UN EDEN GLORIOSO NEL DESERTO

di Elio Jucci, professore e ricercatore all’Università di Pavia, Dipartimento di Scienze dell’Antichità – Ebraico – Filologia Semitica. Pubblicato in: Miti di origine, miti di caduta e presenza del femminino nella loro evoluzione interpretativa. XXXII Settimana Biblica Nazionale (Roma, 14-18 settembre 1992), a cura di G.L. Prato

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Come risulta dalla mia esposizione, condivido l’opinione che vede nei manoscritti di Qumran un “corpus” che si può definire come una «religious library» (F. García Martínez, A.S. Van der Woude,  A “Groningen” Hypothesis of Qumran Origins and eraly History, in RQ 56, 14(1990), 521-541,  522) che manifesta gli interessi della comunità che l’ha raccolta. Concordo anche sul fatto che «although the fact of its having being found in Qumran is no guarantee of the Qumranic origin of a given work, it does asuure us thath the work in question was understood by the commu-nity as comptible with its own ideology» (ibid., p. 525). Se dunque tra le opere apocalittiche ricopiate a Qumran e  i testi più tipicamente qumranici vi può essere indubbiamente una evolu-zione, dobbiamo comunque ammettere la consapevolezza di appartenere ad una stessa tradizione, che a Qumran riceve una coloritura specifica.   Del resto la comunità conobbe una evoluzione interna, che la stessa stratificazione dei testi ci testimonia, ma che a noi sfugge ancora in gran parte. In tale contesto mi pare giustificato un esame congiunto di tutte le testimonianze qumraniche.


1. Gloria di Adamo

Il mito della creazione dell’uomo nel giardino dell’Eden trova a Qumran numerosi echeggiamenti.  Di questo mito sono riprese e amplificate sia le valenze positive sia le valenze negative.  Da un lato, infatti, l’uomo delle origini, Adamo è visto nella sua qualità di cretura gloriosa, creata ad immagine di Dio, ed anzi tale dato viene amplificato rispetto al racconto biblico, ove resta sostanzialmente in ombra e non  compare che una velata indicazione, probabilmente in consonanza  e recependo tradizioni che si erano ed ancora si stavano sviluppando nel mondo giudaico. 1 D’altro lato invece, si sottolinea  anche la fragilità  dell’uomo, la sua origine terrena, creatura fatta di polvere, che nasce dalla terra, che nasce dal sangue nel sangue,2 che esce dal ventre materno in una condizione di impurità, che ne manifesta fin dall’inizio della sua vita tutta la sua limitatezza. Un passo del manoscritto delle Hodajot,  gli Inni, VIII,4-5 afferma: «Ti ringrazio, Adonai, perché tu mi hai posto alla sorgente dei ruscelli in una terra secca, alla fonte delle acque in una terra arida, e presso acque irriganti un giardino [nel deserto]. [Hai piantato] una piantagione di cipressi, di olmi e di bosso, per la tua gloria».

In questi versi possiamo  probabilmente  leggere  una descrizione della comunità di Qumran ritiratasi nel deserto, assimilata all’Eden del racconto della creazione. Nel deserto, dunque, come vedremo più chiaramente in altri testi, con la comunità si realizza, o forse meglio, si prefigura nuovamente l’atto creatore di Dio, si rigenera nel nuovo patto  un nuovo Israele, una nuova umanità. E la rigenerazione è tale che nell’Eden del deserto, il nuovo Israele costituirà una umanità totalmente rinnovata, tanto da godere di quella stessa gloria di cui godeva Adamo nell’Eden. Il mito della creazione dell’uomo diviene mito di fondazione della comunità. Questa ricreazione sembra riguardare più la comunità che non i singoli individui. K.G. Kuhn3 ha energicamente sostenuto la tesi che nei singoli membri della comunità  viene anticipata la speranza della nuova creazione escatologica. Ma la tesi di Kuhn è stata recentemente discussa e sottoposta  ad una stringente critica da U. Mell. Pur riconoscendo l’acutezza dell’analisi di Mell, ritengo che un’analisi dei passi in oggetto, contestuale all’insieme dei testi qumranici,  metta in luce una tipica tensione tra il già e il non ancora presente nella comunità e nei suoi componenti, tanto che C. Marcheselli-Casale può sostenere che «la comunità vive certo aliquo modo in una vita eterna anticipata e lavora per raggiungerla nella sua pienezza».4

Questa concezione ci viene eloquentemente testimoniata in un passo  della cosiddetta dottrina dei due spiriti  della Regola (III,12 e IV,26) : «Poichè Dio li ha scelti per un patto eterno, e sarà loro tutta la gloria di Adamo» (Regola IV,22-23).  L’analisi seguente si basa sull’osservazione  che da un punto di vista formale III,13-15a può essere considerata una formula introduttiva, che presenta sinteticamente il contenuto dell’intera sezione, mentre V,23b-26 è una sintesi finale che ripercorre le tematiche salienti. La corrispondenza formale tra sintesi introduttiva e sintesi finale è sottolineata, tra l’altro, dalla ripetizione di alcuni termini  (come «visita»: III,14; V,26).  La sezione centrale, III,15b-V,23a, costituisce una sintesi della storia dell’umanità alla luce della dottrina dei due spiriti: tra creazione e nuova creazione. Si noterà che l’interesse per le origini dell’umanità  è ben testimoniato anche dal parallelismo 5 tra la sezione III,13-IV,26 della Regola e l’inizio della Genesi. Si osserverà in particolare il parallelismo tra 1QS III,15-18 e Genesi 1,1-28, il ricorrere dell’espressione «toledot dell’uomo» in 1QS 3,13 e 4,15 e in Gen. 5,1. D.R. Schhwarz sottolinea che proprio  questo parallelismo però rende ancora più evidente la differente impostazione dei due testi. Mentre la Genesi  passa rapidamente dalla prospettiva universale a quella specifica della stirpe di Abramo, nella regola  ci si mantiene nell’orizzonte più ampio e la distinzione che vi si propone  è di tipo spirituale, universale, la separazione tra i figli della luce ei i figli delle tenebre. Significativamente la frase che,  immediatamente precede la citazione della gloria di Adamo, menziona la sapienza degli angeli, 1QS IV,22: «Così ammaestrerà i giusti nella conoscenza dell’Altissimo e insegnerà la sapienza dei figli del cielo» (cioè degli angeli). La gloria di Adamo viene quindi posta in connessione con la sua  partecipazione  alla sapienza degli esseri celesti, che a sua volta non è che una manifestazione della sapienza della gloria divina (cfr. IV,18: «Ma Dio, negli arcani della sua intelligenza e nella sapienza della sua gloria […]»).

Si osserverà  anche il comparire del termine gloria, in riferimento a Dio,  proprio all’inizio della sezione in IV,16 e contemporaneamente, proprio nelle prime parole, l’affermazione della sapienza divina: «Dal Dio sapientissimo (lett. “dio delle conoscenze”) procede tutto ciò che è e sarà: prima che essi siano egli stabilisce tutto il loro piano, ed allorché esistono compiono le loro azioni in base a quanto è stato per essi determinato conformemente al piano della sua gloria, senza alcun mutamento» (III,15-16). La strutturazione formale  del brano con il parallelismo, nella sezione centrale della dottrina dei due spiriti, tra l’inizio, IV,15-16, che descrive la creazione dell’uomo, e la conclusione, V,20-23 che descrive la comunità degli giusti «del tempo stabilto per la visita» (IV,18),  dona ancora più rilievo al parallelismo tra il primo uomo e la comunità dei giusti,  con la quale evidentemente si identifica la  comunità qumranica. Il parallelismo tra il tempo dell’inizio, della creazione e il tempo della visita è ancora più evidente in IV,25 «Poiché è in eguale misura che Dio li ha posti fino al tempo assegnato e alla nuova creazione». Qui viene introdotto il concetto della nuova creazione, che prenderà il posto di quella corrotta «al tempo della visita» (IV,26 in parallelismo con «la nuova creazione»), cioè al tempo della distruzione dello spirito del male  e dei figli della tenebra. Nella comunità dei giusti troviamo in un certo senso un’anticipazione di questa nuova creazione, come osserva J. D.-M. Derret:6 «Qumran surely saw the New Creation as beginning with their community, the nucleus of the New Jerusalem»,  «But Renewal still lay in the future, though the community, having a new circomcision, suggesting a new birth, testified to the truth of prophecy». Ma «Qumran does  not tell us  that a rebirt must occur after one has left the womb»,  «la conversione, che essi conoscevano, non veniva visualizzata come una ricrezione individuale del convertito».7 L’affermazione che l’uomo fu creato per dominare il mondo: «è lui che ha creato l’uomo per il dominio sul mondo» in III,17, nella sua sostanziale positività, può forse a sua volta essere posta in parallelismo e rinforzare l’immagine dell’Adamo glorioso di IV,23. Si deve infine sottolineare l’interesse della purificazione nello spirito santo, menzionata in IV,21. Infatti il dono dello spirito santo all’umanità è un  elemento che ricorre nella descrizione dei tempi messianici, ma a sua volta  ha anch’esso in suo parallelo nella creazione dell’uomo, nel dono dello spirito vivificante al primo uomo. E come si sa proprio l’interpretazione di questo versetto biblico ha originato ampie speculazioni, tra queste la riflessione paolina sul primo e sul secondo Adamo, in 1 Cor. 15.8 Il tema della gloria di Adamo trova espressione anche nel Documento di Damasco:
«Dio cancellò la loro iniquità, tolse la loro trasgressione ed edificò per essi una casa sicura in Israele, quale prima non era mai esistita fino ad ora. Coloro che perseveranno in essa (avranno) vita eterna, e sarà loro tutta la gloria di Adamo, come Dio aveva stabilito in loro favore per mezzo del profeta Ezechiele […]4» (CD III,18-20).

In questo brano  si deve porre in rilievo il parallelismo tra la cancellazione dell’iniquità, l’abolizione delle conseguenze della trasgressione e la concessione della vita eterna, della  gloria di Adamo. Da queste affermazioni si potrebbe dedurre, per quanto non venga esplicitamente affermato,  che la perdita della vita eterna e della gloria di Adamo sia la conseguenza della trasgressione. Purtroppo  questo aspetto non viene affrontato esplicitamente, e pertanto resta nell’ombra di quale peccato si tratti. Una possibile allusione al racconto della tentazione di Adamo ed Eva da parte del serpente è contenuta nella descrizione di Belial, Principe delle tenebre, Re del male dall’aspetto di serpente nel Testamento di Amram (4Q543, 545-548) e nella citazione dell’albero del male in 4Q458, in un contesto molto frammentario.9 Si ricorderà però che in  1QH IX,13  compare la significativa espressione «primo peccato» o «prima trasgressione».10 Alcuni studiosi, tra i quali A. Dupont-Sommer vi hanno letto un’allusione al peccato originale, ma «la maggioranza degli interpreti sono contrari».11 Il parallelismo tra il racconto della creazione e  la fondazione e la vita della comunità viene esplicitato anche negli Inni: I membri della comunità sono resi: «partecipi di tutta la gloria di Adamo e di una moltitudine di giorni»  (Inni, XVIII,15).  Di nuovo noteremo il parallelismo tra la gloria di Adamo e la vita eterna/la moltitudine di giorni. Come sostiene il Pesher  al Sal. 37  (III,1)  i membri della comunità sono: «i convertiti  del deserto, che vivranno mille generazioni nella rettitudine, e sarà loro tutta l’eredità (o “la gloria”) di Adamo e della loro posterità in perpetuo, in eterno». Questa attenzione al tema della vita e sua volta connesso con il dono della vita al primo uomo, il dono dell’anima vivente, dello spirito vivificante.12 Si potrà notare che in tutti i testi in cui si può leggere un’allusione alla gloria di Adamo, il riferimento ad Adamo è sempre indiretto. L’interesse dell’autore si rivolge in prima istanza alla comunità dei giusti, alla comunità escatologica, e solo in riferimento ad essa, come termine di paragone, come modello archetipico viene citata la gloria di Adamo. Naturalmente questo può dipendere dallo stato lacunoso, frammentario in cui i testi ci sono pervenuti. Ma forse è più verosimile che ci sia una ragione più profonda, una motivazione intrinseca al pensiero della comunità che ha dato vita a questi testi. Notavo sopra che ci si aspetterebbe una spiegazione di come l’umanità, o Adamo stesso abbia perduto quella gloria di cui  godeva,  ma questa spiegazione non ci viene offerta, manca in questi testi un mito di caduta, che sembrerebbe indispensabile per conciliare lo stato originario di gloria con una storia di trasgressioni e di peccato. La dottrina dei due spiriti esposta nella Regola, ed echeggiante negli altri testi (specialmente nel Rotolo della guerra, ma anche negli Inni ecc.) infatti non ci presenta un mito di caduta, ma una visione determinista della storia e dell’uomo che piuttosto sembra negare la possibilità di un vero e proprio mito di caduta dell’uomo. A Dio viene infatti attribuita la crezione di due schiere di spiriti facenti capo al principe della luce o angelo di verità e all’angelo della tenebra (Belial, Satana, che fin dalla loro creazione sono legati al bene e al male (III,18 ss.); amati da Dio fin dall’eternità, oppure odiati (III,1-2). «In questi due spiriti c’è la storia di tutti i figli dell’uomo» (IV,15) «Dio […] ha posto odio eterno tra le (due) categorie» (IV,17), fino alla distruzione degli spiriti della tenebra. A queste due schiere di spiriti e alla loro sorte è legata la sorte degli uomini, parimenti divisi in due schiere: i figli della luce e i figli della tenebra. La creazione delle due schiere  di spiriti in parti uguali (IV,16) ma distribuiti disegualmente in ciascun uomo determina uno scontro che dal teatro della storia si insinua nell’anima di ogni individuo, anche se la sua sorte è in fondo già determinata (cfr. anche IQH XV,9-26) dalle parti di bene e di male ricevute.13

2. Il giardino e la vigna.

Il tema del giardino dell’Eden viene ripreso anche in un frammento della quarta grotta (4Q500).14

... che i tuoi muri fioriscano e …
… la tua pressa per il vino costruita in pietra …

… alla porta della santa collina …

… la tua piantagione e i suoi magnifici canali …

… i rami (che sono) le tue delizie …

Come ha dimostrato Baumgartner, questo frammento, che secondo Baillet15 si può connettere con 4Q502, si ispira a Isaia 5,1-7, che descrive la vigna del Signore, ma le sue immagini si innestano su uno sfondo  che comprende anche le tradizioni risalenti a Ezechiele. 47,1-12 con la sua descrizione del fiume che sgorga dall’altare per irrigare la terra e a Ezechiele 28,13-14 che descrive il giardino dell’Eden.16 Secondo un’interpretazione tradizionale la vigna  è Israele, la torre è il tempio, la pressa è l’altare con il canale che ne sgorga, il vino rappresenta i fluidi del sacrificio. Ma noi sappiamo che a Qumran Israele diviene la comunità, e quindi la vigna del Signore  descrive la comunità. D’altra parte  la comunità a Qumran sostituisce anche, almeno temporaneamente, il santuario, è una piantagione eterna, casa santa …. (1QS VIII,5.8). Per il nostro scopo è importante rilevare anche l’accostamento che nella  tradizione giudaica fu fatto tra il fiume sgorgante dal tempio (dal suo atrio, dal portale ecc.) e il pozzo nel deserto (Numeri 21, 17 s.), tanto che «gli effetti escatologici della sorgente ezechielica furono addirittura attribuiti al pozzo mosaico».17

Il testo di Numeri 21,17 ss. del resto è chiaramente ripreso in CD III,16-17 «svelò tutti questo davanti a loro, ed essi scavarono un pozzo dalle acque abbondanti: chi le disprezza non vivrà» e Num. 21,18  è esplicitamente citato e commentato in CD VI,2-11. Ecco dunque che si stabilisce un ulteriore nesso tra il racconto della creazione e il sorgere della nuova umanità nel deserto, tra l’Eden genesiaco e L’Eden nel deserto. Ma l’accumularsi di tutte queste immagini non è casuale, ripropone in un linguaggio considerato “eterno” le caratteristiche che i membri della comunità  ritenevano essenziali per una propria definizione;  come sappiamo dai pesherim, e in genere da tutta la letteratura qumranica,  definirsi significa definirsi in termini biblici, è solo sullo sfondo biblico che la storia della comunità acquista il suo vero senso: «Ti ringrazio, Adonai, perché tu mi hai posto alla sorgente dei ruscelli in una terra secca, alla fonte delle acque in una terra arida, e presso acque irriganti un giardino nel deserto. Hai piantato una piantagione di cipressi, di olmi e di bosso, per la tua gloria. Alberi di vita presso una sorgente misteriosa, nascosti tra tutti gli alberi acquatici, allo scopo di fare germogliare un virgulto per la piantagione eterna […] nel turbine della fiamma di fuoco sicché nessuno si potrà avvicinare alla sorgente della vita […] hai posto nella mia bocca come una pioggia autunnale per tutti gli assetati e come una fonte di acque vive, che non mentirà mai […] la piantagione fruttiferà crescerà e vivrà presso la fonte eterna per essere un Eden glorioso che fruttificherà per sempre» (1QH VIII).18 In queste righe si osserverà anche l’immagine del Maestro di Giustizia come giardiniere del paradiso (1QH VIII, 21 ss. cfr Ez. 47,12; 31,14) che coltiva gli alberi di vita.


3. Donna Follia

4Q184, Gli adescamenti della donna malvagia come venne chiamato da J. Allegro, ovvero Donna Follia come è stato chiamato da L. Moraldi (con Strugnell), è un testo la cui interpretazione resta controversa. Come  osserva Moraldi19 della donna protagonista di questo brano sono state date varie letture, c’è vede in essa una allegoria di Roma (Allegro),  chi vi legge una immagine della setta rivale (Carmignac). L. Moraldi, con altri, ponendo in rilievo il fatto che a Qumran è ben testimoniata la personificazione della sapienza,20 sostiene che è «conforme alla tradizione sapienziale biblica e a quella essena vedere qui la descrizione di “donna follia”». J.M. Baumgarten21 ha proposto recentemente una nuova interpretazione del testo in cui distingue tre sezioni:

1. Ritratto della seduttrice.
2. (l.8b ss.) Suoi effetti sulla vittima.

3. la descrizione del suo  comportamento sulle strade e piazze.

Nella prima sezione Baumgarten sottolinea la forte accentuazione del legame col mondo degli inferi, e col mondo delle tenebre, ricordate in ben cinque espressioni parallele, e la menzione delle ali (knf) alla r. 4. Inoltre il termine normalmente tradotto con «oscurità» (r.4) dovrebbe essere reso con «corna», il tutto  ricondurrebbe a  un personaggio demonico, Lilith della quale esisteva anche una rappresentazione  alata. Nella stessa direzione condurrebbero le linee 11 s.: la frase, già attribuita alla «donna straniera» in  Prov. 2,19, deriverebbe dalle descrizione degli inferi  della mitologia  babilonese. L’uso del verbo sdd, l. 8,  sarebbe in connessione con i sdym, (cfr. Sal. 91,6 descrizione del demone Qeteb). La terza sezione, la  descrizione del comportamento sulle strade e sulle piazze è quanto, secondo Baumgarten, richiama di più la figura di una prostituta, tuttavia egli osserva  anche le analogie con la descrizione della strega negli scongiuri  Maqlu babilonesi, aggiungendo che  Lilith nello Zohar I, 148 a è descritta con termini analoghi. La citazione delle illusioni hlqwt r. 17, certamente però può richiamare la descrizione dei nemici  in CD I, 18, e questo è stato assunto come sostegno da chi attribuisce un senso metaforico alla protagonista: la setta rivale (Carmignac). Ma Baumgartner pensa che  non ci sia solo un senso metaforico, la stessa regola 1QS III,22-23 sottolinea il potere degli spiriti della tenebra sui giusti. Lasciando aperto il problema dell’ originale contesto di questo brano, nel quale probabilmente confluiscono diverse componenti, mi pare si debba  sottolineare il suo valore paradigmatico. Anche nell’ipotesi di una sua lettura simbolica o demonologica, resta una lampante testimonienza dell’accoglimento a Qumran  del filone misogino ben presente nella letteratura sapienziale, e di una rielaborazione delle sue tematiche. Se infatti alcune espressioni, alcuni termini  altro non fanno che ripetere luoghi comuni della tradizione, vi sono certamente anche espressioni più originali, che ci riconducono in maniera più immediata all’ambiente qumranico. «E s’impegna a fuorviare la comunità con la derisione» (r. 2) potrebbe alludere alla stessa comunità degli eletti. «La sua eredità è tra i bracieri eterni, e non in mezzo a coloro che sono vestiti di splendore» (7b-8a) allude evidentemente all’idea, ampiamente testimoniata nei testi qumranici, che la comunità degli eletti viveva in comunione con gli angeli, e chi segue la “donna empia” si  allontana pertanto da entrambi, esponendosi alla condanna riservata agli empi. II carattere “settario” (come si suol dire, cioè la sua genesi nell’ambito della comunità) del documento appare forse anche più chiaramente  nelle ll. 14-16: «per far deviare il sentiero (delle persone) rette, per impedire agli eletti della giustizia di osservare i precetti, per fare istupidire con la leggerezza  coloro il cui carattere era saldo, per deviare dagli statuti quanti camminano rettamente, … per sviare i loro passi dai sentieri della giustizia». La designazione dei giusti, degli eletti sembra proprio alludere ai membri della comunità, e la terminologia utilizzata per descrivere la loro trasgressione richiama il lessico delle ammonizioni delle regole della comunità. Dunque il tema della “donna empia” ha trovato un terreno fertile nella comunità, che ha saputo rielaborarlo con espressioni sue. E questa vena di misoginia, per quanto legata alla tradizione sapienziale, non può non essere collegata anche con il tema della purità, tanto sentito nella comunità. Si ricorderà che le «tre reti di Belial» (CD IV,15 ss.) sono la lussuria, le ricchezze e la contaminazione del santuario, e sulla lussuria il testo insiste precisando i termini di discordia dell sua comunità con il resto di Israele: legge matrimoniale (IV,20 ss.), legge sugli incesti (V,7 ss.). Si ricorderà ancora la severità vigente in materia di purità rituale in particolare per quanto riguarda i rischi di contaminazione legata alla sfera sessuale. E si osserverà che l’importanza della purità a Qumran è tanto maggiore in quanto vi dominava una «completa identificazione di ciò che noi, invece, distinguiamo come impurità rituale e come impurità morale. A Qumran, il concetto di impurità è stato identificato con quello di peccato».22

La tendenza “ascetica” degli  esseni, la loro esasperazione dell’esigenza di una purità rituale del massimo grado comportavano una particolare cautela nel rapporto con le donne. La donna per sua natura  apparteneva ad una categoria ritualmente inferiore a quella dell’uomo (si ricorderà ad esempio la precisa classificazione delle differenti zone di sacralità del tempio, della citta del tempio e di Israele, implicita nel Rotolo del Tempio,23 già questo giustificava di per sè una separazione dei due sessi in tutta una serie di attività ritualmente qualificate.  Nella città del santuario (‘ir miqdash) sono vietati i rapporti sessuali (CD XI,1-2). Ma questa proibizione che, come dimostra il   Rotolo del tempio  (che anche per questo motivo allontana il palazzo reale dalla città del santuario), deve essere intesa in senso letterale, aveva probabilmente degli influssi sulla vita della comunità nel suo ritiro del deserto.24 Infatti  la stessa comunità viene assimilata a un santuario, e i suoi membri ai sacerdoti in servizio nel santuario. Inoltre nella comunità si viveva in comunione con gli angeli, ai quali tradizionalmente era precluso l’uso della sessualità  (Enoc 15,4), e per di più si celebrava insieme agli angeli la liturgia del santuario celeste (Olocausto del Sabato o Liturgia angelica). Anche l’assimilazione della comunità al giardino dell’Eden punta nella stessa direzione. Secondo i Giubilei (3,32-34) Adamo non ebbe rapporti sessuali con Eva fino a che rimasero nel giardino.25 Del resto, come abbiamo visto, santuario e giardino dell’Eden venivano connessi. L’unione della natura femminile e della sessualità  rendeva la donna ancora più pericolosa. L’impurità sessuale col tempo aveva assunto  in Israele un peso maggiore e debordando dalla sfera rituale aveva acquisito una crescente connotazione etica. La fornicazione, lussuria (zenunim, zenut, taznut, in greco porneia) diviene un termine onnicomprensivo per tutte le impurità sessuali, ma in senso più generale viene  a designare lo stesso impulso sessuale, lo «spirito della fornicazione» (T.Ruben 3,3; T.Giuda 13,3; 14,2). E alla condanna della fornicazione si accompagnava un’esaltazione della castità, di quella prematrimoniale, ma anche nel matrimonio ove si giunge a considerare la sessualità come finalizzata unicamente alla procreazione.26 La lussuria giunge a configurarsi «come il sommo dei mali per l’uomo»27 e in tutta una serie di liste di vizi viene collocata al primo posto, proprio come nel Documento di Damasco.28 Questo primato negativo della fornicazione acquisisce in alcuni testi anche un senso temporale, diviene cioè il primo peccato dell’umanità.29 I nostri testi sono pervasi da una  prospettiva tutta maschile. Il soggetto è essenzialmente l’uomo maschio e la legge  riguarda primariamente l’uomo, tanto che in CD V,9-10 si deve sottolineare l’applicazione della legge anche alle donne: «La legge contro gli incesti è per i maschi  che fu scritta, ma si applica anche alle donne». Non desta dunque stupore il fatto che questo primato negativo della lussuria possa venire del tutto trasferito alla donna,30 che «assume i connotati della meretrice, anzi personifica essa stessa l’impudicizia».31 come possiamo osservare appunto in 4Q184.


4. Caduta.

Il Documento di Damasco (CD II,14-III,1)  nel corso di una meditazione sulla storia presenta il tema della caduta degli angeli, dei loro figli (i giganti)  e degli uomini:

«Ed ora, figli, ascoltatemi ed io scoprirò i vostri occhi affinché  possiate  vedere e comprendere le opere 15 di Dio, scegliere quanto gli è gradito e respingere ciò che odia, camminare  alla perfezione 16 in tutte le sue vie senza sgarrare secondo i desideri dell’istinto colpevole (yeser ‘ashmah) e degli occhi lussuriosi (be’ene zenut) [cfr. Ezech. 6,9]. Poiché molti, 17 a causa di essi si sono smarriti, e hanno vacillato, a causa di essi, valenti eroi, dai tempi antichi ad oggi; avendo camminato nell’ostinazione 18 del loro cuore, caddero i vigilanti del cielo; furono presi, a causa di essi, perché non avevano osservato gli ordini di Dio, 19 e (a causa di essi) caddero i loro figli  la cui altezza uguagliava quella dei cedri e i cui corpi erano come le montagne; 20 ogni carne che era sulla terra esistiti, essendosi comportati 21 secondo la loro volontà e non avendo osservato gli ordini del loro fattore, fino a quando arse contro di essi la sua ira. III,1 A causa di essi si sono smarriti i figli di Noè e le loro famiglie, a causa di essi furono recisi. […]  Ma  a causa di essi si sono smarriti i figli di Giacobbe e furono puniti secondo 5 il loro errore».32 Delcor33 sottolinea che per l’autore di questo testo gli angeli caddero (uso del termine nafal), peccarono, per non avere osservato i comandamenti di Dio, e per lo stesso motivo caddero (di nuovo nafal) i loro figli (cioè i giganti, i nefilim di Gen. 6; pur non citandoli espressamente con questo nome CD ce ne offre evidentemente un’etimologia). Il termine nefilim cui qui c’è una chiara allusione, viene invece citato esplicitamente nell’Apocrifo della Genesi II,1 purtroppo in un contesto lacunoso: «Ecco, pensai allora in cuor mio, che la concezione viene dai vigilanti e dal seme dei santi, e che questo bambino assomiglierà forse ai giganti (nefilim)». Lamec è preoccupato dal sospetto che Noè sia nato da una relazione di sua moglie Bit-Enosh con i vigilanti, angeli cui è dedicato un libro del pentateuco enochico, frammenti del quale sono stati scoperti a Qumran. Dato il carettere lacunoso del testo non è possibile decidere con sicurezza se nefilim vada considerato come il nome  dei giganti, o semplicemente un participio passivo di nafal  e quindi da tradursi «i caduti», cioè gli angeli caduti, in parallelismo con i termini precedenti.34 In linea con l’interpretazione di Delcor, anche Moraldi35 fa notare come in CD II,16 ss. «non vi sia  una tendenza ascetica antisessuale, e la caduta dei vigilanti non sia presentata in modo prevalentemente moralistico, bensì come la trasgressione dell’ordine del creato». Questo aspetto domina anche la presentazione della caduta degli uomini del Documento di Damasco: «A causa di ciò perirono i loro figli, a causa di ciò furono recisi 10 i loro eroi, a causa di ciò fu devastata la loro terra, a causa di ciò, si resero colpevoli i primi che entrarono nel patto, e furono consegnati 11 alla spada, poiché avevano abbandonato il patto di Dio e scelto la loro volontà, si erano lasciati trascinare dall’ostinazione 12 del loro cuore facendo ognuno la propria volontà» (CD III,9-12). E in alcuni testi paralleli  la colpa dei vigilanti consiste nell’aver rivelato agli uomini i segreti cosmici. Comunque la citazione, in CD II,16, in parallelismo dell’istinto colpevole e degli occhi lussuriosi da una colorazione specifica alla disobbedienza della legge, anche se è la disobbedienza in quanto tale che viene poi ripetutamente sottolineata. E tale colorazione ci riconduce alla tematica della lussuria e della sua connessione con il femminile, che abbiamo già osservato in altri passi. A tale tematica ci riconducono anche il testo già citato dell’Apocrifo della Genesi e 4Q180: «L’interpretazione si riferisce ad Azazel e agli angeli che … entrarono dalle figlie di Adamo e generarono loro gli eroi (ghibborim)».36 Il fr. 2 di 4Q181  contiene un riferimento allo stesso episodio, ma il testo è ancora più lacunoso e non si possono trarre conclusioni certe. la lin. 2 cita la generazione dei giganti.  e nella l. 4 si legge «coloro che amano l’ingiustizia e trasmettono in eredità la colpevolezza».

Anche 5Q13 potrebbe interessare il nostro tema, ma ne resta veramente troppo poco.37 Si può infine ricordare 4Q370 che ricorda la punizione dei giganti nel diluvio, insieme al resto dell’umanità.38 Azazel che viene qui menzionato è l’angelo che in Enoc VIII (cfr. IX,6) svela all’umanità le scienze che la corromperanno39 viene punito in X,4,8 (sua è tutta la colpa della corruzione della terra e degli uomini). Per l’unione degli angeli con le donne e la generazione dei giganti  cfr. Enoc IX,8 s. e X,11 s. (loro punizione). Per lo stato lacunoso del frammento non si può dire se in 4Q180 si accentui lo svelamento delle scienze segrete, o l’unione con le donne. Per entrambi questi aspetti vale comunque l’analisi di G.L. Prato,40 secondo il quale «il vero disordine nasce nell’universo quando c’è un’unione indebita tra il divino e l’umano».41 Ma questo disordine, come mette in rilievo P. Sacchi,42 è una contaminazione: «gli angeli  che hanno trasgredito l’ordine di Dio, hanno anche infranto l’ordine della natura, si sono contaminati e hanno contaminato  tutta la natura; l’hanno sciupata; per questo o è sorto il male o almeno il male è dilagato».43 Ma come si può  notare nel Documento di Damasco, i testi più propriamente “settari”, come si dimostrano riservati circa una caduta dell’uomo, di Adamo, si mostrano pure piuttosto riservati anche su questo aspetto. La caduta degli angeli li interessa relativamente e sembra stare sullo stesso piano di quella degli uomini. Appartiene più al patrimonio tradizionale, allo sfondo culturale che non alle elaborazioni specifiche della comunità. Certamente l’idea di una realtà contaminatà, di una natura umana contaminata è stata assimilata e  si può ripetere con Sacchi che «la natura umana è contaminata; in questo senso l’uomo è «peccatore fin dall’utero» (Hodayot 4,29-30); la sua natura è struttura di peccato (1,22-27). L’uomo pertanto è più peccato che peccatore»,44 ma il problema del male non trova una risposta soddisfacente in questa contaminazione, è solo la dottrina dei due spiriti che sembra fornire una soluzione accettabile agli uomini della comunità.  Bisogna fare risalire a Dio stesso la decisione di dare a questo mondo l’aspetto di un campo di battaglia tra le forze del bene e quelle del male,  da lui stesso create, da lui stesso indirizzate a questo fine. In questo scontro Dio stesso interviene direttamente: «Ma il Dio di Israele e l’angelo della sua verità soccorrono tutti i figli della luce» (Regola della comunità III,24), come nella battaglia escatologica «quando la grande mano di Dio s’alzerà contro Belial e contro tutto l’eser-cito della sua dominazione con una disfatta eterna» (Regola della guerra XVIII,1),  ma anche per liberare ogni individuo  dalla sua contaminazione radicale (cfr. 1QS III,4-6; XI,9-10)  è necessario l’intervento purificatore di Dio e dello spirito santo: «Con la sua verità, Dio allora vaglierà tutte le azioni dell’uomo e si monderà alcuni figli dell’uomo eliminando ogni spirito di ingiustizia dalle viscere della loro carne e purificandoli nello spirito santo da tutte le opere empie, aspergerà su di essi lo  spirito di verità […]».45


5.  Sintesi

Sintetizzando il risultato della mia indagine potrei affermare che a Qumran i miti di caduta sono conosciuti e fanno parte del patrimonio tradizionale del movimento. In tale ambito il ruolo della concupiscenza e per connessione delle connotazioni negative del femminino aveva un ruolo non secondario, che trova un’ampia eco ancora nei testi propri del movimento qumranico. In esso però i miti di caduta recedono di fronte ad una spiegazione più radicale del male, che trova la sua massima formulazione nella dottrina dei due spiriti. Ma se i miti di caduta tendono a passare in secondo piano, resta come stabile eredità la concezione di una contaminazione che in essi trovava espressione.


Note

1 Si vedano in particolare Levison,  Portraits of Adam in Early Judaism From sirach to 2 Baruch, Sheffield 1988;  B. Otzen, Some Texts-Problems in 1QS, in StTh 2(1957), 89-98; L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1928 ss. (cfr. l’ndice analit. s.v. Adam). Cfr. C. Marcheselli Casale, Risorgeremo, ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o dell’uomo?, Bologna 1988, 280-282,  si veda l’analisi dei testi qumranici alle pp. 269-321 (Su questo importante lavoro rinvio alla mia recensione in Bibbia e Oriente 160/161, 31(1989), 183-186. Nel frattempo Il dossier sulla resurrezione a Qumran si è arricchito di alcuni nuovi importanti lavori, che sfruttano i testi di più recente pubblicazione, cfr. É. Puech, Une apocalypse messianique (4Q521), in RQ 60, 15(1992), 475-522. Il tema della gloria di Adamo ha trovato spazio anche nella Bibbia  in  Ecclesiastico 49,16 «Sem e Seth sono amati dagli uomini, ma sopra ogni vivente c’é la gloria di Adamo». Testo che non è stato accolto nel canone biblico ebraico, ma che veniva letto a Qumran, come testimoniano i frammenti ritrovati. Cfr. L. Moraldi, «Da Adamo a Seth», in Convegno sul tema: Le origini di Israele. (Roma 10-11 febbraio 1986), Roma 1987, 39-51.
2. Cfr. CD II,8: «detestò le generazioni a causa del sangue», testo di interpretazione incerta come nota L. Moraldi, cur.,  I manoscritti di Qumran, Torino  21986, 229: «o a motivo delle loro azioni sanguinarie o per la loro impurità fin dalla nascita nel sangue». Nella citazione dei testi qumranici, dove non diversa-mente segnalato, seguirò la traduzione di L. Moraldi. Fra i passi che stanno a suggerire, a descrivere la fragilità dell’uomo si vedano 1QH X,3-12; XI,3-14; XI,15-18; XII,24-27; XIII, 1-21, cfr. E. Puech, Un Hymne esseénien en partie retrouvé et les béatitu-des, 1QH V 12-VI 18 (= col XIII-XIV 7) et 4Qbéat, in RQ 49-52, 13(1988), 59-88; XV, 21-22; XVIII,12-13. Il tema della «nascita da donna» ha un particolare sviluppo in Inni III, 3-18 (Moraldi, Manoscritti, 372-375). Ove sono contrapposte «colei che incinta di un uomo» (III,9) e «colei che era incinta di una vipera» (III,12). Il brano, interessante anche per le sue assonanze con Apoc. 12, non ha trovato una interpretazione concorde e richiede-rebbe una trattazione separata.
3 H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, Göttingen 1966; U. Mell, Neue Schöpfung, Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinischer Theologie, Berlin – New York 1989 (i testi qumranici sono discussi alle pp. 70-112).
4 C. Marcheselli Casale, Risorgeremo, p. 320. Ricorda la tensione testimoniata in alcuni testi cristiani, cfr.  E. Jucci, Terreno, psichico, Pneumatico nel capitolo 15 della Prima Epistola ai Corinzi in Henoch 5(1983), 323-341.
5 Messo in luce da Daniel R. Schwartz, «On two Aspects of a Priestly View of Descent at Qumran», in  L.H. Schiffman (ed.), Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls, The New York University Conference in Memory of Ygael Yadin (JSPS, 8; JSOT/ASOR Monographs, 2) Sheffield 1990, 157-179, in particolare cfr. 157 s., 169-170. Ringrazio l’autore per avermi gentilmente inviato una “Corrected Version” dell’articolo che era stato pubblicato senza previa correzione di bozze); cfr. anche H. Stegemann, Zu Textbestand und Grundgedanken von 1QS III,13-IV,26 , in RQ 49-52, 13(1988), 95-131.
6  J.D.-M. Derrett, New Creation: Qumran, Paul, The Church, and Jesus, in RQ 49-52, 13(1988),  Mémorial Jean Carmignac, 597-608,  599 s.
7 Sulla nuova creazione cfr. anche Inni XIII,11-12, Moraldi, I Manoscritti, p. 439.
8 Cfr. E. Jucci, Terreno, psichico, pneumatico, cit.
9 Cfr. R.H. Eisenman, M. Wise, The Dead Sea Scrolls Uncovered, Shaftesbury 1992, 46-49; 151-156.
10  «Mi sono compiaciuto nei perdoni e mi sono pentito della prima trasgressione».
11 Moraldi, I Manoscritti, p. 418. Tra questi anche L. Moraldi secondo il quale «non vi è nulla di preciso  che permetta questa intepretazione», «Le concezioni fondamentali degli Inni sono tali che non v’è posto alcuno né per l’idea di peccato universale o originale, né per una cosiddetta espiazione vicaria» (ibid., p. 413). Questa opinione sembrerebbe favorita dalla presenza dell’espressione al plurale pish’e ri’shionim (XVII, 18) in cui è più verosimile un’allusione generica alle colpe degli antenati (tale è il senso di ri’shonim in CD I,4; IV,9; VI,2 ove si parla sempre del patto con gli antenati) o alle colpe commesse prima della conversione.
12 Cfr. L. Moraldi, Da Adamo a Seth.
13 Per un’inserimento di questa visione nel quadro dello sviluppo della problematica dell’origine del male nel mondo giudaico cfr. P. Sacchi, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesi-lio. Il problema del male e l’origine dell’Apocalittica, in RivBibl 30(1982), 11-33; 27; Id., Riflessioni sull’essenza dell’apocalittica: Peccato d’origine e eLibertà dell’uomo, in Henoch 5(1983), 31-61,  55. Certamente nella storia della comuni-tà  si può ammettere che vi sia stata una evoluzione riguardo alla concezione dell’origine del male, e forse anche il contempo-raneo persistere di concezioni non perfettamente amalgamate. F. García Martínez  Il problema della purità: la soluzione qumrani-ca, in RSB 1(1989), 169-191; Traditions Communes, in RQ 57-58, 15(1991), 288-301, 297:  nota ad es. come la dottrina dei due spiriti, non si amalgami completamente con quella delle inclina-zioni (yeser), che è pure presente con alcune allusioni in 1QH ( ‘shnh) e in 11QPsa XIX,15 (ysr). A Qumran l’origine del male è vista nell’azione di Belial, Satana ecc. (1QS II,21-23). Solo marginalmente accennerò ai problemi posti dall’espres-sione miqdash ‘adam di Florilegio I,6. Ultimamente M. Wise,  4QFlorilegium and the Temple of Adam, in RQ 57-58, 15(1991) 103-132  ha proposto un’interpretazione («Tempio di Adamo») che conferma  l’interesse per la gloria di Adamo testimoniato nei testi qui citati.  Sullo sfondo emergerebbe l’immagine di un Adamo giusto e osservante della legge (cfr. Giubilei): pertanto il  culto che Adamo rivolgeva a Dio  poteva bene essere il model-lo del culto perfetto della comunità escatologica. Wise osserva giustamente come «CD III,14 begins its account of past disobe-dience with Genesis 6, deliberately disregarding Adam’s rebel-lion» (p. 126, nota 81).
14 M. Baillet, Qumran Grotte 4 (DJD 7), Oxford 1982, 78; si veda anche l’importante studio di J.M. Baumgartner, 4Q500 and the Ancient Conception of the Lord’s Vineyard, in JJS, 40(1989), 1-6.
15 DJD 7,  78.

16 Secondo Widerkehr, TRempelquelle in der jüdische Überlieferun. Excerptum ex dissertatione, Romae 1973, citato da M. Nobile, «Il motivo della crescita delle acque in Ez. 47,1-12 e in Sir. 24,30-31 e i suoi sviluppi successivi»,  in Sapienza e Torah. Atti della  XXIX Settimana Biblica, Bologna 1987, 223-235, spec. pp. 228-232.,  229,  il passo di  Ezechiele 47,1-12 non viene mai menzionato direttamente a Qumran,  ma è possibile trovarne delle reminescenze; cfr. E. Cothenet, Influence d’Ezechiel sur la spiritualité de Qumran, in RQ 49-52, 13(1988), Mémorial Jean Carmignac, 431-439. Nobile ritiene  che un riflesso di Ezech 47,1-12, mediato attraverso Sir. 24 sia riscontrabile in 1QH 8; cfr. Cothenet, Influence, 437.
17 Nobile, Il motivo,  230.
18 Sul tema si vedano anche J.-W. Taeger, Lebenswasser-Thematik, Berlin-New York 1989, spec. pp. 69-77; R.Eisenman, Eschatological   “Rain” Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James, in JNES 49(1990), 173-184.
19 Moraldi, I manoscritti, 699 s.
20 Cfr. 4Q185: La sapienza e l’uomo,  Moraldi, I Manoscritti, 695-697. La nostra figura si contrappone  alla figura della Sapienza, raffigurata nei Proverbi (proprio con termini che si contrappongono alla descrizione della «donna straniera», che  viene riflessa anche in questo testo) e nel Sal. 151, che utiliz-za un linguaggio marcatamente erotico.
21  J. M. Baumgarten, On the Nature of the Seductress in 4Q184, in RQ 57-58, 15(1991), 133-143, 136-143.  Una lettura demonica di questa figura, accentuerebbe anche nel femminile quella polariz-zazione che è già presente nelle figure maschile. E, sia pure su un piano subordinato, la polarità Sapienza-Lilith può essere congruente con la più generale polarizzazione delle forze del bene e di quelle del male, tipica di Qumran.
22 F. García Martínez, Il problema della purità: la soluzione qumranica, in RSB 1(1989), 169-191, 188.
23 Cfr. E. Jucci, «Ordine Sacro e Legge nel “Rotolo del tempio”», in Sapienza e Torah, 243-263.
24 Cfr. L. Rosso Ubigli, Alcuni aspetti della concezione della porneia nel tardo-giudaismo, in Henoch 1(1979), 201-245, 207; Id., Il Documento di Damasco e l’etica coniugale: A proposito di un nuovo passo qumranico, in Henoch 14(1992), 3-10 (Il passo, un frammento del Doc. di Damasco della IV grotta, riveste un parti-colare interesse per la presente discussione,  confermando la tendenza rigorista del movimento qumranico anche all’interno del matrimonio: «Chi si accosta a sua moglie  a scopo di fornicazio-ne, trasgredendo la Legge, uscirà (dalla comunità) per non esser-vi riammesso»).
25  Cfr.  Rosso Ubigli,  Porneia, cit.
26  Rosso Ubigli, Porneaia, 230 ss., 238 ss.
27  Rosso Ubigli, Porneia, 211.
28  Rosso Ubigli, Porneia,  212.
29 Cfr. Pseudo Filone, Liber Antiquitatum Biblicarum 2,8: adulte-rio.
30 Filone: «l’inizio della vita colpevole fu per l’uomo la donna» Opif., 151-152; cfr. Rosso Ubigli, Porneia, 222, 235 s.
31  Rosso Ubigli, Porneia, 234, con riferimento a Test. Ruben.
32  Moraldi, Manoscritti,  231 s.

33 M. Delcor, «Caida de los angeles y origen de los gigantes en la apocalyptica judia. Historia de las tradiciones», in M. Del-cor, Myto y tradicion en la literatura apocaliptica, Madrid 1977,  82 s.

34  Soluzione preferita da Delcor,Caida, 84.
35  Manoscritti,  231.
36  Età del creato, Moraldi, Manoscritti,  685-691.
37 Cfr. Moraldi, Manoscritti,  213.
38 Cfr. C.A. Newsom,  An Admonition Based on the Flood, in RQ 49-52, 13(1988), 23-41.
39 Cfr. Sacchi, L’essenza, 43,
40  L’universo come ordine e come disordine, in RivBibl 30(1982)  51-77,  69 ss.
41 Prato, L’universo, 46.
42 P. Sacchi, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il problema del male e l’origine dell’Apocalittica, in RivBibl 30(1982), 11-33.
43 Ordine, 24.
44 Sacchi, L’essenza, 55. Cfr. anche le osservazioni di F. García Martínez, in «Essenisme qumranien: Origines, caractéristiques, héritage», in B. Chiesa, cur. Correnti Culturali e Movimenti religiosi del Giudaismo. Atti del V Convegno internazionale dell’AISG. S.Miniato, 12-15 Settembre 1984, Roma 1987, pp.37-57.44.
45  Regola della Comunità IV, 20-21, si veda la nota di Moraldi, Manoscritti,  145. Cfr. 1QS III,6-9; XI,14-15.   Vedi anche F. García Martínez, Il problema della purità: la soluzione qumrani-ca, in RSB I, 1989, 169-191,   189 s.; E. Cothenet, Influence d’Ezechiel sur la spiritualité de Qumran, in RQ 49-52, 13(1988), Mémorial Jean Carmignac, 431-439,  438. Cfr. anche I. Fröhlich, Les enseignements des Veilleurs dans la tradition de Qumran, in RQ 49-52, 13(1988), 177-187.

UN EDEN GLORIOSO NEL DESERTOultima modifica: 2010-03-28T19:01:00+00:00da mikeplato
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