatti si moltiplica generando; la sua progenie si pone come verbo, poiché è generata; e nel vincolo d’unione si costituisce in uguaglianza colui che procede nel soffio.
 
V
DIO È CIÒ DI CUI NON SI PUÒ PENSARE NIENTE DI MIGLIORE.
Questa definizione è data considerando il fine. Ed è l’unità, invero, il fine e la perfezione. Ciò che dunque l’unità significa è il bene, e quanto più grande è l’unità, tanto più grande è il bene. La gioia della verità di ogni essenza è la sua vita, ma ogni vita procede dall’unità, e questa da un’intima indivisione. Quanto più grande dunque è l’unità, tanto più grande è la vita. Somma è l’unità di Dio.
VI
DIO È CIÒ IN RAPPORTO AL QUALE OGNI SOSTANZA È ACCIDENTE, E L’ACCIDENTE È NULLA.
Questa definizione è data secondo la relazione. Il soggetto di questo accidente è una sostanza propria unita a un’altra sostanza. Se quest’ultima scompare, perisce l’accidente cioè la proprietà agente. Nella relazione dunque con la prima causa, ogni sostanza è accidente, e l’accidente è nulla, poiché niente inerisce, come altro, alla sua sostanza. La sostanza divina è come una sostanza propria che non si altera.
VII
DIO È PRINCIPIO SENZA PRINCIPIO,PROCESSO SENZA MUTAMENTO, FINE SENZA FINE.
Questa definizione è data secondo la specie. Il genitore, in verità, ha dignità di principio in virtù della generazione, ed è in principio senza avere un prima. Il generato procede nella generazio ne verso il fine, ma non subisce mutamento nella sua natura di termine medio. Il testo vuol dire infatti che identico è il fine per il vero generante e il vero generato, poiché la vita divina non è che una sola vita in comune; ma non è fine rispetto a un’opera, come la quiete per il movimento.
 
VIII
DIO È AMORE CHE QUANTO PIÙ È POSSEDUTO TANTO PIÙ SI NASCONDE.
Questa definizione è data considerando l’effettto. Nella prima causa è ciò da cui si effonde la vita, ed è l’origine stessa di tutta la vita. È questa, dunque, la fonte dell’amore in Dio. Se l’unità dell’essere creato si volge completamente all’unità del generante e del generato, risalendo per la via del ritorno, allora proprio questo è l’amore della creatura, poiché è ordinata da colui al quale quanto più ti unirai tanto più sarai esaltato, e tanto più egli si innalzerà. E questo è il suo nascondersi.
 
IX
DIO È L’UNICO AL QUALE È PRESENTE TUTTO CIÒ CHE APPARTIENE AL TEMPO.
Questa definizione è secondo la forma. Il tutto vede tutte le parti con un solo sguardo, mentre la parte non vede il tutto se non per aspetti diversi e successivi. Per questo la divinità è la simultanea totalità degli aspetti successivi. Onde la sua visione è unica, e non si attua in successione.
 
X
DIO È COLUI IL CUI POTERE NON È NUMERATO, IL CUI ESSERE NON È FINITO, LA CUI BONTÀ NON È LIMITATA.
Questa definizione si spiega con la quarta e la settima. Nel potere delle creature per primo si trova un numero, poiché vi sono più o meno opere che conducono il possibile all’atto: se fossero infinite, si direbbe l’impossibile. Solo di ciò, infatti, che sarà posto in atto da Dio vi sono opere infinite; e per questo l’operare divino è immediato. In realtà, non può accadere che un numero infinito, ordinato all’atto, incontri un limite. Ogni essere manifesta la compiutezza di una finitudine, e finite sono le sue operazioni dal centro all’essere. Non così è nell’essere divino, ma dal centro infinite opere passano all’esterno e all’atto. Infinita, dunque, è la sua compiutezza, e non è impossibile in atto, poiché esiste necessariamente. Onde segue che anche nel ritorno la via più sicura dall’essere all’unità del centro è la bontà illimitata.
 
XI
DIO È AL DI SOPRA DELL’ESSERE, NECESSARIO, LUI SOLO ABBONDANTE E SUFFICIENTE A SE STESSO.
Questa definizione è formale, ma secondo una comparazione. Ogni essere manifesta una compiutezza: è dunque al di sopra dell’essere colui che da nulla è chiuso. Ed è necessario, poiché non ha il male, dato che non è limitato ma di infinita possibilità. Né il suo superessere è diviso, ma da sé in sé ritorna, di nulla privo nella sua totalità, ma in sé sovrabbondante.
 
XII
DIO È COLUI LA CUI VOLONTÀ È UGUALE ALLA POTENZA E SAPIENZA DIVINE.
La volontà, il sapere e il potere sono i princìpi dell’azione nelle creature. Ma essi non sono uguali, poiché la volontà è più indeterminata che il sapere e il potere. In me, infatti, la natura ha circoscritto il potere, e l’educazione il sapere, mentre la volontà rimane libera in perpetua espansione.
 
XIII
DIO È L’ETERNITÀ CHE AGISCE IN SÉ, SENZA DIVIDERSI NÉ DETERMINARSI.
Le cose create agiscono c si determinano. Esse agiscono e mancano di continuità, poiché incontrano resistenza. E allora la fatica disperde la forza. Così non è nel creatore. Egli non si trasforma e non si determina. Né bisogno ha d’ombra per riposare dalla fatica.
 
 XIV
DIO È OPPOSIZIONE AL NULLA PER LA MEDIAZIONE DELL’ENTE.
Questa definizione fa immaginare Dio come una sfera che nel suo centro imprigiona il nulla. La divina sfera di continuo compie l’opera divina, in
sé eternamente trattenendo il nulla, e da questo chiamando all’essere, per sovrabbondanza di bontà, la creatura, che si dispone come intorno
al centro. E se la divina bontà conduce all’essere
in atto, la creatura permarrà sempre; se invece
all’essere possibile, ritornerà nel nulla.
 
XV
DIO È LA VITA, LA CUI VIA VERSO LA FORMAÈ LA VERITÀ, VERSO L’UNITÀ È LA BONTÀ.
Il movimento procede dal centro e al centro ritorna: il primo dona l’essere, il secondo la vita. In Dio il primo movimento è la via del generante verso il generato, ed è l’essere; il secondo, cioè la via inversa, è la bontà
 
XVI
DIO È IL SOLO CHE PER LA SUA ECCELLENZA LE PAROLE NON SIGNIFICANO E LA MENTE, PER LA SUA DISSOMIGLIANZA, NON COMPRENDE.
Funzione della parola è significare i concetti della mente, e non altro. L’anima non trova in sé l’idea o il modello di Dio, poiché questi sono pienamente lui stesso, ma non nel modo in cui egli è nelle cose. Dio è perciò dissimile all’anima secondo tutto se stessso, e non è compreso; dunque, neppure significato.
 
XVII
DIO È PENSIERO SOLO DI SÈ, E NON RICEVE PREDICAZIONE ALCUNA.
Il nodo non è conosciuto attraverso la sola relazione al nodo. Nelle cose la predicazione formula in molteplici ragioni ciò che è racchiuso in un solo concetto. Poiché dunque in Dio non vi sono diverse ragioni secondo il prima e il dopo, che costituiscano la sua essenza secondo il più e il meno, egli non riceve predicazione, ma pensa se stesso poiché genera sé a se stesso.
 
XVIII
DIO È UNA SFERA DI CUI TANTE SONO LE CIRCONFERENZE QUANTI I PUNTI.
Questa defìnizione deriva dalla seconda: poiché infatti Dio è in tutto se stesso privo di dimensione, ed è anche di dimensione infìnita, non può e
sservi confine alla sfera della sua essenza. Dunque non può esservi all’estremo un punto che non abbia circonferenza intorno.
 
XIX
DIO È SEMPRE IMMOBILE NEL MOVIMENTO.
Dio è detto immobile poiché è sempre in una sola condizione, e questo è l’essere in quiete. Ma sempre è in movimento, poiché è il vivente in sé , e tuttavia senza alterazione. Egli si pensa con pensiero semplice, e questo perché il pensiero conduce a perfezione l’oggetto pensato, e l’oggetto pensato è forma del pensante.
 
 XX
DIO È IL SOLO CHE VIVE DEL PENSIERO DI SE STESSO.
Egli non vive come i corpi, che in sé ricevono sostanze estranee per convertirle nella propria natura. Egli non vive come i corpi sovracelesti, che dagli spiriti ricevono il movimento, né vive come le intelligenze, cioè le anime, che sono sostenute dal la sua unità. Ma egli vive di sé e nel pensiero di sé, ed è super essenziale.
 
XXI
DIO È LA TENEBRA CHE RIMANE NELL’ANIMA DOPO OGNI LUCE.
Le idee delle cose presenti nell’anima, che rivelano ciò che in essa è contenuto e per le quali Dio è in qualche modo tutte le cose, è lui che le illumina nell’anima. Ma è dopo aver deposto tutte queste forme che l’anima contempla la divinità. Negando e rimuovendo da se stessa tutte le idee delle cose, si volge sopra di sé e vuole conoscere la causa prima. E l’intelletto nell’anima si ottenebra, poiché non riesce a sostenere quella luce increata. E così, quando si volge a se stesso, dice: Ecco, io sono nelle tenebre.
 
XXII
DIO È COLUI DAL QUALE È TUTTO CIÒ CHE È, SENZA DlVISIONE, PER IL QUALE È TUTTO CIÒ CHE È, SENZA ALTERAZIONE, NEL QUALE È TUTTO CIÒ CHE È, SENZA MESCOLANZA.
Per l’intervento della sua triforme essenza sul nulla, Dio secondo le sue forme conduce all’essere le cose che sono, così che dal generante abbiano il principio della loro esistenza, si stabiliscano nell’essere attraverso il generato, permangano nel vivificatore. E dal generante provengano in modo che egli non si divida né ad esse conceda, come per contatto, qualcosa della propria essenza; né la forma divina, che alle cose dà forma per se stessa, e non in virtù d’altro, subisca alterazione; né il vivificatore, che in sé le aduna, contragga mescolanza o impurità per averle raccolte.
 
 XXIII
DIO È COLUI CHE LA MENTE CONOSCE SOLO NELL’IGNORANZA.
Questa definizione si comprende attraverso la ventunesima. Niente l’anima conosce se non ciò di cui può ricevere l’idea, e comparare al modello che ha in se stessa. L’anima infatti ha solo il modello di ciò che dalla prima causa e in virtù d’essa è fluito all’essere. L’anima non avrà quindi conoscenza di ciò che è al di sopra di sé, e dunque non l’avrà della prima causa. Ma quando avrà contemplato tutta la scienza delle altre cose, astraendo da queste la prima causa e intuendo la sua opposizione al nulla, l’anima avrà, in questo modo, tutta la conoscenza che potrà conseguire. E questo è il vero ignorare: sapere ciò che Dio non è, e non sapere ciò che è.
 
XXIV
DIO È LUCE CHE SPLENDE SENZA FRANGERSI, SI EFFONDE, MA NELLE COSE V’È SOLTANTO UNA SIMILITUDINE DIVINA.
Questa definizione è data secondo l’essenza. Quando la luce creata scende sopra un oggetto oscuro, di così grande oscurità che non riesce a rischiararlo per la sua densa materialità, allora la luce si frange in raggi, cioè nel massimo grado del suo bagliore, e trapassa in forme accidentali, moltiplicate da questa diffrazione della propria essenza. E questo è lo splendore. La luce divina non trova nelle cose create una materialità così intensa da frangerla nella propria azione, e così trascorre in tutte le cose. Ma nelle cose vi è soltanto una similitudine divina; e in esse la luce di Dio genera e moltiplica lo splendore, mentre in sé non conosce mutamento. E questo è ciò che dice.
 
 
 
 
IL LIBRO DEI XXIV FILOSOFI [Liber viginti quattuor philosophorum] (versione integrale)ultima modifica: 2018-07-04T11:31:48+02:00da mikeplato
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