di Mike Plato

Corre il 1907 quando lo psicologo svizzero Carl Gustav Jung diventa un discepolo di Sigmund Freud, per poi lasciarlo nel 1913 allorchè fonda la sua personalissima Psicologia Analitica. Se Freud presumeva che gli squilibri o le incapacità di adattamento della psiche potessero essere rimossi o ribaltati, Jung al contrario comprende che gli squilibri e le incapacità di adattamento della psiche siano parte integrante della psiche stessa e non possono e non devono essere eliminati, semmai controbilanciati, ridotti a proporzioni trattabili e resi persino produttivi. La pulsione di morte, ad es., non doveva essere eliminata ma contrappesata con una più forte pulsione di vita. Lo scopo del suo lavoro e l’estensione della sua conoscenza fanno di Jung uno delle più grandi figure dell’esoterismo occidentale del XX secolo. Jung, peraltro, aveva, per sua stessa ammissione, personalissime esperienze occulte e paranormali. Egli riferisce alcune di queste esperienze, comprese quelle più imponenti, nel racconto della sua vita: Ricordi, sogni, riflessioni (1961). Questa “autobiografia interiore” rivela l’importanza del paradigma esoterico per la sua vita e per la sua professione di lavoro; egli attribuisce importanza capitale a tutti i fenomeni paranormali, così come ai sogni, in particolare alla loro dimensione premonitrice. Jung era interessato a tutte le forme di misticismo, gnosticismo, esoterismo e tradizione, sia storica che contemporanea, europea o non europea, e questo interesse segnò profondamente il suo pensiero e la sua antropologia. Se Freud aveva basato il suo approccio alla psiche sul rifiuto della “fangosa marea di occultismo”, Jung ha accettato la sfida dell’irrazionale fino al limite, e concepito il proprio approccio come ideale prolungamento di quella tradizione. Lesse per tutta la vita testi esoterici di tutte le epoche e culture, avendo una biblioteca personale vastissima. Nel 1912, scrive Trasformazioni e Simboli della Libido, in cui , spinto da un crescente interesse per la mitologia, formula una distinzione tra due opposte modalità di pensiero, rispettivamente rappresentate dalla scienza e dalla mitologia: il pensare “indirizzato”, logico e verbale da una parte, e il “fantasticare”, passivo, associativo e immaginifico. La facoltà del pensiero indirizzato, estranea allo spirito degli antichi, è una tipica acquisizione moderna, mentre il pensiero fantastico si afferma dove il primo cessa. I miti sarebbero simboli della libido e ne rappresenterebbero i tipici movimenti. Riconosce quello dell’eroe come il mito centrale,in cui vede l’aspirazione dell’individuo a rendersi indipendente e a liberarsi dalla madre.  Il suo successivo fortissimo interesse per lo Gnosticismo, che studiò approfonditamente dal 1918 al 1926, lo condusse a pubblicare nel 1916 i Septem Sermones ad Mortuos, collezione di sette testi mistici di natura profondamente “gnostica”, scritti in un momento di intensissima attività psichica, caratterizzata dalla visione di una grande folla di morti che si riversavano nella sua casa, procurandogli grande inquietudine. Dopo averli scritti, ebbe finalmente pace. Jung non ha identificato se stesso come l’autore della pubblicazione e peraltro pubblica i sermoni privatamente e ne fa omaggio agli amici. I Sette Sermoni potrebbero essere meglio descritti come la “rivelazione-riepilogo del Libro Rosso”. È un lavoro scritto in stile profetico, che presenta una cosmologia globale dell’universo materiale e mentale. Nello gnosticismo reinventato nei Sermoni sia il Dio “Creatura” che il Diavolo sono manifestazioni del Pleroma che non devono essere cancellate in esso, ma “andare mano nella mano”, essere bilanciate. “Guai al monoteismo che vuole cancellare la diversità dei molti dei” fa dire Jung a Basilide, alludendo agli aspetti della personalità che vanno integrati ma non eliminati o coltivati uno a scapito dell’altro. Peculiare è negli scritti di Jung sullo gnosticismo il fraintendimento della figura del Demiurgo Abraxas, che, invece di essere la divinità totalmente malvagia degli gnostici, viene talora identificato con Cristo-Adamo. Nel secondo Sermone Abraxas, che in Basilide è il Demiurgo, indica per Jung la divinità suprema che è passata dallo stato indifferenziato e inconscio di Pleroma ad uno stato in cui gli opposti sono distinti ma armonizzati. Estranea al pensiero gnostico è anche la affermazione dei Sermoni che gli dei esistono indipendentemente e al disopra degli uomini, lungi dall’avere la stessa natura divina: con questo Jung allude al fatto che in qualche modo gli archetipi dell’inconscio collettivo non si identificano con i contenuti dell’inconscio strettamente personale. Nel quinto Sermone viene fatta un’altra affermazione estranea allo gnosticismo: il mondo divino si manifesta attraverso la spiritualità ma anche attraverso la sessualità, che stranamente e a differenza che in altri lavori, Jung considera rispettivamente femminile e maschile. L’ultimo Sermone espone la storia dell’anima, che psicologicamente è la psiche. L’anima vive dapprima separata, poi si incarna nel corpo, successivamente si separa e poi ricerca altri corpi. La psiche che durante la vita riesce ad incontrare armoniosamente il proprio inconscio raggiunge il suo obiettivo e diviene Abraxas; l’ego dei morti di Basilide non è riuscito ad incontrare l’inconscio, e quindi alla loro morte ripiombano in uno stato incompiuto. Il loro destino non è chiarito nei Sermoni. La credibilità delle teorie di Jung è legata alla possibilità di mostrare l’esistenza di paralleli tra le sue teorie della psiche e le mitologie degli Gnostici. Secondo lui, gli Gnostici si erano trovati di fronte al mondo archetipico dell’inconscio e avevano cercato di interpretarne i contenuti, come aveva fatto lui. Il mito gnostico della creazione è, per Jung, una allegoria inconsapevole del processo di individuazione, prodotta dall’inconscio. Sebbene Jung volesse trovare nel pensiero antico immagini dell’inconscio collettivo e del Sé ricollegabili a quelle sperimentate dagli uomini moderni e dai suoi pazienti, le mitologie gnostiche gli apparvero a prima vista troppo lontane e confuse, le loro fonti letterarie troppo scarse o perdute. Ma successivamente, studiando i simboli alchemici, che avevano diretti riscontri con esperienze sue e dei suoi pazienti, egli giunse a ritenere che l’alchimia medievale era una continuazione dello gnosticismo, e che quindi era dimostrabile una continuità tra le esperienze dello spirito antico e di quello contemporaneo. Secondo lui, l’eresia gnostica continuò nel medioevo sotto le forme dell’alchimia: il processo alchemico di estrazione dell’oro dai metalli vili era la continuazione in altra forma della ricerca gnostica della liberazione della scintilla divina caduta nella materia. Entrambe esemplificavano il suo processo di individuazione, il percorso di autorealizzazione del Sé tramite l’integrazione dei contenuti inconsci o conflittuali. Secondo Jung, la mente primitiva non opera una netta separazione tra sé e il mondo esterno. Essa proietta drammi ed archetipi interiori nel mondo, oggettivizza i sogni sotto forma di comunicazioni della divinità, sperimenta più facilmente un senso di comunione con l’universo, con l’animale totemico, con la divinità, con gli altri Sé del gruppo. Gli antichi hanno un ego più solido, ma tuttavia proiettano ancora se stessi sul mondo esterno sotto forma di dei ed avvenimenti mitici. Il moderno pone invece una netta linea di demarcazione tra il mondo esterno e il mondo interiore, ma compie l’errore di ritenere che la psiche consista solo nel proprio ego conscio. Questa separazione viene occasionalmente meno quando l’irrazionale irrompe nel nostro pensiero: le credenze nei dischi volanti, le superstizioni, la proiezione delle nostre paure e dei nostri impulsi sugli altri sono momenti in cui si ha una proiezione del nostro inconscio simile a quella operata dalla psiche primitiva. La malattia mentale, la nevrosi, è una forma patologica di rottura delle barriere troppo rigide che impediscono all’inconscio di raggiungere la mente conscia e che egli cerca di forzare. Secondo Jung, i razionalisti del settecento e i positivisti dell’Ottocento hanno liquidato la religione come superstizione, sostituendola con la ragione, e negando così esistenza ed espressione a potenti forze dela psiche, negandosi la possibilità di un percorso di integrazione superiore che una volta veniva cercato in ambito religioso. Secondo Jung l’esito catastrofico delle Guerre Mondiali, il diffondersi dell’interesse per i processi psichici rivela che ci aspettiamo dalla Psiche qualcosa che il dominio del mondo esterno non ci ha ancora dato. I miti gnostici interpretati in senso junghiano si riferiscono alla psiche. Il mito della creazione ci presenta una entità inconoscibile, primeva, autosufficiente, che adombra il nostro inconscio, prima che da esso emanasse l’ego. L’inconscio junghiano, esattamente come il Dio supremo degli Gnostici è androgino, e incorpora sia l’aspetto maschile che quello femminile dell’individuo. Esattamente come nei miti gnostici, lo stato caduto è uno stato di separazione: per gli gnostici dal Dio superiore, per Jung tra conscio e inconscio. Per Jung la scintilla gnostica è l’inconscio, mentre l’ego può al più essere visto come l’uomo ordinario, che, pur capace di pensiero razionale e pur racchiudendo il principio superiore, non è ancora risvegliato. L’esperienza di incontro con la propria psiche è una autentica “gnosi” che trasforma profondamente l’uomo. La psicologia junghiana non predica però, a differenza degli gnostici, un ritorno all’inconscio e alla sua totalità indifferenziata, che sarebbe distruttivo, quanto piuttosto un bilanciamento del conscio con l’inconscio. Occorre, dice Jung, illuminare con la presa di coscienza l’inconscio e i suoi complessi, ma poi operare una sintesi nel quadro della nostra vita conscia e razionale in senso superiore. L’immagine più adeguata, secondo lui, non è quella gnostica della scintilla di luce che torna ad annullarsi nella Totalità o Pleroma, ma quella alchemica del processo di dissoluzione o putrefazione: una “discesa agli inferi” seguita da un ritorno al conscio, ad una rigenerazione del nostro io. Mentre per gli gnostici l’immagine del Dio supremo come di una totalità indivisa che incorpora gli opposti si attaglia allo stato iniziale, Jung usa più spesso la parola “dio” e “divino” come metafora dello stato finale della psiche, lo stato di integrazione e bilanciamento di conscio e inconscio, dei nostri aspetti opposti, a cominciare dal maschile e dal femminile. Jung si richiama ai miti gnostici che distinguono il salvatore, l’oggetto immediato della gnosi salvifica, dal dio inconoscibile, e lo identificano, in alcune varianti, con l’Adamo primordiale, o Uomo ideale. I simboli del Cristo e dell’uomo ideale o primordiale simboleggiano per Jung la nostra psiche che ha raggiunto la pienezza del processo di integrazione. Per quanto rivaluti la simbologia gnostica, Jung è critico verso gli gnostici, nel senso che li riteneva inconsapevoli di proiettare le loro percezioni interiori in un sistema cosmogonico le cui figure essi credevano realmente esistenti. È solo in questo senso che secondo lui essi furono i primi scopritori dei contenuti inconsci, una sorta di psicologi del profondo ante litteram. Quantomeno essi rappresentavano una minoranza dalla elevata sensibilità psichica, che li spinse ad elaborare miti per cercare di raggiungere un obiettivo di pienezza che nessun sistema filosofico della loro epoca era in grado di dare. La loro mitologia mostra un riconoscimento della realtà del male e del potere del lato femminile; una ricerca di esperienza e non solo di fede. Jung ha sempre comunque rifiutato l’appellativo di “gnostico” per sé e il suo sistema: egli, come non si stancò mai di dire, non si considera né un filosofo né un metafisico né tantomeno un teologo, quanto piuttosto un empirista e uno scienziato. Il fatto che Jung sia stato spesso dipinto dai suoi detrattori come ateo e teista, gnostico e anti-gnostico, mistico e materialista deriva dal fatto che come scienziato si rifiutò di escludere a priori l’esistenza di un regno psichico non-materiale da cui provengono i miti, gli archetipi e i sogni; ma preferì sempre limitarsi a questa affermazione riguardo ciò che descriveva nelle sue opere. Egli affermava che Dio, Satana, angeli, demoni, sono reali psicologicamente come manifestazioni dell’inconscio dell’uomo, ma era altrettanto fermo nell’asserire che il loro status metafisico è al di là del campo della sua indagine scientifica: “Se dunque parliamo di ‘Dio’ come un archetipo, non affermiamo niente sulla sua reale natura, ma rendiamo noto che ‘Dio’ è già in quella parte della nostra psiche che è preesistente alla coscienza e che dunque non può essere considerata una ‘invenzione’ dell’io conscio”. L’appellativo di “gnostico” dato a Jung da numerose parti ha rivestito nelle intenzioni di queste significati diversi. Martin Buber lo considera tale perché, come gli antichi gnostici, localizzando il divino nell’umano ha cancellato, come loro, la distanza tra loro. Buber critica questa posizione come “atea”. Il teosofo gnostico Stephan Hoeller, fondatore della Ecclesia Gnostica, non pone una netta separazione tra lo gnosticismo junghiano e quello antico; per lui Jung fa parte di una linea ininterrotta. Per lui, le intuizioni junghiane sono da considerare una delle ultime e maggiori manifestazioni della corrente di spiritualità alternativa che fa capo agli Gnostici. Secondo Hoeller, Jung offre non l’equivalente psicologico dell’antico Gnosticismo, ma l’aggiornamento psicolgico di esso: Jung sapeva che nella sua psicologia stava enunciando una disciplina essenzialmente gnostica di trasformazione in forme contemporanee. Hoeller sostiene che di fatto Jung assorbe lo Gnosticismo con le sue intuizioni metafisiche – intuizioni in qualche modo traducibili in termini psicologici senza essere private della loro valenza metafisica. Tuttavia, secondo lo Jung gnostico, occorre dire che lo sforzo gnostico è diretto all’individuazione, alla reintegrazione di un conscio alienato e differenziato con l’inconscio. In verità, la totalità gnostica non significa affatto la riunione dell’immaterialità con la materia. Né la totalità gnostica significa in senso psicologico l’integrazione, né tantomeno la fusione dell’inconscio con l’ego conscio. Poiché Jung legge lo Gnosticismo nella stessa visione positiva del mondo di Hoeller, Hoeller dovrebbe piuttosto concludere che Jung è un Teosofo piuttosto che uno Gnostico. Oltre che nei Sette Sermoni, Jung si occupò specificamente del rapporto tra psicologia e gnosticismo nel saggio “Simboli gnostici del Sé”. Esso offre l’interpretazione di simboli ricorrenti nella letteratura gnostica come quello del magnete, dell’acqua, del pesce, del serpente, del Logos, del cerchio, della quaternità, dell’androgine e del matrimonio. Ancora più importante è l’interpretazione che viene data dei miti gnostici e dei loro protagonisti. La divinità irraggiungibile simbolizza l’inconscio nel suo stato primordiale e indifferenziato. Il Demiurgo, insieme con la materia differenziata su cui governa, simboleggia l’ego, Anthropos (Uomo Primordiale o Uomo Originale), Cristo, il Figlio e Dio simboleggiano tutti il sé. La cosmogonia gnostica, secondo la quale il Demiurgo è creato dalla divinità suprema, regna sul mondo materiale e solo in seguito scopre che esiste un dio più alto di sé, simboleggia l’emergere dell’ego dall’inconscio, la dimenticanza dell’inconscio da parte dell’ego, e l’eventuale ricongiungimento dell’ego con l’inconscio per formare il sé. In altri lavori, come ad es. in Archetipi dell’inconscio collettivo, là dove commenta l’inno gnostico della perla, Jung cambia la sua interpretazione: qui la materia è uno stato grezzo anziché differenziato, come in “Simboli gnostici del Sé”, dove essa simboleggiava l’ego e la sua consapevolezza. La divinità suprema simboleggia qui l’ego. In questa ottica, la discesa nella materia di cui parla l’Inno della Perla è un ritorno allo stato indifferenziato dell’inconscio anziché la nascita del conscio. L’interpretazione di Jung dello gnosticismo è doppiamente psicologica in quanto non solo egli psicologizza i simboli gnostici riconducendoli al sé individuale, ma considera gli gnostici degli eminenti psicologi, tra i primi “medici dell’anima”. Jung avvicina lo stato dei “contemporanei” con quello degli antichi Gnostici. Essi fronteggiano lo stesso “problema spirituale” degli antichi: la perdita delle vie tradizionali di sperimentare l’inconscio e il bisogno di creare nuove vie di accesso. Parlando del “moderno gnosticismo” Jung si riferisce non alle chiese neognostiche, ma a questo atteggiamento moderno che è simile ma non identico a quello dello gnostico antico. La differenza centrale tra i due risiede nel fatto che i contemporanei sperimentano l’inconscio principalmente in modo non-proiettivo, a differenza degli Gnostici. Essi lo sperimentano psicologicamente, attraverso le teorie di Freud, Adler e Jung stesso, piuttosto che in forma teologica. Laddove gli gnostici incontrano dio entro di sé, i contemporanei incontrano sé come dio. E tuttavia, poco coerentemente, Jung estende la definizione di “gnostici contemporanei” anche a moderni movimenti metafisici, come la Teosofia da un lato, e caratterizza gli gnostici come psicologi dall’altro. La scoperta dell’alchimia e della sua connessione con i processi psichici profondi avvenne per Jung nel 1927, quando riceve dal sinologo Richard Wilhelm una traduzione del testo alchemico taoista Il Mistero del Fiore d’Oro, che mostra chiaramente il rapporto tra le operazioni metallurgiche e il processo di sviluppo interiore. Jung completerà l’indagine sulle componenti psicologiche dell’alchimia, con Psicologia e Alchimia (1944). Per anni Jung aveva raccolto un’imponente massa di materiale alchemico tratto da un gran numero di trattati alchemici antichi, per cui il saggio ne rappresenta una sistematizzazione ed un’analisi.  L’alchimia è in quest’epoca indagata solo dagli occultisti e storici della scienza. Il coraggio di Jung ad analizzare questo materiale difficile, e fornire i metodi attraverso cui si possono penetrare idee alchemiche senza perdere credibilità scientifica, ha portato ad una seria rivalutazione dell’alchimia che continua fino ad oggi. Il pensiero alchemico, secondo Jung, coincideva in modo sorprendente con le sue idee sull’inconscio e alle tematiche che erano emerse durante il suo lavoro analitico: l’evoluzione della materia grezza, l’unione degli opposti, in particolare del maschio con la femmina, la ricerca della scintilla divina celata nella sostanza materiale. Jung fu affascinato dallo scoprire immagini alchemiche dappertutto nei sogni dei pazienti che stavano attraversando passaggi critici del processo di individuazione. Jung analizza la relazione tra simbolismo onirico e immaginario alchemico. Nel saggio, Jung scrive: “simboli onirici sono le immagini di natura archetipica che si presentano in sogno e che descrivono il processo di centratura, ovvero la formazione di un nuovo centro di personalità…Ho dato a questo centro anche il nome di Sé”. Jung afferma che di un solo individuo ha raccolto mille sogni ed esaminatone trecento. Ma sappiamo che nella sua vita Jung ne ha esaminati molti di più, legati ad una molteplicità di soggetti. Egli capì che il simbolismo alchemico è alla base dello scenario onirico dei “chiamati”, prima e durante l’iter alchemico. In tal senso, i sogni sono un metronomo accurato della scansione dell’iter trasmutatorio, un “feed-back” fedele dei propri progressi spirituali e genetici. È il livello interpretativo più profondo dello “screen” onirico, e gli iniziati devono e vogliono prenderli molto sul serio. L’altro livello è quello profetico che, riguardando non solo l’individuo, è un prodotto dell’inconscio collettivo. Il forte interesse di Jung per l’alchimia ha spinto Jung a dedicare diverse migliaia di pagine alla tradizione alchemica occidentale e ad alcuni dei suoi rappresentanti principali (Paracelso, Gérard Dorn), e a scrivere commenti dettagliati su alcune opere come il Rosarium philosophorum. Lo studio sull’alchimia paracelsiana gli consente di vedere proto-teorie sull’inconscio (come era avvenuto studiando gli gnostici), e questo incontro decisivo con uno dei rappresentanti principali dell’ermetismo e della filosofia della natura ha portato Jung a un interesse sull’alchimia come discorso para-scientifico, spirituale, e religioso, necessario per il processo di individuazione.  Tali ricerche hanno consentito a Jung di illuminare certi processi che agiscono nella psiche, analizzandoli attraverso rappresentazioni alchemiche. I tre principi (zolfo, mercurio, sale) e le fasi dell’opus (nigredo, albedo, rubedo) vengono interpretati come stati della psiche, o come momenti di confronto tra la coscienza e l’inconscio. Per quanto riguarda la pietra filosofale, è un simbolo del Sé, lo stato realizzato del soggetto dopo trasmutazione. Gli alchimisti pensavano, attraverso il lavoro sulla prima materia, di dare espressione alle modificazioni della coscienza e alla tendenza della psiche verso lo stato di integrità. L’opera è una ruota, è circolatoria perche la prima materia (Lapis) e il prodotto finito coincidono col Mercurio (anima e sua manifestazione), che da grezzo viene sgrossato e sublimato. Si tratta di un sacrificio di se stessi a Se stessi, un lavoro sacerdotale. Quel mercurio grezzo è nell’uomo, e secondo gli alchimisti è un’acqua, un’acqua che contiene un fuoco, quindi un’acqua di fuoco o fuoco acqueo. L’opera alchemica passa attraverso una serie di stadi, ciascuno dei quali rispecchia esattamente uno stadio di evoluzione della psiche. : 1) Nigredo. È il primo stadio, in cui l’alchimista riscalda la materia nel forno fino a che questa non annerisce. È il primo passo del processo di individuazione, in cui la persona inizia ad abbattere le barriere tra il conscio e l’inconscio. È spesso accompagnato da depressione, la “notte nera dell’anima” conosciuta dai mistici, ed è un momento in cui si fronteggiano le tenebre interiori che rappresentano l'”ombra” della psiche conscia. 2) Albedo o “bianchezza”. Nello stadio successivo, particelle bianche iniziano a comparire nella mistura, che alla fine cristallizza nella forma di una pietra bianca. Questo rappresenta la pulizia graduale della psiche mano a mano che la “nerezza” della sua ombra viene affrontata dalla psiche cosciente. Le persone a questo stadio non di rado si ritrovano ad avere apparizioni o conversazioni con esseri archetipici, proprio come gli alchimisti narravano di incontrare ogni sorta di esseri soprannaturali intorno al loro laboratorio. 3) Rubedo o “colore rosso”. È lo stadio finale, quando viene aggiunto mercurio alla pietra bianca, che diviene verde, poi rossa. Questo processo rappresenta l’unione degli opposti e il risultato è l’elisir di vita, che conferisce l’immortalità. È rappresentato simbolicamente dall’ermafrodito alato o da una rosa. È il punto terminale dell’analisi del paziente, la risoluzione dei conflitti della psiche e l’armonizzazione degli opposti. Questo segna l’incontro col sé, una entità interpersonale e trascendente che rappresenta il termine del processo di individuazione. Il Sé può apparire anche nella forma di una sacerdotessa o dea oppure, nel caso degli uomini, come un guru o uno spirito della natura, ovvero come un mandala luminoso o un ermafrodito. Nel 1921, Jung scrive Tipi Psicologici, in cui sviluppa le idee di polarità e quaternità che sarebbero state alla base di tutto il suo lavoro successivo. Sviluppa un modello della psiche, che concepisce come costituita da  un polo spirituale (il Sé, la Totalità potenziale del soggetto che ha integrato l’inconscio.) e un polo impulsivo (Ego). Questa rappresentazione del Sé, è mutuata dal principio dell’ Atman delle Upanishad induiste, a cui Jung esplicitamente si è riferito, e ciò è una delle prove che, nonostante il suo forte legame con la tradizione spirituale, le sue idee erano ispirate anche dalle tradizioni orientali. Se per Freud l’incoscio è un prodotto della repressione, per Jung esso ha una dignità ancestrale e possiede una realtà autonoma e anteriore alla coscienza. Nel saggio, Jung afferma per la prima volta che l’Anima è complementare alla Persona, persino sessualmente, e che per questo debba parlarsi di Anima nell’uomo e di Animus nella donna. Nel 1930, Jung termina, dopo averlo iniziato nel 1913, Il Libro Rosso, che sarà poi pubblicato solo nel 2009. Il libro venne inizialmente chiamato Liber Novus ma era conosciuto informalmente come Il Libro Rosso. Il manoscritto è compilato in testo calligrafico, contiene molte illustrazioni, ed è considerato un esercizio di immaginazione attiva, pratica che Jung teorizzò come strumento di scoperta ed analisi dell’inconscio. Non è solo un dialogo serrato con la propria anima (un confronto diretto con l’inconscio, lo definisce Jung), i cui modelli sono il Faust di Goethe e lo Zarathustra di Nietzsche, un’auto-analisi svolta sull’orlo di un autentico naufragio esistenziale, ma è soprattutto il lavoro che segna il distacco da Freud. Questo testo, tenuto “segreto” dallo stesso Jung, non contiene nulla di scandaloso. Il suo carattere messianico e allucinatorio non ha a che fare con l’uso di droghe. Le immersioni nel sogno, nel mito e nello spirito religioso non sono i sintomi di una conversione, o concessioni a un’idea di superiorità dell’irrazionale o a pensieri in stile New Age, benché tutto ciò sia la testimonianza di un processo di rinnovamento e di rinascita di sé, elaborato nel contesto di una personale riflessione cosmologica. Il Libro Rosso è anche una sorta di modello per un lavoro che ognuno dovrebbe fare su di sé, un “esercizio spirituale” – l’uso e la riflessione sulle immagini rimandano anche alle tecniche di Sant’Ignazio – volto a scandagliare le parti più nascoste e più irrazionali dell’io e dal quale non si può che uscire rafforzati. Un esercizio che ci riguarda tutti, perché, scrive Sonu Shamdasani, «al pari di molti altri psichiatri e psicologi, Jung non considerava la malattia mentale un fenomeno antitetico allo stato di salute, ma riteneva andasse collocata all’estremo limite di uno spettro continuo». Il Libro Rosso, rispetto allo Zarathustra di Nietzsche che proclama la morte di Dio, annuncia piuttosto la sua rinascita nell’anima. Quantomeno, la nascita di una nuova immagine di Dio nell’Anima. Jung parte dalla condizione di servo e succube dello “spirito del tempo” per passare alla ricerca del nucleo eterno e immutabile dell’anima: lo Spirito del Profondo.Il libro deve molto anche alla Divina Commedia, perché descrive la discesa di Jung agli inferi dell’Inconscio alla ricerca di Sé stesso. Nel 1934, in una nota conferenza, poi confluita nel saggio Gli archetipi dell’Inconscio Collettivo (1954), Jung struttura e meglio definisce il concetto di “archetipo”. Già nel citato Trasformazioni e Simboli della Libido, Jung aveva accennato alle cd. Immagini primordiali (ted. Urbild). Le Immagini primordiali sarebbero autoctone, capaci di generarsi per forza autonoma, percepibili nella coscienza ma provenienti da una matrice inconscia. Il termine “archetipo” appare comunque per la prima volta nel 1919 in Istinto e Inconscio. Jung ipotizza che alla trasformazione della libido e ai suoi simboli sia sottesa una pluralità di “immagini primordiali”, collettiva e immutabile, intese come una sorta di kantiane “forme a priori” che concorrono, come serbatoio originario dell’immaginazione, alla formazione dei simboli. Gli Archetipi sarebbero modelli collettivi accettati inconsapevolmente. L’archetipo è il prodotto delle esperienze primordiali dell’umanità relative agli aspetti fondamentali della vita. Non è possibile entrare in rapporto diretto con l’archetipo, ma si possono percepire i suoi effetti, come immagini simboliche, in ogni genere di manifestazione psichica: sogni, sintomi nevrotici, visioni, arte, fantasia, prodotti dell’immaginazione libera, oltre che nei miti, nelle fiabe e nella religione. Gli archetipi che rappresentano le strutture psichiche di base si sono sviluppati come nuclei psichici separati; essi sono la Madre, il Senex, il Puer, l’Ombra, la Persona, l’Anima, l’Animus e il Sé. L’archetipo della Madre si riferisce a una immagine della figura materna a cui la madre reale viene assimilata nella psiche individuale. Tale archetipo viene proiettato sulla madre concreta, attribuendole potenza e fascino. Il prototipo di madre ereditato dal bambino influenza in maniera determinante l’idea che egli si formerà della propria madre. L’immagine primordiale della madre si manifesta sotto molte forme, ad esempio la “vecchia saggia” o la “dea della fecondità”, nel suo lato positivo, la “strega” o la “madre terribile” in quello negativo. Come tutti gli archetipi, infatti, la Madre presenta aspetti di luce e di ombra. L‘archetipo del Senex (in latino “vecchio”) racchiude, nel lato positivo, caratteristiche psicologiche come stabilità, maturità, saggezza, senso di responsabilità; in senso negativo si riferisce ad atteggiamenti derivanti da eccessivo tradizionalismo, dispotismo, cinismo e mancanza di fantasia. L’archetipo del Puer Aeternus (in latino “fanciullo eterno, divino”) deriva da un dio dell’antichità, successivamente identificato con Dioniso e con Eros. È il dio della giovinezza, della vita, della resurrezione dopo la morte, del rinnovamento. Nella psicologia analitica junghiana, questa definizione viene attribuita a una personalità maschile che, in età adulta, ha ancora le caratteristiche dell’adolescenza e una dipendenza troppo forte dalla madre. Si manifesta, nel lato negativo, come rifiuto di assumere responsabilità, in quello positivo, invece, risveglia le risorse creative e le capacità di rinnovamento della psiche. L’archetipo dell’Ombra rappresenta una parte inconscia della personalità, contraddistinta da inclinazioni e comportamenti (sia negativi che positivi) rimossi dall’Io cosciente. Nei sogni, compare sotto forma di una persona dello stesso sesso del sognatore. Il riconoscimento della propria Ombra, generalmente, implica una crescita nel processo di evoluzione psicologica. L’archetipo della Persona (in latino “maschera dell’attore”) esprime il ruolo sociale, derivante dalle aspettative della società e dell’educazione. L’Io equilibrato è in rapporto con il mondo attraverso una Persona adattabile. L’identificazione con la Persona, cioè con il proprio ruolo sociale, è in contrasto con lo sviluppo psicologico. L’archetipo dell’Anima (in latino “anima”) denota la parte inconscia femminile della personalità dell’uomo. Nei sogni è rappresentata da immagini di donne di vario genere: dalla seduttrice alla guida spirituale. L’Anima rappresenta la funzione relazionale (eros), quindi la sua evoluzione nell’uomo si manifesta nel modo di rapportarsi alle donne. L’identificazione con l’Anima può avere come conseguenza l’emergere di tratti psicologici come volubilità, eccitabilità, melanconia. L’archetipo dell’Animus (in latino “spirito”) definisce l’elemento maschile dell’inconscio femminile. Costituisce la funzione razionale (logos) e compare nei sogni come figura maschile. L’identificazione con l’Animus può manifestarsi con caratteristiche di ostinazione, durezza, sfida, mentre nell’aspetto più positivo mette in relazione la donna con le energie creative dell’inconscio. Il Sé è l’archetipo dell’unità e della totalità della psiche, sulla quale esercita un effetto ordinatore. Si manifesta nelle visioni, nei sogni, nei miti e nelle fiabe come “personalità di grado superiore”, ad esempio come figura regale o eroica oppure, in forme astratte, come cerchio, quadrato, mandala. L’archetipo è una sorta di “DNA psichico”: il concetto deve molto a Platone e alle sue “idee eterne”, oltre che agli studi di filogenetica iniziati con Freud. Nel 1940, Jung pubblica Psicologia e Religione, considerata una delle maggiori opere sul tema nel XX secolo. Jung ha proposto un approccio al fenomeno religioso che ha assunto una posizione al di là sia della svalutazione del dogma che dell’incondizionata adesione allo stesso. Convinto dell’esistenza di un “Impulso religioso” nella psiche umana, ha scritto molti studi su temi religiosi e sottolineata l’importanza delle correnti eterodosse, dallo gnosticismo al misticismo. Nell’opera, distinguendo accuratamente la “Confessione” dalla “religione”, ha proposto una definizione dell’atteggiamento religioso come “scrupolosa attenzione alle manifestazioni dell’irrazionale”. Jung avverte e celebra la necessità di una vita “simbolica” che tenga conto dei Fattori “numinosi” (termine di Rudolf Otto) come portatori di senso, e che valorizzi la dimensione del sacro dell’esistenza individuale. Per Jung, l’esperienza religiosa è di natura psichica, una ierofania, all’interno della psiche, di archetipi e di potenze esterne all’Io cosciente ma intrapsichiche. Egli considera la fede nell’esistenza reale di esseri spirituali solo come proiezione all’esterno di potenze interiori di natura meramente psicologica: «[…] non può neppure essere sostenuta una dottrina della deità nel senso di un’esistenza non psicologica». Dice anche: «Tutto ciò che ho appreso nella vita mi ha portato passo per passo alla convinzione incrollabile dell’esistenza di Dio. Io credo soltanto in ciò che so per esperienza. Questo mette fuori campo la fede. Dunque io non credo all’esistenza di Dio per fede: io ‘so’ che Dio esiste.». Nel Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità (1940) Jung interpreta il Padre come il sé, la fonte di energia all’interno della psiche; il Figlio come una struttura emergente della coscienza, che sostituisce l’ego auto-alienato; e lo Spirito Santo come una struttura di mediazione tra l’Io e il Sé. Jung riflette sull’esclusione del femminile dalla rappresentazione cristiana del divino, e fa leva su un insieme di dottrine eterodosse che, dagli Gnostici a Jacob Boehme, sanzionavano la reintegrazione del femminile nella Trinità. In parallelo all’archetipo della madre (di cui la Vergine e  Divina Madre è un aspetto), Jung ha posto la mistica figura di Sofia o Saggezza Divina, archetipo dell’eterno femminino. Inoltre, riferendosi alla visione di Giocchino da Fiore, Jung fa corrispondere lo Spirito Santo Sophianico qui alla terza fase della manifestazione del divino, in cui gli opposti costituiti dai regni del Padre e del Figlio si riuniranno in una coniunctio. Nel 1952, Jung scrive un altro trattato religioso: Risposta a Giobbe, contenente il suo dibattito con la concezione di Dio giudeo-cristiana. Il saggio sarà oggetto di scalpore e controversia, ed il consenso dei circoli teologici non sarà affatto favorevole all’interpretazione teologica di Jung del concetto di un dio che si rivela terrifico nel vecchio testamento, come specchio ed ombra di sé stesso. Jung interpreta Yawèh come una forma arcaica del sé, Giobbe come l’ego, e Satana come principio di individuazione. Jung interpreta l’evoluzione del dio-immagine descritto nel Vecchio e Nuovo Testamento come un processo di sviluppo psicologico: Nel libro di Giobbe, il Sé arcaico viene chiamato a evolversi verso la coscienza dall’ego più consapevole, un processo accompagnato da sogni e profezie (ad esempio, i profeti del Vecchio Testamento). Cristo è la risposta alla condanna di Giobbe. Cristo è l’Adam secundus che giustifica con il suo sacrificio all’umanità la punizione di Dio nei riguardi di Giobbe. Cristo viene per salvare l’umanità e per rivalutare, attraverso la redenzione delle anime ed il sacrificio della croce, il terribile atto di Yawèh a scapito di Giobbe ed a favore del suo figliuolo prediletto: Satana. In risposta a Giobbe, Jung analizza diverse tematiche che nell’indagine psicologica afferrano il concetto cristiano di sommun bonum per un dio che non era altri che terrifico. La stessa bipolarità la troviamo perfettamente nello Shivaismo e nell’autoctono Bhairava (il tremendo) e nel suo opposto Shiva (il benefico). La psicologia analitica di Jung si distingue nettamente dalla psicoanalisi per il suo atteggiamento positivo nei confronti della religione, grazie al quale ha conquistato molte simpatie in ambienti religiosi. Infatti l’affermazione dell’esistenza, anche se solamente psicologica, di certi archetipi religiosi può costituire la base per un dialogo interdisciplinare, perché lo studio comparato di diverse forme di spiritualità offre spunti stimolanti, ma non si deve dimenticare che Jung considera la metafisica unicamente come una proiezione e professa una religiosità immanentistica. Il tentativo di fondare il suo sistema sull’esperienza religiosa personale, indipendentemente da codificazioni teologiche, corrisponde a certe esigenze della cultura del secolo XX e non stupisce il fatto che egli rappresenti uno degli autori più apprezzati nell’ambito della nuova religiosità del New Age. La funzione “religiosa” della psiche, per Jung, è una funzione autonoma e primaria (e non la conseguenza, come per Freud, di una deviazione dell’originaria libido sessuale) che spinge l’Io del soggetto alla religio, cioè all’adozione di un atteggiamento di “osservanza accurata e scrupolosa” nei confronti di un’istanza che viene percepita dal soggetto stesso come indipendente dalla propria volontà, qualcosa di ignoto e potente che irrompe nell’Io da un luogo altro dall’Io. La funzione religiosa consente al soggetto di stabilire un rapporto con questa presenza in quanto lo spinge prima all’attenzione, all’ascolto, poi all’elaborazione di un linguaggio e di un comportamento (rituale), adeguati all’interlocuzione e molto diversi dall’usuale attività razionalizzante: l’incontro fra il soggetto e questo “altro da sé”, o fra le due componenti della psiche, è reso possibile grazie all’attività mediatrice del “simbolo”. La capacità simbolica è da intendersi come una funzione che si estrinseca in diverse attività espressive tramite le quali l’uomo tende a rappresentare il “misterium” da lui percepito al fine di poterne cogliere il significato, e allo stesso tempo cercando di mantenere, di “tenere insieme” (symballo = metto insieme) la sua paradossale complessità e profondità, mai completamente afferrabile. Il vero centro della personalità, la vera identità individuale, che Jung chiama il “Sé”, si trova proprio là dove l’Io e l’inconscio riescono ad incontrarsi ed unirsi, a “stare insieme”, senza escludersi vicendevolmente, grazie alla capacità mediatrice dell’attività simbolica. In questo senso il processo d’individuazione è un percorso di avvicinamento al proprio Sé, di integrazione progressiva dell’autentica identità individuale. Nel 1950, Jung pubblica L’interpretazione della natura e la Psiche, che gli ha permesso di integrare nella sua visione dell’uomo e del mondo le nuove prospettive offerte dalla meccanica quantistica, attraverso un dialogo fecondo con lo scienziato quantistico Wolfgang Pauli. Se si seguono i criteri stabiliti da Antoine Faivre (Access to Western Esotericism,1994) per giudicare se un opera appartenga al campo dell’esoterismo, si deve ammettere che il lavoro di Jung soddisfi molti dei criteri richiesti: è basato sull’idea di “corrispondenza” tra il grande e il piccolo mondo; sulla mediazione attraverso l’immaginazione, la facoltà creativa; sulla “trasmutazione” o trasformazione dell’individuo attraverso il lavoro sulla prima materia dei contenuti inconsci; si può aggiungere l’idea di una “seconda nascita” della persona, il raggiungimento di una nuova identità al termine di un processo iniziatico. Jung, ha certamente stabilito un rapporto speciale con questa tradizione, che non era soltanto la fedeltà ad una delle sue forme, ma una sintesi di esse, alla ricerca del collegamento tra le sue diverse forme, un sincretismo che avrebbe fatto tuttavia storcere il naso ad uno come Renè Guenon. Per tutte queste ragioni, l’opera di Jung occupa un posto eminente e unico nel campo dell’esoterismo del XX secolo. Allo stesso tempo, segna un punto di svolta nella storia delle dottrine esoteriche, in quanto ne offre un approccio innovativo, non contaminato dall’appartenza dello stesso Jung ad una qualsiasi corrente, essendo super partes. Tale posizione ha attorato le critiche sia da parte dei detrattori dell’esoterismo che dagli esoteristi stessi. Benché contestato dai Perennialisti [Tradizione], spesso contrari alla psicoanalisi (Evola la definì infezione psicoanalitica), Jung è stato uno degli autori contemporanei a possedere la più ampia conoscenza delle correnti esoteriche dell’Occidente moderno. Il suo lavoro ha contribuito a portare alla luce una “via” spirituale occidentale e la sua natura specifica. Al di là delle varie tendenze della psicologia analitica e delle correnti post-junghiane sorte dopo la sua morte, è stato di capitale importanza per il campo di ricerca nella fantasia e nel mito nella cultura e nella società, per il dialogo tra religioni, e per la massa di studi sull’alchimia. Fu tuttavia considerato da Renè Guenon null’altro che un fuorviante maître à penser moderno, ma Guenon non tenne conto dell’incredible evoluzione nel tempo di Jung, non perdonandogli forse la sua non-appartenenza ad un gruppo iniziatico di riferimento. Jung resta uno dei protagonisti del pensiero occidentale moderno, nonchè del pensiero esoterico del XX secolo.