COMMENTO DELLO ILLUSTRISSIMO SIGNOR CONTE IOANNI PICO MIRANDOLANO SOPRA UNA CANZONA DE AMORE COMPOSTA DA GIROLAMO BENIVIENI CITTADINO FIORENTINO SECONDO LA MENTE ET OPINIONE DE’ PLATONICI.

 

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Blasius Bonacursius Hieronymo Benivenio Amico suo dilectissimo S

Doverebbono certamente, Girolamo dilectissimo, tutti li studiosi de’ nostri tempi e quelli che per lo advenire saranno, piangere di continuo l’immatura morte di quello admirando giovane Ioanni Pico Principe Mirandulano, considerato per le eccellente e molte sue virtù quanta grande perdita abbino fatta respetto massime allo utile che della vita sua possevano sperare e promettersi, la qual perdita è stata, non solo comune a quelli che delle cose filosofiche e delle platoniche massime sono desiderosi, ma etiam a tutti li amatori e professori della scrittura sacra, avendo lui già con più eccellentissime opere, le quali non aveva ancora dato in luce, soddisfatto in gran parte a quelli primi e cercando ora con somma utilità e gloria della Cristiana religione soddisfare a questi secondi, ad che si oppose la inopinata e lacrimabil morte sua, la quale credo però che li studiosi e litterati sopra detti sopportino pazientemente considerato che lo Omnipotente Dio non opera cosa alcuna se non con grandissimo misterio e divina providenzia, la quale credo abbi di presente messo in animo a questi nostri impressori di pubblicare mediante l’arte loro lo erudito ed elegante commento del prefato Principe sopra una tua dotta e leggiadra canzona, fatta e composta dello Amore divino secondo la mente e oppenione de’ Platonici, acciocchè ancora questo non resti insieme con molte altre opere sue negletto e in oblivione degli uomini e che tutti e’ litterati e amatori del nome suo abbino commodità di poterlo godere pigliandone quel frutto che delle altre opere sue non prodotte in luce prendere non possano. Avendo io dunque appresso di me uno transunto di detta canzona e commento e essendone con grande istanzia richiesto da alcuni nostri impressori, sono stato alquanto sospeso, se lo dovevo concedere o no. Da l’una parte mi riteneva el sapere io quanto fussi alieno dalla mente tua e da quella dello autore la publicazione di tale opera per le cagioni da te intese. Dall’altra mi incitava la instanzia di essi impressori e ’l desiderio di molti e la utilità e commodo che a me pareva che di tale pubblicazione dovessi resultare. Il perchè vinto ultimamente da conforti e prieghi delli amici, ho voluto piuttosto con qualche mio carico appresso di te fare copia di questo mio transunto, ancora che fuora della tua volontà, alli impressori predetti, che, ritenendolo, defraudare el desiderio di molti, pensando massimamente dovere essere tanto più escusabile la mia colpa quanto è men grave l’offesa privata che la pubblica, perchè questa, oltre al ben comune, ha ancora per fine el bene privato dell’amico. Conciosiachè, avendo io notizia di più transunti di detta opera, li quali in varii luoghi e per mano di molti disseminati si leggono, indicavo al tutto impossibile che non la fussi un giorno per el medesimo modo publicata, il che bisognava fussi con molto maggiore dispiacere tuo e di tutti li amatori delle cose del Conte, rispetto allo essere tali transunti imperfetti e ripieni di molti errori de’ quali io credo che questa mia copia sia, se non in tutto, al manco per la maggior parte purgata. E se pur tu in questo riconosci alcuna mia colpa scusinmi appresso di te e della felice memoria dello autore di esso commento, oltre allo amore che freno o legge non conosce, tutti quelli che lo leggeranno, per il quale, se il iudicio non m’inganna, loro potranno facilmente conoscere che avendo esso Conte avuto ad scrivere dell’amore cristianamente, come era sua intenzione, lo arebbe fatto con tanta più felicità, quanto la dottrina veramente divina supera e eccelle quella di Platone e di tutti li altri filosofi. Vale.

 

 

 

Hieronymus Benivenius civis florentinus ad lectorem

Ioanni Pico, Principe Mirandulano, uomo veramente da ogni parte admirabile, leggendo, come accade infra li amici, una mia canzona, nella quale, invitato dalla amenissima lezione delli eruditi commentarii del nostro Marsilio Ficino sopra el Convivio di Platone, io avevo in pochi versi ristretto quello che Marsilio in molte carte elegantissimemente descrive, li piacque di illustrarla con una non meno dotta ed elegante che copiosa interpretazione, mosso non tanto, come io credo, da e’ meriti della cosa, quanto da una tenera e singolar affezione che lui sopra ogni credulità ebbe sempre a me e alle cose mia. Ma perchè nel ritrattare di poi essa canzona e commento, sendo già in parte mancato quello spirito e fervore che avea condotto, e me ad comporl e lui ad interpretarla, nacque nelli animi nostri qualche ombra di dubitazione, se era conveniente a uno professore della legge di Cristo, volendo lui trattare di Amore, massime celeste e divino, trattarne come platonico e non come cristiano, pensammo che fussi bene sospendere la pubblicazione di tale opera, almeno fino a tanto che noi vedessimo se lei, per qualche reformazione, potessi di platonica diventare cristiana. Alla quale deliberazione successe poco di poi la immatura e sopra ogni altra calamità di questi tempi dannosa e lacrimabil morte di esso Ioanni Pico, per la inopinata supervenienzia della quale, quasi come senza alcuno senso e pieno di confusione e fastidio delle cose del mondo rimanendo, pensai di lasciar essa canzona e commento insieme con molti altri mia versi in arbitrio della polvere e di suplimerla per sempre; la qual cosa per ben che da me sia fino ad questi tempi stata osservata, ha nientedimeno potuto più lo studio e desiderio di altri in tirare ad luce questa tale opera, che lo scrupolo e la diligenzia mia in ritenerla. Intanto che, essendo lei già venuta in potestà di alcuni più curiosi, forse per indulgenzia e permissione di quelli appresso dei quali era insieme con li altri libri e commentari di esso Ioanni Pico la originale sua bozza, fu prima data in mano a questi nostri impressori e da loro messa in opera che io appena ne avessi notizia. Alla quale cosa non potendo io onestamente resistere e da altra parte non riconoscendo in lei, cioè nella pubblicazione di tale opera alcuna mia colpa, pensai, come si dice, lasciarla andare a beneficio di natura. Confidandomi massime nella prudenzia, bontà e dottrina di quelli che a così fare mi hanno persuaso, bene prego ora chi legge che in tutti quelli luoghi dove essa canzona o vero commento, seguitando la dottrina di Platone si parte in qualunque modo dalla verità cristiana, possa più in lui l’autorità di Cristo e de’ sua santi, oltre alle ragioni inrefragabili de’ nostri teologi, massime dello angelico dottore S. Tomaso de Aquino, in contrario addotte, che la opinione di uno uomo gentile, escusando l’error nostro, se errore però chiamare si può el recitare semplicemente e sanza alcuna approbazione la opinione d’altri, ancora che non vera, escusandolo, dico, con la iscrizione o vero titolo preposto a essa canzona e commento, per il quale apertamente si dice noi voler trattare di Amore, non secondo la verità cattolica, ma secondo la mente e opinione de’ Platonici. Nella essecuzione della qual cosa, se bene oltre allo errore predetto, se errore è, ne possino essere ancora molti altri, questo bene però e questa utilità non li può esser tolta, che li studiosi di Platone e della sua dottrina attentamente leggendo troveranno in esso commento molti lumi, mediante e’ quali possa l’occhio della loro intenzione più facilmente e forse con altro sguardo penetrare alle intime medulle di alcuni più remoti sensi d’uno tanto filosofo.

 

CANZONA D’AMORE COMPOSTA PER HIERONYMO BENIVIENI CITTADINO FIORENTINO, SECONDO LA MENTE E OPINIONE DE’ PLATONICI

Stanza I

Amor, dalle cui man sospes’el freno

Del mio cor pende, e nel cui sacro regno

Nutrir non ebbe a sdegno

La fiamma che per lui già in quel fu accesa,

Muove la lingua mia, sforza l’ingegno,

A dir di lui quel che l’ardente seno

Chiude, ma il cor vien meno

E la lingua repugna a tanta impresa.

Nè quel ch’è in me può dir nè far difesa,

E pur convien ch’el mio concetto esprima;

Forza contra maggior forza non vale.

Ma perchè al pigro ingegno amor quell’ale

Promesso ha, con le qual nel cor mio in prima

Discese, benchè in cima,

Credo per mai partir dalle sue piume,

Fa nido, quanto el lume

Del suo vivo splendor sia al cor mio scorta

Spero aprir quel di lui che ascoso or porta.

Stanza II

Io dico com’amor dal divin fonte

Dell’increato ben qua giù s’infonde,

Quando in pria nato e d’onde

Muove el ciel, l’alme informa, el mondo regge;

Come poi ch’entro agli uman cor s’asconde,

Con quale e quanto al ferir dextre e pronte

Arme elevar la fronte

Da terra sforzi al ciel l’umana gregge,

Com’arda, infiammi, avvampi e con qual legge

Questo al ciel volga e quello a terra or pieghi,

Ora infra questi dua lo inclini e fermi.

Stanche mie rime e voi languidi e ’nfermi

Versi, or chi in terra fia che per voi prieghi?

Sì che a più giusti prieghi

Dell’infiammato cor s’inclini Apollo.

Troppo aspro giogo el collo

Preme; Amor, le promesse penne or porgi,

All’ale inferme el camin cieco scorgi.

Stanza III

Quando dal vero ciel converso scende

Nell’angelica mente el divin sole,

Che la sua prima prole

Sotto le vive fronde illustra e informa,

Lei ch’el suo primo ben ricerca e vuole

Per innato disio che quella accende

In lui reflessa prende

Virtù, ch’el ricco sen dipinge e forma.

Quinc’el primo disio che lei trasforma

Al vivo sol dell’increate luce

Mirabilmente allor s’accende e ’nfiamma.

Quell’ardor, quell’incendio e quella fiamma

Che dalla oscura mente e dalla luce

Presa dal ciel reluce

Nella angelica mente è el primo e vero

Amor, pio desidero

D’inopia nato e di ricchezza allora

Che di sè il ciel facea chi Cipri onora.

Stanza IV

Questi perchè nell’amorose braccia

Della bella Ciprigna in prima nacque

Sempre seguir li piacque

L’ardente sol di sua bellezza viva.

Quinc’el primo disio che ’n noi si giacque

Per lui di nuova canape s’allaccia,

Che l’onorata traccia

Di lui seguendo al primo ben n’arriva.

Da lui el foco, per cui da lui deriva

Ciò ch’en lui vive, in noi s’accende e, dove

Arde morendo el core, ardendo cresce.

Per lui el fonte immortal trabocca, ond’esce

Ciò che poi el ciel qua giù formando move;

Da lui converso piove

Quel lume in noi che sopr’al ciel ci tira.

In noi per lui respira

Quell’increato sol tanto splendore

Che l’alma infiamma in noi d’eterno amore.

Stanza V

Come dal primo ben l’eterna mente

È, vive, intende, intende, muove e finge,

L’alma spiega e depinge

Per lei quel sol ch’illustra el divin pecto.

Quinci ciò ch’el pio sen concepe e stringe

Diffunde, e ciò che poi si muove e sente,

Per lei mirabilmente

Mosso, sente, vive, opra ogni suo effecto.

Da lei come dal ciel nell’intellecto

Nasce Vener qua giù, la cui bellezza

Splende in ciel, vive in terra, el mondo adombra.

L’altra che dentro al Sol si specchia, all’ombra

Di quel che al contemplar per lei s’avezza,

Come ogni sua ricchezza

Prende dal vivo sol che in lui refulge,

Così sua luce indulge

A questa, e come amor celeste in lei

Pende, così el vulgar segue costei.

Stanza VI

Quando formata in pria dal divin volto

Per descender qua giù l’alma si parte

Dalla più excelsa parte

Che alberghi el Sol, negli uman cor s’imprime.

Dove esprimendo con mirabil arte

Quel valor poi che da sua stella ha tolto,

E che nel grembo accolto

Vive di sua celeste spoglie prime,

Quanto nel seme uman posson sue lime

Forma suo albergo, in quel fabrica e stampa,

Ch’or più or men repugna al divin culto.

Indi qualor dal sol ch’en lei n’è sculto

Scende nell’altrui cor l’infusa stampa,

Se gli è conforme avvampa

L’alma, che poi in sè l’alberga assai

Più bella a’ divin rai

Di sua virtù la effige, e di qui nasce

Che amando el cor d’un dolce error si pasce.

Stanza VII

Pascesi el cor d’un dolce error, l’amato

Obbietto in sè come in sua prol guardando,

Talor poi reformando

Quello al lume divin che ’n lui n’è impresso

Raro e celeste don, quinci levando

Di grado in grado sè, nello increato

Sol torna, onde formato

N’è, quel che nell’amato obbietto è espresso.

Per tre fulgidi specchi un sol da esso

Volto divin raccende ogni beltate

Che la mente, lo spirto, el corpo adorna.

Quinci gli occhi, e per gli occhi ove soggiorna

L’altra sua ancilla, el cor le spoglie ornate

Prende in lei reformate,

Non però espresse; indi di varie e molte

Beltà dal corpo sciolte

Forma un concetto in cui quel che natura

Diviso ha in tutti, in un pinge e figura.

Stanza VIII

Quinci Amor l’alma, in questo el cor diletta,

In lui come in suo parto ancor vaneggia,

Che mentre el ver vagheggia

Come raggio di sol sott’acqua el vede.

Pur non so che divin che ’n lui lampeggia

Benchè adumbrato el cor pietoso allecta

Da questa a più perfecta

Beltà, che in cima a quel superba siede.

Ivi non l’ombra pur, che ’n terra fede

Del primo ben ne dia, scorge, ma certo

Lume e del vero sol più vera effigie;

Quinci mentre el pio cor l’alme vestigie

Segue, nella sua mente el vede inserto.

Indi a più chiaro e aperto

Lume appresso a quel sol sospesa vola,

Dalla cui viva e sola

Luce informato amando si fa bello

La mente, l’alma, el mondo e ciò ch’è in quello.

Stanza ultima

Canzona, io sento Amor ch’el fren raccoglie

Al temerario ardir ch’el cor mi sprona

Forse di là dal destinato corso.

Raffrena el van disio, restringi el morso,

E’ casti orecchi a quel ch’amor ragiona

Or volgi, se persona

Truovi che del tuo amor s’informi e vesta.

Non pur le fronde a questa

Del suo divin tesor, ma ’l fructo spiega.

Agli altri basti l’un, ma l’altro niega.

 

Libro I

Capitolo I

Che ogni cosa creata ha lo essere in tre modi: causale, formale e participato.

Pongono e’ Platonici per loro dogma principale ogni cosa creata avere l’essere suo in tre modi, e’ quali, benchè da diversi diversamente sieno nominati, tuttavia ad uno medesimo senso concorrono tutti e possonsi da noi ora così nominare: essere causale, essere formale, essere participato. La quale distinzione per più noti termini non si può significare, ma fia per esemplo manifestissima. Nel sole, secondo e’ filosofi, non è calore, però che il calore è qualità elementare e non di natura celeste; tuttavia el sole è causa e fonte d’ogni calore. El foco è caldo ed è caldo per la sua natura e per la sua forma propria. Un legno non è da sè caldo, ma ben può dal foco essere riscaldato, participando da lui la predetta qualità. Dunque questa cosa chiamata calore ha nel sole essere causale, nel foco essere formale, nel legno o altra simile materia essere participato. Di questi tre modi d’essere el più nobile e el più perfetto è l’essere causale, e però e’ Platonici ogni perfezione che in Dio essere si concede vogliono essere in lui secondo questo modo di essere; e per questo diranno che Dio, non est ens, ma è causa omnium entium. Similmente, che Iddio non è intelletto, ma che lui è fonte e principio d’ogni intelletto; e’ quali detti, per non essere inteso il fondamento loro, a’ moderni Platonici danno gran noia. E già mi ricordo avermi detto un gran platonico che si maravigliava forte d’un detto di Plotino, ove diceva che Dio nulla intende nè conosce. E forse è più da maravigliarsi come lui non intenda per quale modo vuole Plotino che Dio non intenda, che non è altro se non che vuole che questa perfezione dello intendere sia in Dio secondo quello essere causale e non secondo quello formale, il che non è negare lo intendere di Dio, ma attribuirglielo secondo un più perfetto ed eccellente modo. Il che essere così, di qui si può manifestamente comprendere, che Dyonisio Areopagita, principe de’ teologi cristiani, el quale vuole che Dio non solo sè, ma etiam ogni cosa minima e particulare conosca, usa però el medesimo modo di parlare che usa Plotino, dicendo Dio non essere natura intellettuale o intelligente, ma sopra ogni intelletto e cognizione ineffabilmente elevato. È dunque da notare diligentemente questa distinzione, perocchè noi spesso l’useremo ed alla intelligenzia delle cose Platoniche porge grandissimo lume.

 

Capitolo II

Che tutte le creature sono distinte in tre gradi.

Distinguono e’ Platonici ogni creatura in tre gradi, de’ quali sono dua estremi. Sotto l’uno si comprende ogni creatura corporale e visibile, come è el cielo, gli elementi, le piante, gli animali ed ogni cosa degli elementi composta. Sotto l’altro s’intende ogni creatura invisibile e non solo incorporea, ma etiam da ogni corpo in tutto libera e separata, la quale si chiama proprie natura intellettuale e da’ nostri teologi è detta natura angelica. Nel mezzo di questi dua estremi v’è una natura mezza la quale benchè sia incorporea e invisibile e immortale, nondimeno è motrice de’ corpi ed alligata a questo ministerio; e questa si chiama anima razionale, la quale alla angelica è sottoposta e preposta alla corporale, subietta a quella e padrona di questa. Sopra questi tre gradi è esso Dio autore e principio d’ogni creatura, la quale come in suo primo fonte ha la divinità essere causale e da lui immediatamente procedendo nella natura angelica ha el secondo essere, cioè formale. Ultimamente nell’anima razionale reluce dalla natura angelica a lei partecipata; però dicono i Platonici la divinità in tre nature consistere, cioè in Dio, nello Angelo e nell’anima razionale, infra quam niuna natura si può vindicare questo nome di divino se non abusivamente. Di queste tre nature si potrebbe fare più esplicata menzione e divisione più dearticulata, dividendo e’ corpi in diverse nature e similmente le anime e dichiarando quali si chiamano animali e quali animati e non animali, e perchè il mondo da Platone nel Timeo è chiamato animale animato. Ma questa discussione riserberemo a’ proprii luoghi e qui solo basti quello che alla cognizione del trattato di amore è necessario.

 

Capitolo III

Come e’ Platonici provono di non si potere multiplicare, ma essere uno solo Dio principio e causa d’ogni altra divinità.

Di queste tre nature, cioè Dio, la natura angelica e la natura razionale, la prima, cioè Dio, non potere essere multiplicata, ma essere uno solo Dio principio e causa d’ogni altra divinità, provano e’ Platonici e Peripatetici e nostri teologi per evidentissime ragioni, le quali in questo loco saria superfluo a recitare. Dell’altra natura, cioè angelica e intellettuale, è discordia fra’ Platonici. Alcuni, come è Proclo, Hermya, Syriano e molti altri, pongono fra Dio e l’anima del mondo, ch’è la prima anima razionale, gran numero di creature, le quali parte chiamano intelligibile, parte intellettuale, e’ quali termini qualche volta etiam confunde Platone, come nel Fedone ove dell’anima parla. Plotino, Porfirio, e comunemente e’ più perfetti Platonici, pongono fra Dio e l’anima del mondo una creatura sola la quale chiamano figliuolo di Dio, perchè da Dio è immediatamente produtta. La prima opinione è più conforme a Dyonisio Areopagita ed a’ teologi cristiani, e’ quali pongono un numero d’Angeli quasi infinito. La seconda è più filosofica e più conforme ad Aristotele e Platone e da tutti e’ Paripatetici e migliori Platonici seguitata. E però noi, avendo proposto di parlare quello che crediamo essere comune sentenzia di Platone e di Aristotele, lasciata la prima, benchè sola per sè vera, seguiremo questa seconda via.


Capitolo IV

Che Dio produsse ab aeterno una sola creatura incorporea ed intellettuale, tanto perfetta quanto essere poteva.

Seguendo adunque noi la opinione di Plotino, non solo da’ migliori platonici, ma ancora da Aristotile e da tutti li Arabi e massime da Avicenna seguitata, dico che Iddio ab aeterno produsse una creatura di natura incorporea ed intellettuale, tanto perfetta quanto è possibile e’ sia una cosa creata. E però oltra a lei niente altro produsse, imperocchè da una causa perfettissima non può procedere se non uno effetto perfettissimo, e quel che è perfettissimo non può essere più che uno come, verbigrazia, el colore perfettissimo fra tutti e’ colori non può essere più che uno, però che se fussino dua o più, forza saria che uno di loro fussi o più o meno perfetto che l’altro; altrimenti sarebbe l’uno quel medesimo che l’altro, e così non sarebbono più, ma uno. Quel dunque che sarà meno perfetto dell’altro non sarà perfettissimo. Similmente, se Iddio avessi produtto oltre a questa mente un’altra creatura, non sarebbe stata perfettissima, perchè sarebbe stata meno perfetta di quella. Questa ragione sono io usato addurre a confirmazione di questa opinione, e parmi più efficace che quella che Avicenna usa, la quale sopra questo principio si funda, che da una causa, in quanto è una, non può procedere più che uno effetto. Ma essendo introdutte qui queste materie solo per maggiore intelligenza di quello che è principale proposito, non è da immorare in loro con più esatta essaminazione. Questo basta a sapere, che secondo e’ Platonici da Dio immediatamente non proviene altra creatura che questa prima mente, dico immediatamente, perchè etiam d’ogni effetto, che poi e questa mente ed ogni altra causa secunda produce, dicesi Dio etiam essere causa, ma causa mediata e remota. Però mi maraviglio di Marsilio che tenga secondo Platone l’anima nostra essere immediatamente da Dio produtta; il che non meno alla setta di Proclo che a quella di Porfirio repugna.

 

Capitolo V

Questa prima creatura, da’ Platonici e da antiqui filosofi Mercurio Trimegisto e Zoroastre è chiamata ora figliuolo di Dio, ora sapienzia, ora mente, ora ragione divina, il che alcuni interpretono ancora Verbo. Ed abbi ciascuno diligente avvertenzia di non intendere che questo sia quello che da’ nostri Teologi è detto figliuolo di Dio, perchè noi intendiamo per il figliuolo una medesima essenzia col padre, a lui in ogni cosa equale, creatore finalmente e non creatura, ma debbesi comparare quello che e’ Platonici chiamano figliuolo di Dio al primo e più nobile angelo da Dio creato.

 

Capitolo VI

Di due modi di essere, Ideale e Formale.

Per dichiarazione di quello che seguita è da sapere che ogni causa che con arte o con intelletto opera qualche effetto, ha prima in sè la forma di quella cosa che vuole produrre, come uno architetto ha in sè e nella mente sua la forma dello edifizio che vuole fabbricare, e riguardando a quella come a esemplo, ad imitazione sua produce e compone l’opera sua. Questa tale forma chiamano e’ Platonici Idea e essemplare e vogliono che la forma dello edificio, che ha l’artefice nella mente sua, abbia essere più perfetto e più vero che l’artificio poi da colui produtto nella materia conveniente, cioè o di pietre o di legni o altre cose simile. Quello primo essere chiamano essere ideale ovvero intelligibile; l’altro chiamano essere materiale o sensibile, e così se uno artefice edifica una casa, diranno essere dua case, una intelligibile, che è quella che ha l’artefice nella mente, un’altra sensibile che è quella che da lui è composta, o di marmo o di pietre o di altro, esplicando quanto può in quella materia la forma che in sè ha concetta; e questo è quello che il nostro poeta Dante tocca in una sua canzona, dove dice: «poi chi pigne figura, se non può esser lei, non la può porre». Dicono adunque e’ Platonici che benchè Dio producessi una sola creatura, nondimeno produsse ogni cosa, perchè in quella mente produsse le idee e le forme d’ogni cosa. È adunque in quella mente la idea del Sole, la idea della Luna, degli uomini, di tutti gli animali, delle piante, delle pietre, degli elementi, e universalmente d’ogni cosa. Ed essendo la idea del Sole più vero sole che esso sole sensibile e così delle altre, non solo segue che egli abbia prodotto ogni cosa, ma etiam che l’abbia prodotte nel più vero e più perfetto essere che possino avere, cioè nel vero essere ideale e intelligibile; e per questo chiamono questa mente mondo intelligibile.

 

Capitolo VII

Come questo mondo ab aeterno fussi causato e prodotto da quella prima mente, e come el sia animato di anima perfettissima sopra ogni altra anima.

Da questa mente vogliono essere causato el mondo sensibile, el quale è una immagine e simulacro di quello intelligibile; ed essendo lo exemplare, ad imitazione del quale è fabbricato questo, perfettissimo fra tutte le cose create, seguita che questo, ancora lui, sia tanto perfetto quanto la sua natura patisce. Però, conciosiacosachè ogni cosa animata sia più perfetta che le inanimate, e più quelle che hanno anima razionale ed intelligente che l’animate d’anima irrazionale, è necessario concedere che il mondo sia animato da anima perfettissima sopra tutte l’anime. Questa è la prima anima razionale la quale, quantunque incorporea sia e immateriale, nondimeno è alligata a questo ministerio di muovere e reggere la natura corporale; però non è così dal corpo libera e separata come quella mente dalla quale ab aeterno fu produtta questa anima, così come essa mente da Dio. E di qui si trae evidentissimo argumento che secondo Platone non può el mondo non essere eterno, come etiam tutti e’ Platonici consentono, però che essendo l’anima del mondo eterna e non potendo lei essere sanza el corpo, come loro vogliono, bisogna etiam questo corpo mundano ab aeterno fussi e così el moto celeste, perchè l’anima, secondo e’ Platonici, non può essere e non muovere. Ho detto tutti e’ Platonici in questo convenire, che il mondo sia eterno, però che e Attico e Plutarco e gli altri, che vogliono che questo ordine presente del mondo avessi principio, non vogliono però che innanzi a questo nulla altro fussi che Dio, come pone la nostra cattolica chiesa, ma credono, innanzi a questo ordinato moto del cielo e presente disposizione delle cose mondane, esser stato uno inordinato moto e tumultuario, retto da una anima inferma e prava. E così concederebbono essere stati infiniti mondi, perchè infinite volte el mondo è stato dalla confusione del caos in ordine redutto ed infinite volte è in quello ritornato; al che pare concordare la opinione de’ talmudisti, e’ quali domandavono che faceva Dio ab aeterno e respondevono che creava mondi e poi gli guastava, quantunque seguendo e’ fundamenti de’ cabalisti alle loro parole si possa dare e più vero e più conveniente senso. Questa opinione attribuisce Aristotele a Platone, e però qualche volta di lui dice che lui solo fa el tempo di nuovo, e qualche volta, come nel duodecimo della Metafisica, confessa secondo Platone el moto essere stato eterno.

 

Capitolo VIII

Come le tre predette nature, Dio, la natura angelica e la natura razionale, sono significate per questi tre nomi, Celio, Giove e Saturno, e quello che per loro s’intende.

Queste tre prime nature, cioè Dio, quella prima mente e l’anima del mondo, dagli antiqui teologi, che sotto velamenti poetici coprivano e’ loro mysterii, sono denotate per questi tre nomi: Celio, Saturno e Giove. Celio è esso Dio che produce la prima mente detta Saturno, e da Saturno è generato Giove, che è l’anima del mondo. E perchè talora si truovono questi nomi confusi, cioè che il primo sarà chiamato Giove e l’anima del mondo Saturno e quella mente Giove, declareremo il fondamento e la ragione di questi nomi, la quale intesa, comprenderemo che tutte quelle varietà e mutazioni, che paiono ad placitum e licenziosamente fatte, d’uno medesimo fondamento concordemente procedono. Dico adunque che questo nome Celio è significativo d’ogni cosa prima ed eccellente sopra l’altre, come el primo cielo, cioè el firmamento e primo supereminente a tutte le cose corporale. Saturno è significativo della natura intellettuale, che solo vaca allo intendere e al contemplare. Giove è significativo della vita attiva la quale consiste nel reggere ed administrare e muovere con lo imperio suo le cose a sè subdite e inferiori. Queste dua propietà secondo gli astrologi si truovano ne’ pianeti da e’ medesimi nomi significati, cioè Saturno e Giove, perchè, come loro dicono, Saturno fa gli uomini contemplativi, Giove gli dà principati, governi ed administrazione di populi. E perchè la vita contemplativa è circa le cose superiore a chi contempla e l’attiva circa le inferiore, le quali da chi gli è superiore sono rette e governate, per questo ogni natura, in quanto in qualche modo si converte alle cose inferiore a sè, si assomiglia alla vita attiva. Presupposta adunque la dichiarazione di questi termini avremo a considerare la proprietà di quelle tre nature e saranno chiare qual nome e per quale causa gli sia conveniente a ciascuna di quelle.

 

Capitolo IX

De la variazione di questi tre nomi, Celio, Saturno e Giove, e perchè e come si convenghino a le tre sopradette nature.

Nel primo, cioè Dio, non si può intendere che e’ contempli, perchè questa è proprietà di natura intellettuale, della quale esso Dio è principio e causa. Però non si può chiamare Saturno, ma solo di lui s’intende questo, cioè l’esser principio d’ogni cosa; nel quale intelletto si includono dua cose. La prima è la supereminenzia ed eccellenzia sua, la quale ha ogni causa sopra el suo effetto, e per questo è chiamato Celio. La seconda è la produzione di quello che da lui procede, nella quale s’intende conversione alle cose a lui inferiore mentre le produce, che di sopra dicemmo essere similitudine di vita attiva; per questo in qualche modo gli conviene el nome di Giove, massime con addizione di somma perfezione, come dicendo: Giove ottimo massimo. Alla prima mente angelica convengono più nomi, perchè è meno semplice che Dio e più diversità in lei si vede. E prima è da sapere che ogni creatura è composta di dua nature. L’una delle quale si chiama potenzia, o vero natura inferiore, l’altra atto o vero superiore; e Platone nel Filebo chiama la prima infinito e la seconda termino e fine, e da Avicebrone e molti altri sono chiamate materia e forma, e quantunque fra e filosofi sia differenzia di opinione, se questa natura informe è in tutte le creature una medesima e d’una medesima ragione, o pure diversamente in diversi gradi di nature si truovi, nondimeno in questo tutti convengono, che ogni cosa che è mezza fra Dio e la materia prima, è mista d’atto e di potenzia, e questo a noi basta, nè importa al proposito nostro per quale modo si sia o s’ intenda essere questa mistione o composizione. È dunque similiter questa prima mente composta di queste dua parte, e ogni imperfezione che è in lei, v’è per rispetto di quella parte detta potenzia, come per l’altra ogni perfezione. In questa mente si possono considerare tre operazione: una circa alle cose a sè superiore, l’altra circa se stessa, la terza circa alle cose a sè inferiore. La prima non è altro che convertirsi a contemplare el padre suo; e similmente la seconda non è altro che conoscere se stessa. L’ultima è volgersi alla produzione e cura di questo mondo sensibile che è da lei produtto come dicemmo di sopra. Queste tre operazione s’intendono per questo modo procedere da quella mente, che, per merito di quella parte chiamata atto, che è in lei, si rivolge verso il padre; per merito dell’altra detta potenzia, condescende allo opifìcio delle cose inferiori; per merito dell’una e dell’altra insieme in se stessa si ferma. Per le prime due operazioni si chiamerà Saturno perchè l’una e l’altra è contemplazione; per la terza Giove. E perchè questo atto di produrre le cose mondane gli conviene per quella natura detta potenzia, quella parte in lei principalmente si chiama Giove; il che è da osservare per quello che nel secondo libro diremo esponendo quello che sieno gli orti di Giove. Per il medesimo fundamento l’anima del mondo, in quanto o se stessa o le cose a sè superiore contempla, si può chiamare Saturno; in quanto è occupata al movimento ed al governo de’ corpi e azioni mondane, si chiama Giove. E perchè a lei principalmente conviene questa operazione del governo del mondo corporale come a quella mente principalmente conviene il contemplare, però lei assolutamente si chiama Saturno e l’anima del mondo assolutamente Giove, benchè quella mente, ogni volta che di lei si parla come di opefice del mondo, sempre si chiama Giove, per la ragione di sopra detta. Questa è la vera proprietà di questi nomi.

 

Capitolo X

Della composizione, divisione e ordine di questo mondo sensibile, e la ragione perchè si dice essere diviso a’ tre figliuoli di Saturno.

È dunque questo mondo produtto da quella mente ad immagine del mondo intelligibile in lei produtto dal primo padre e composto, come ciascuno animale, dell’anima sua e del suo corpo. El corpo mondano è tutto questo che agli occhi nostri appare fatto, come nel Timeo si scrive, di quattro elementi: Foco, Aria, Acqua, Terra. E per vera intelligenzia di questo è da ricordarsi del fondamento da noi detto nel primo capitolo cioè che ogni cosa ha tre esseri, Causale, Formale e Participato, come quivi fu dichiarato. Bisogna adunque che etiam questi quattro elementi abbino questo triplice modo d’essere. El primo, hanno ne’ corpi celesti, cioè lo essere causale, però che la sustanzia di que’ corpi non è composta di questo foco, acqua, aria e terra, che sono dalla luna in giù, chiamati comunemente quattro elementi, ma in sè gli contiene tutti, come ogni causa contiene el suo effetto, per essere ne’ celesti corpi virtù produttiva de’ corpi inferiori; nè per modo alcuno si può intendere che il corpo del cielo sia una sustanzia mista di questi elementi, come sono gli altri corpi misti qui appresso noi, però che seguirebbe, oltre alle altre ragione dagli altri adotte, che prima fussi stata questa parte del mondo dalla luna in giù, che la parte superiore celeste, però che prima s’intendono essere gli elementi semplici in sè, e poi, per loro concorso, causarsi quello che di loro è misto. Hanno dunque gli elementi nel cielo essere causale come Platone vuole, e non formale, come rettamente Aristotele niega; e di questo altrove più largamente parleremo. Hanno el loro essere formale dalla luna sino alla terra; e il terzo essere, cioè participato e diminuito imperfetto, nelle parte hanno sutterranee. E questo essere vero, cioè trovarsi nelle viscere della terra foco, aria e acqua, la sperienza el dimostra, e’ filosofi naturali el pruovano e gli antiqui teologi lo confermano, disegnando loro enigmaticamente per quattro fiumi infernali, Acheronte, Cocyto, Styge, Flegetonte. Possiamo adunque dividere el corpo mondano in tre parte, Celeste, Mondana e Infernale, usando questi dua secondi nomi secondo el comune uso di parlare, etiam dagli antichi usurpato, che è di chiamare questa parte, dalla Luna in giù, propriamente mondo, onde etiam Giovanni, Evangelista, parlando delle anime che da Dio ne’ corpi s’infondano, dice ogni anima che viene in questo mondo, e così in molti altri luoghi si truova usato. Similmente questa parte sutterranea chiamano inferno, deputata secondo molti per luogo di supplicio alle anime nocente. Di qui si può intendere per che cagione da’ poeti è detto el regno di Saturno a’ tre suoi figliuoli essere diviso, a Giove, Neptuno e Plutone; che non denota altro se non la triplice variazione di questo mondo corporale; e quanto al corpo per el modo detto, e quanto all’anima etiam mondana, secondo che noi intendiamo queste tre parte diverse da lui essere animate. El regno di Saturno è el mondo intelligibile, exemplare di questo, el quale mentre di Saturno rimane, cioè mentre rimane nel suo essere ideale e intelligibile, rimane uno e indiviso, e consequentemente più fermo e più potente; ma poi che alle mani de’ figliuoli è pervenuto, cioè che è transmutato a questo essere corporale, e da loro in tre parte è diviso, per la variazione di quello triplice essere de’ corpi diviene più infermo e meno potente assai che non era prima, degenerando dal primo quanto degenera ogni cosa corporea dalle spirituale. Dicono la prima parte, cioè celeste, essere suta di Giove, l’ultima e più infima, di Plutone, la mezza di Neptuno. E perchè questa parte è quella ove principalmente si fa ogni generazione e corruzione, però è significata da’ teologi per l’acqua e per el mare, che è in continuo flusso e reflusso, onde da Eraclito questo continuo moto delle cose generabili e corruttibili è assimigliato al moto di uno rapidissimo torrente. Per questo dicono e’ poeti a Neptuno essere tocco el regno del mare e per Neptuno e’ teologi ne’ loro mysterii intendono quella potestà, o vogliono dire nume, che è preside della generazione. E benchè al proposito nostro non sia necessaria, pure perchè ora scrivendo mi occorre, non tacierò di esporre el principio della creazione mosayca del mondo a dichiarazione e confirmazione di quello che noi abbiamo detto, cioè che tutta quella parte dalla luna insino alla terra sia significata per l’acqua. Dice adunque Moyse che nel principio Iddio creò il cielo e la terra e che la terra era inane e vacua e le tenebre erano sopra la faccia dello abisso e lo spirito del Signore si moveva sopra dell’acque: e il Signore disse: sia fatta la luce. Le quali parole così a modo nostro esporremo: creò primo Iddio el cielo e la terra ed era la terra inane e vacua, cioè priva di piante e d’animali e dell’altre cose, e perchè queste cose non nascono in lei se non in virtù del lume celeste e de’ razi de’ corpi superiori, che in lei descendono sogiugne Moyse la cagione perchè la terra era inane e vacua: e le tenebre erano sopra l’abisso. E questo perchè il lume cieleste ancora non discendeva sopra la spera lunare nella quale si gienerono le predette cose in virtù di quello. Nè per questo abbiamo ad intendere essere tre anime diverse, le quali informino e reghino queste tre parti del mondo, perchè essendo el mondo uno, debbe avere una anima sola. La quale, in quanto anima e vivifica le parti del mondo sutterranee, si chiama Plutone; in quanto vivifica la parte che è sotto la Luna, si chiama Neptuno, in quanto vivifica le celeste si chiama Giove; però dice Platone nel Filebo che per Giove s’intende una anima regia, cioè quella parte dell’anima del mondo che è la principale e regge e domina all’altre. E benchè da altri altrimenti si sia fatta questa divisione in questi tre figliuoli di Saturno, ho voluto solo recitare quella che è opinione mia propria, e la quale io esistimo essere più vera, pretermettendo le esposizioni da’ Greci addutte le quali altrove tutte esamineremo; ed a più perfetta cognizione delle cose dette, cioè della natura de’ corpi celesti e mondani elementali, vo’ ricordare che secondo e’ più de’ Platonici e’ corpi celesti sono composti di materia e di forma, come gli altri corpi, benchè di materia più perfetta e d’altra natura.

 

Capitolo XI

Che le anime de le otto Sfere celeste insieme con l’anima del mondo sono le nove Muse.

Dopo l’anima del mondo pongono e’ Platonici molte altre anime razionale, fra le quali ne sono otto principale, che sono l’anime delle spere celeste, le quali secondo gli antichi non erano più che otto, cioè sette pianeti e la spera stellata. Queste sono le nove Muse, da’ Poeti celebrate, fra le quali è la prima Callyope, che è la universale anima del mondo, e le altre otto per ordine sono distribuite ciascuna alla sua spera. Però dobbiamo dire Callyope essere la più nobile e la prima anima fra tutte le anime e l’anima universale di tutto il mondo.


Capitolo XII

De l’anima universale del mondo e di tutte le altre anime razionali e della convenienzia che ha l’uomo con tutte le parti del mondo.

Scrive Platone nel Timeo che nella medesima cratera e de’ medesimi elementi fabricò el fattore del mondo l’anima mondana e tutte l’altre anime razionali fra le quali come la universale anima del mondo è la più perfetta, così la nostra è l’ultima e la più imperfetta, delle parte della quale noteremo una summaria divisione. La natura dell’uomo, quasi vinculo e nodo del mondo, è collocata nel grado mezzo dell’universo; e come ogni mezzo participa de gli extremi, così l’uomo per diverse sue parte con tutte le parti del mondo ha communione e convenienzia, per la quale cagione si suole chiamare Microcosmo, cioè uno piccolo mondo. Nel mondo veggiamo prima essere la natura corporale la quale è duplice: una è eterna, che è la sustanzia del cielo, l’altra corruttibile, quali sono li elementi e ogni natura di quelli composta, come le pietre, metalli e simili cose. Poi sono le piante; tertio, gli animali bruti; quarto, gli animali razionali; quinto, le mente angeliche, sopra le quali è esso Dio, fonte e principio d’ogni essere creato. Similmente nello uomo sono dua corpi, come nel concilio nostro proveremo, secondo la mente di Aristotele e di Platone, uno eterno, chiamato da’ Platonici veiculo celeste, il quale da l’anima razionale è immediatamente vivificato; l’altro corruttibile, quale noi veggiamo con gli occhi corporali composto de’ quattro elementi. Poi è in lui la vegetativa, per la quale questo corruttibile corpo si genera, si nutrisce e cresce, e quello eterno vive di perpetua vita. Tertio, è la parte sensitiva e motiva, per la quale ha convenienzia con gli animali irrazionali. Quarto, è la parte razionale, la quale è propria de gli uomini e de gli animali razionali, e da’ Peripatetici latini è creduta essere l’ultima e la più nobile parte dell’anima nostra, cum nondimeno sopra essa sia la parte intellettuale ed angelica, per la quale l’uomo così conviene con gli Angeli, come per la parte sensitiva conviene con le bestie. El sommo di questa parte intellettuale chiamano e’ Platonici unità della anima, e vogliono essere quella per la quale l’uomo immediatamente con Dio si congiunge, e quasi con lui convenga, come per la parte vegetativa conviene con le piante. E di queste parte dell’anima qual sieno immortale e quale mortale è fra’ Platonici discordia. Proclo e Porfyrio vogliono che solo la parte razionale sia immortale e tutte l’altre corruttibili. Senocrate e Speusippo etiam la parte sensitiva immortale fanno. Numenio e Plotino, aggiungendovi ancora la parte vegetativa, concludono ogni anima essere immortale.

 

Capitolo XIII

Delle idee e del loro triplice essere.

La materia delle idee da’ Platonici celebrate, è fra tutte le questioni de’ filosofi forse e la più utile e la più difficile e noi nel concilio nostro e nel commento sopra el Convivio di Platone esattamente ne tratteremo, dalla quale depende e il modo del cognoscere degli Angeli e dell’anima nostra e dell’anime celeste. Di queste materie tutte e’ Greci Platonici oscuramente e brievemente ne trattarono, per il che forse l’opera nostra non sarà inutile a li studiosi delle cose di Platone. Ma per quanto fa al proposito nostro, notando di loro certi compendiosi detti, faremo fine al primo libro introduttorio al sequente trattato d’amore. Aremo a ricordarci del primo fondamento da noi posto nel primo capitulo, come ogni cosa ha triplice modo d’essere, causale, formale e participato. Bisogna adunque el simile essere delle idee, le quale in Dio aranno essere causale, nell’Angelo formale, nell’anima razionale participato. In Dio dunque secondo e’ Platonici non sono idee, ma lui è causa e principio di tutte le idee, le quali lui primamente produce nella mente angelica, come etiam chiaramente nelli Oraculi de Caldei si truova; e da esso Angelo n’è fatta partecipe l’anima razionale. Però l’anima nostra quando si volge alla parte sua intellettuale e angelica è da quella illuminata participando le vere forme delle cose le quali così come nello intelletto si chiamano idee, così poichè nell’anima sono, si chiamano ragione e non idee, e in questo sono differente l’anime de’ corpi corruttibili, come le nostre e d’alcuni demoni, secondo e’ Platonici, dall’anime celeste, però che le celeste, per la administrazione del corpo, non si partono dalla parte intellettuale, ma a lei sempre converse e congiunte insieme essercitano l’uno e l’altro officio, e del contemplare e del governare e’ corpi; e però dicono e’ Platonici che e’ corpi ascendono a loro e non loro descendono ne’ corpi. L’altre, additte alla cura de’ corpi caduchi e terreni, occupate in questo, si privano della contemplazione intellettuale e mendicano la scienzia delle cose da’ sensi, a’ quali in tutto sono inclinate e però sempre di molti errori e opinione false sono piene; dalla quale prigione e miseria vedremo di sotto essere potissimo mezzo a liberare la via amatoria, la quale mediante la bellezza delle cose corporee e sensibili eccita nell’anima memoria della parte intellettuale ed è cagione che a quella rivolgendosi dalla terrena vita, veramente sogno di ombra, come scrive Pindaro, all’eterna trasferendosi, e dal foco amoroso quasi purgata, in angelica forma, come noi nell’opera seguente dichiareremo, felicissimamente si trasformi.

 

 

 

LIBRO II

SEGUITA EL SECONDO LIBRO DELLO ILLUSTRISSIMO SIGNOR CONTE IO. PICO MIRANDULANO SOPRA LA PREDETTA CANZONA

Capitolo I

Che ogni volta ch’el nome della cosa proposta è ambiguo, si debba prima presupporre quello che per tal nome si significhi.

Dice Platone in più luoghi, e Aristotele dopo lui e così ogni scola di filosofi che nel principio del trattare d’ogni materia si debbe presupporre quel che significa el nome della cosa della quale si disputa. E per esecuzione di questo ne comandano che ogni volta che quel nome è equivoco, cioè significativo di diverse cose e varie, dobbiamo distinguere que’ significati e dichiarare per quale principalmente noi l’abbiamo a usare. Il che non facendo fia ogni disputazione confusa, inordinata e vana, nè d’altronde procedevano gli errori di que’ Sofisti, e’ quali in tanti suoi dialogi Platone repreende, se non da non sapere questa regula del distinguere e’ termini equivoci e ambigui; della quale regula vuole Eudemo essere stato el primo inventore Platone. Però chi sanza loica, nella quale il predetto modo s’impara, alle cose di filosofia e massime alle platoniche ha posto, o vero pon mane, è forza che se stesso e chiunque a suoi detti porge gli orecchi empia di errori infiniti e di grandissima confusione. Essendo dunque questo nome, Amore, come nel seguente capitulo vedremo, commune a significare diverse cose, è necessario, prima che d’amore parliamo, dichiarare quello che per questo nome s’intenda, escludendo ogni altra cosa che questo importare potessi.

 

Capitolo II

Di questo vocabolo Amore e di diversi suoi significati.

Così come le virtù cognoscitive dell’anima si rivolgono circa il vero e il falso, così le virtù desiderative circa il bene e il male. La virtù che cognosce assente a quel che iudica essere vero, dissente da quello che iudica essere falso; quello assentire si chiama da’ filosofi affirmazione, quel dissentire si chiama negazione. Similmente la virtù dell’anima che desidera, a quel che si gli presenta con faccia di buono, a quello se inclina, e da quel che con faccia di male, si ritira e sfugge; quella inclinazione si chiama amore, quella fuga e quel ritirarsi si chiama odio. Questo è il più largo e comune significato di questo vocabulo Amore, che si possa intendere e sotto questo sono molte specie le quali si diversificano secondo la diversità de’ beni, ne li quali el desiderio nostro se inclina; come, verbigrazia, se questo amore è circa la roba, e massime se gli è inordinato, chiamerassi avarizia, se circa l’onore, ambizione. Similmente se gli è circa gli Dei o uno sia parente a noi chiamerassi pietà; se circa a uno equale chiamerassi amicizia. Escludendo dunque questi e tutti gli altri significati, noi aremo a intendere quel solo che è desiderio di possedere quello che o è o a noi pare essere bello; e così nel Convivio da Platone è diffinito amore: desiderio di bellezza. E come dicendo el poeta, appresso e’ Greci s’intende Omero, appresso e’ nostri Vergilio, per la loro eccellenzia fra tutti e’ poeti, così dicendo amore assolutamente intendesi amore di bellezza, certo come di quello che eccelle e supera ogni desiderio d’ogni altra cosa creata. E il simile si osserva nella lingua latina, nella quale, benchè propriamente si dica el tale ama Dio, el tale el fratello, el tale e’ danari, tuttavia dicendo assolutamente el tale ama, s’intende colui essere preso dallo amore della bellezza di qualcuno; il che vulgarmente si dice essere innamorato. E poichè fra tutti e’ desideri e amori questo amore della bellezza è il più veemente, onde etiam Platone dice nel Fedro che è detto amore a romis, che in greco significa quello che in vulgare fortezza e veemenzia. Per questo ogni volta che noi vogliamo significare qualche altro amore e desiderio essere veemente, lo diciamo per questo nome; come si dice el tale essere innamorato delle lettere, el tale dell’arme et sic de ceteris. Dunque e Platone nel Convivio e nel Fedro e il Poeta nostro nella presente canzona parla di quello amore dal quale chi è preso vulgarmente si chiama innamorato; il che non è altro che desiderio di fruire e possedere la bellezza d’altrui, di che si conclude che e l’amore col quale Dio ama le creature e quell’altro che propriamente si chiama amicizia e molti altri simili, sono diversi da questo amore di che si parla, ma eziandio repugnanti, come di sotto, dichiarando la natura d’amore, dimostreremo chiaramente. E per ora basta dir questo, che essendo amore del quale si parla desiderio di possedere la bellezza d’altrui, non essendo in Dio desiderio di cosa alcuna fuora di lui, come quello che in tutto è perfettissimo e nulla gli manca, non potria a lui più repugnare questo amore. E quello dal quale lui ama le creature nasce appunto da opposita cagione. In quello, colui che ama ha bisogno de la cosa amata e riceve da lei, cioè dallo amato, la perfezione sua; in questo, cioè amore divino, lo amato ha bisogno dello amante, e chi ama dà e non riceve. Similmente, quello amore che amicizia si chiama ha opposite proprietà al nostro amore. Nell’amicizia è sempre necessaria la reciprocazione, come Platone dice in molti luoghi, cioè che l’uno amico per il medesimo modo e per la medesima causa ami l’altro, che lui è amato da colui. E così e converso, come Platone dice in molti luoghi: il che non è necessario nell’amore nostro perchè colui che ama può essere non bello e conseguentemente non atto a muovere l’amico a mutuo desiderio della sua bellezza. Puoi dunque considerare, lettore, quanti errori nel primo congresso commetta el nostro Marsilio confundendo in tutto, sol per questo capo, e pervertendo ciò che d’amore parla. Benchè, oltre a questo, in ogni parte di questo trattato abbia commesso in ogni materia errori, come io credo nel processo chiaramente manifestare.

 

Capitolo III

Amore adunque del quale noi abbiamo a parlare si può così definire, come ancora Platone il deffinisce, desiderio di bellezza; desiderio se vi pone come natura generica e comune per la quale amore conviene con tutti gli altri desideri, come l’uomo, in quanto egli è animale, conviene con tutte le fiere. Poi se v’aggiunge di bellezza, che specifica la natura propria di amore e lo distingue da ogni altro desiderio, come per essere razionale e mortale si distingue l’uomo dagli altri animali. Se dunque perfettamente cognosceremo le parti di questa diffinizione, cognosceremo perfettamente amore. E, cominciando da la prima, dico che desiderio non è altro che una inclinazione e impeto di colui che desidera in quel che o gli è o lui esistima a sè essere conveniente: e quel tale si chiama bene. Però l’obietto del desiderio è il bene, o vero o apparente; e come poi si truovono diverse specie di beni, così nascono diverse specie di desideri, come nel proposito nostro amore, che è una specie di desiderio, è circa una specie di bene che si chiama el bello: di che si conclude che il bello dal buono è distinto come una specie dal suo genere e non come cosa estrinseca da una intrinseca, come dice Marsilio.

 

Capitolo IV

Che cosa è desiderio naturale.

Puossi dividere el desiderio per sua prima divisione in dua specie, in desiderio naturale, e desiderio con cognizione. E per piena intelligenzia che cosa è desiderio naturale è da intendere che, essendo l’obietto del desiderio el bene, e avendo ogni creatura qualche perfezione a sè propria per participazione della bontà divina, dalla quale ciò che processe (come scrive Moysè) fu grandemente buono, bisogna che abbia un certo fine, nel quale quel grado di che lei è capace di felicità ritruova e in quello naturalmente tende, come ogni cosa grave tende al suo centro. Questa inclinazione, nelle creature che non hanno cognizione si chiama desiderio naturale, gran testimonio della providenzia divina da la quale sono queste tale creature al fin suo dirizate come la sagitta del sagittario al suo bersaglio, el quale non è dalla sagitta cognosciuto, ma da colui che con occhio di sapientissima providenzia verso quello la muove. Di questo desiderio è desiderato Iddio da tutte le creature, perchè essendo ogni bene particulare un vestigio e una participazione del primo bene che è esso Dio, in ogni bene che si desidera Lui è il primo desiderato. Nè è altro el bene delle pietre e delle piante, se non quel che loro sono capaci di participare della bontà divina, e secondo che una natura è capace di participare o più o meno, così è ordinata a più o a meno nobile fine. Però el fine di tutte le creature è uno, cioè fruire Iddio per il modo a loro possibile, e gustare quanto più possono della dolcezza della sua bontà; ma secondo el poterne conseguire più o meno sono diversificati e’ fini, e di qui intenderai come Dio è quel bene del quale dice Aristotele, nel principio della Etica, che desiderano tutte le cose e saprai, per quel che è detto, e in che modo lo desiderano, benchè non conosciuto, e in che modo non desiderano cosa a loro impossibile, e quanto sia lontana dal vero la opinione di coloro che altrimenti qui hanno interpretato Aristotele altrove per evidentissime ragioni dichiareremo. Con questo naturale desiderio, rivolgendosi a Lui ogni creatura, lo lauda e adora, come cantano e’ profeti ebrei, e a lui quasi supplicando tutti si voltano e offeriscono, come scrive el gran platonico Teodoro.

Capitolo V

Del desiderio in commune e come, quanto è per sè, sempre sia volto al bene.

L’altra specie di desiderio non è se non circa le cose conosciute da chi desidera, ed è dalla natura istituto che ad ogni virtù cognoscente sia congiunta una virtù appetitiva, la quale, quel che la cognoscente iudica essere buono ama ed abbraccia, quello che iudica esser male, odia e rifiuta. Lei, quanto è per natura sua, è sempre volta al bene, nè mai fu ignuno che desiderassi d’essere misero; ma perchè la virtù che cognosce spesso nel iudicare si inganna e iudica esser bene quello che in verità è male, di qui avviene che qualche volta dalla virtù appetitiva, la quale per sè è cieca e non conosce, è desiderato il male. E da l’un canto si può dire che voluntariamente el faccia, perchè a lei nessuno può fare violenzia, dall’altro canto si può dire che non voluntariamente, perchè lo fa ingannata dal iudicio della compagna, che lei per sè mai desiderarebbe il male. E questo intende Platone nel Timeo quando dice che nessuno voluntariamente pecca.

 

Capitolo VI

Che el conoscere le cose è uno possederle.

Consegue a ogni virtù desiderativa una proprietà comune, ed è che sempre chi desidera in parte possiede la cosa desiderata e in parte no, e se della possessione di quella in tutto fussi privato mai la desiderarebbe, il che per duo modi si verifica. El primo è perchè, come nel precedente capitulo fu detto, non si desidera la cosa se non poichè è conosciuta, e da’ filosofi è sottilmente dichiarato come el cognoscere le cose è un possederle, donde segue quel detto vulgato di Aristotele, che l’anima nostra è ogni cosa perchè ogni cosa cognosce, e appresso ad Asaf, poeta ebreo, dice Iddio: tutte le cose sono mia perchè tutte le cognosco; benchè così come fra il suo cognoscere e il nostro è gran differenzia, così parimente è nel possedere. L’altro modo è che sempre, fra chi desidera e la cosa desiderata, è convenienzia e similitudine; gode e conservasi ogni cosa per quel che a lei per cognazione di natura è più conforme; per quello che gli è dissimile e contrario si attrista e si corrompe. Però infra dissimili non cade amore, e la repugnanzia di dua nature opposite non è altro che uno odio naturale, come l’odio non è altro che una repugnanzia con cognizione. Di che evidentemente segue essere necessario e che la natura del desiderato in qualche modo si ritruovi nel desiderante, perchè altrimenti fra loro non saria similitudine, e che imperfettamente se gli truovi, perchè vano saria cercare quello che in tutto si possiede.

 

Capitolo VII

Che a diverse nature conoscente sono annesse diverse nature appetitive.

Come el desiderio segue la cognizione in comune, così a diverse nature cognoscente sono annesse diverse specie appetitive, e questo per ora basta. Si posson le virtù cognitive in tre gradi distinguere, in senso, ragione e intelletto, a’ quali conseguono similmente tre gradi di natura desiderativa che si potranno chiamare appetito elezione e voluntà. L’appetito segue el senso, la elezione la ragione, la voluntà lo intelletto. L’appetito è negli animali bruti; la elezione negli uomini e in ogni altra natura che si truovi meza fra gli angeli e noi, la voluntà negli angeli. E così come il senso non conosce se non cose corporali e sensibili, così lo appetito non desidera se non i beni corporali e sensibili; e come lo intelletto angelico solo alla contemplazione vaca di spirituali concetti, nè alle cose materiali s’inclina, se non quanto loro, già dalla materia absolute e sciolte, immateriali e spirituali divengono, così la voluntà loro sol di beni incorporali e spirituali si pasce. La natura razionale, posta fra questi dua come uno mezzo fra gli estremi, ora a l’una parte, cioè al senso inclinandosi, ora all’altra, cioè allo intelletto elevandosi, a’ desiderii dell’una e dell’altra per propria elezione può accostarsi. Di queste cose tutte si può concludere che, ogni volta che la cosa desiderata è cosa corporea e sensibile, bisogna che il desiderio di quella sia, o appetito che segue il senso, o elezione di ragione al senso inclinata; ogni volta che la cosa spirituale e incorporea, conviene che sia o voluntà intellettuale e angelica, o elezione di ragione alla sublimità dello intelletto surta ed elevata. Visto adunque amore essere desiderio, e declarato che cosa è desiderio, per conoscere che desiderio è amore, s’egli è o sensitivo o razionale o intellettivo, che tanto è quanto a dire o desiderio bestiale o umano o angelico, bisogna vedere che cosa è bellezza, che è l’obietto di tale desiderio, il che conosciuto, aremo della deffinizione di amore, e consequentemente di lui, assoluta cognizione.

 

Capitolo VIII

Della bellezza in comune.

Questo vocabulo bellezza si può pigliare secondo una larga e comune significazione; e puossi pigliare propriamente secondo el primo modo ogni volta che più cose diverse concorrono a constituzione d’una terza, la quale nasce dalla debita mistione e temperamento fatto di quelle varie cose; ille decor che resulta di quella proporzionata commistione si chiama bellezza. Et cum sit che ogni cosa creata sia composta, e sia con tanta debita ragione e proporzione composta quanto possibile sia alla natura di quella cosa, puossi, secondo el modo predetto, chiamarsi ogni cosa creata bella, non essendo essa beltà altro che quel temperamento el quale è causa che quelle nature, benchè diverse e varie, pure convengono e concordano insieme a comporre una natura; e secondo questa ragione niuna cosa semplice può essere bella. Di che segue che in Dio non sia bellezza perchè la bellezza include in sè qualche imperfezione, cioè lo essere composto in qualche modo. Il che per niente non conviene alla prima causa, nella quale per questa ragione e’ Platonici non pongono le Idee, per non essere in Lui varietà alcuna nè reale nè imaginabile, ma somma e inestimabile simplicità come nel primo libro fu dichiarato. Dopo Lui comincia la bellezza, perchè comincia la contrarietà, sanza la quale non può essere cosa alcuna creata, ma sarebbe solo esso Dio; nè basta questa contrarietà e discordia di diverse nature a constituire la creatura, se per debito temperamento non diventa e la contrarietà unita e la discordia concorde, il che si può per vera deffinizione assignare di essa bellezza, cioè che non sia altro che una amica inimicizia e una concorde discordia. Per questo diceva Eraclito la guerra e la contenzione essere padre e genetrice delle cose; e, appresso Omero, chi maladisce la contenzione è detto avere bestemmiato la natura. Ma più perfettamente parlò Empedocle, ponendo, non la discordia per sè, ma insieme con la concordia essere principio de le cose, intendendo per la discordia la varietà delle nature di che si compongono, e per la concordia l’unione di quelle; e però disse solo in Dio non essere discordia perchè in lui non è unione di diverse nature, anzi è essa unità semplice sanza composizione alcuna. E perchè in essa constituzione delle creature è necessario che l’unione superi la contrarietà, altrimenti la cosa si dissolverebbe perchè dal loro insieme si separerebbono e’ suoi principi, però è detto da’ poeti che Venere ama Marte, perchè quella bellezza la quale si chiama Venere, come noi di sotto diremo, non sta sanza quella contrarietà; e che Venere doma e mitiga Marte perchè quel temperamento restrigne e retunde la pugna e l’odio che è fra quelle nature contrarie. Similmente appresso gli antichi astrologi, l’openione dei quali segue Platone e Aristotele e, secondo che scrive Abenaza spano, ancora Moisè, Venere fu posta nel mezzo del cielo accanto a Marte, acciocchè avessi a domare l’impeto suo che di natura sua è destruttivo e corruttivo, sì come Giove la malizia di Saturno. E se sempre Marte fussi sottoposto a Venere, cioè la contrarietà de’ principii componenti al lor debito temperamento, niuna cosa mai si corromperebbe.

 

Capitolo IX

Della bellezza propriamente presa.

Questa è la larga e comune significazione di bellezza, nella quale significazione comunica con lei questo vocabulo armonia, onde si dice avere Iddio con musico e armonico temperamento composto tutto el mondo; ma così come armonia comunemente si può pigliare per el debito temperamento d’ogni cosa composta, e propriamente significa solo el temperamento di più voci convenienti insieme ad una melodia, così, benchè bellezza si possa dire d’ogni cosa debitamente composta, tuttavia il suo proprio significato è solamente alle cose visibili, così come armonia alle cose audibili; e questa bellezza è quella el desiderio della quale è chiamato amore. E però da una sola potenzia cognoscitiva nasce amore, cioè dal viso: come e da Museo e da Properzio e universalmente da tutti e’ poeti e greci e latini fu sempre celebrato; e muovesi per questo Plotino a credere che Eros, che in greco significa Amore, si derivi da questa dizione orasis che significa visione. Ma, direbbe uno, se bellezza è solo nelle cose che il viso comprende, come si può attribuire alle idee, che è natura del tutto invisibile? Per dichiarazione di questo dubbio, dal quale descende el fundamento di questa materia, è da notare che sono dua visi, l’uno corporale e l’altro incorporale; el primo è quello che comunemente si chiama viso, el quale dice Aristotele essere da noi amato sopra tutti gli altri sensi. L’altro è quella potenzia dell’anima per la quale, nel penultimo capitolo del primo libro, fu detto noi avere convenienzia cogli Angeli. Questa potenzia da tutti e’ Platonici è chiamata viso, nè questo viso corporale è altro che una immagine di quello; e Aristotele nella Etica sua e in molti altri luoghi dice non avere altra proporzione lo intelletto a l’anima che el viso al corpo; onde etiam Pallade, per la quale è significata la intellettuale sapienzia, per tutto appresso Omero della beltà degli occhi si vanta; con questo viso vidde Moyse, vidde Paulo, viddono molti altri eletti la faccia d’Iddio; e questo è quello che e’ nostri teologi chiamano la cognizione intellettuale, cognizione intuitiva; con questo viso Iohanni Evangelista dice avere e’ giusti a vedere el sommo Dio e questa essere tutta la mercede nostra.

 

Capitolo X

Che le bellezze propriamente prese sono due, cioè bellezza corporale e bellezza intellegibile.

Essendo adunque bellezza nelle cose visibile, ed essendo dua visi, l’uno corporale e l’altro incorporale, saranno eziandio dua nature di obbietti visibili e consequentemente dua bellezze, e queste sono le dua Venere da Platone celebrate e dal Poeta nostro, cioè la bellezza corporale e sensibile, detta Venere vulgare, e la bellezza intellegibile, che è in esse Idee, la quale, come di sopra dimostrammo, è obbietto dello intelletto, come e’ colori del viso, e si chiama Venere celeste. Di che seguita che, essendo amore appetito di bellezza, così come sono dua bellezze hanno ad essere necessariamente dua amori, vulgare e celeste, secondo che quello la vulgare e sensibile, questo la celeste e intelligibile bellezza desidera. Però disse Platone nel Convivio che quante Venere sono, tanti sono necessariamente gli amori.

 

Capitolo XI

Per quale cagione si dica Venere, cioè la bellezza, essere madre di Amore.

È adunque Venere non potenzia alcuna dell’anima o della mente, ma essa bellezza, della quale essendo generato Amore, meritamente Venere è detta sua madre. E perchè la bellezza è causa dello amore, non come principio produttivo d’esso atto che è amore, ma come obbietto, e secondo e’ Platonici degli atti dell’anima nostra essa anima è causa effettiva e gli obietti sono come materia circa la quale l’anima produce quello atto; venendo per questa ragione la bellezza ad essere causa materiale dello amore, è detta Venere essere sua madre, perchè da’ filosofi la causa materiale s’assomiglia alla madre, come la efficiente al padre, che intendendo e’ teologi per Vulcano, el fabro e opifice del mondo corporeo, dissono Venere essere maritata a lui per la bellezza grande che in questo mundano opificio appare e, finalmente, tutti lo presuppongono per cosa nota, nella quale doveva Marsilio grandemente guardarsi da non errare perchè d’indi depende quasi tutta questa materia, e chi in questo erra è forza che in tutti gli altri membri dal vero non poco si discosti.

 

Capitolo XII

Breve epilogo di Venere, di Amore e delle Idee.

Sarà adunque Venere essa bellezza la quale genera l’amore; genera quella celeste e ideale l’amore celeste, il quale si diffinirà così: amore celeste è desiderio intellettuale di ideale bellezza. Disopra è stato dichiarato che cosa sia appetito e che cosa è appetito intellettuale. Delle idee fu parlato nel sesto capitulo del primo libro, le quali, per dire brevemente, non sono altro che forme esemplare delle nature delle cose e d’esse è pieno ogni intelletto e per quelle intende, delle quali si scrive nel Libro delle cause che ogni intelligenzia è piena di forme. E fu nell’ultimo capitulo del primo libro dichiarato queste forme essere chiamate idee in Dio come in suo fonte e principio; essere essenzialmente nella mente angelica, nella quale primamente sono produtte da esso Dio; ultimamente per participazione nell’anima razionale la quale, così come participa la sustanzia dello intelletto, così participa esse Idee e consequentemente la bellezza di quelle. Di che possiamo concludere lo amore della bellezza dell’anima essere, non già amore celeste perfettamente, ma perfetta e propinqua immagine di quello, ove prima si truova appetito della ideale bellezza, il che è necessariamente nella prima mente la quale, sanza mezzo, Iddio della bellezza delle idee veste ed adorna.

 

Capitolo XIII

Del nascimento di Amore e quello che si intende per li orti di Giove, per Poro e per Penia e per i natali di Venere.

Dice Platone Amore esser nato negli orti di Giove, ne’ natali di Venere, essendosi Poro con Penia accompagnato, essendo tutti li dei posti al convivio e esso Poro figliuolo del consiglio di nettare inebriato. È dunque da presupporre prima essere esso Dio increato e creatore d’ogni cosa. Dopo lui avemo a intendere quella natura informe la quale da esso Dio formata fa la natura angelica, come nel nono capitulo del primo libro fu detto. La forma che Dio dà alla natura angelica non è altro che esse Idee, la quale come è detto, è la prima bellezza. Descendono adunque esse Idee nell’Angelo da Dio, e perchè ogni cosa, lontanandosi dal suo principio e fonte e mischiandosi a natura contraria diventa più imperfetta, esse Idee, elongandosi da Dio, loro fonte e principio, e coniungendosi a quella natura informe, in tutto disforme dalla formosità d’esse Idee, è necessario che diventino imperfette. Adunque l’Angelo ha allora in sè la bellezza delle Idee, ma imperfetta, e dalla opacità della sua sostanzia ottenebrata, di che è necessario che in lui segua desiderio di avere la perfezione di quelle; el quale desiderio essendo desiderio di bellezza, è quello desiderio che da noi è chiamato amore, el quale non nascerebbe se, o le Idee non fussino nello Angelo, o vi fussino perfette. Perchè, come nel quarto capitulo di questo libro dichiarammo, la cosa desiderata parte si possiede e parte no, e la mente, se in tutto fussi priva della cosa amata, non sarebbe fra loro similitudine alcuna, che è causa dello amore. Nasce adunque questo amore quando Poro, che significa copia, cioè l’affluenzia di esse Idee, si mischia con quella natura informe chiamata Penia, perchè è povera e mendica essendo d’ogni essere e d’ogni atto priva. Nè è proprio Penia l’essenzia di quella natura informe, ma è la imperfezione e la indigenzia di quella: essa natura informe dichiarammo nello ottavo cap. del primo libro essere chiamata Giove e per che ragione. Quivi è chiamata orti di Giove perchè in essa sono piantate esse Idee, non altrimenti che gli arbori in uno orto; e di qui nasce che poi essa mente angelica, adornata già di quelle idee, dagli antiqui fu chiamata paradiso, che è vocabulo greco e significa quello che appresso noi giardino; e coloro che tutti sono nella vita intellettuale e, sorti già sopra alla natura umana, simili fatti agli angeli, del contemplare si nutriscono, fur detti essere in paradiso. Alla quale vita contemplativa e felicità eterna esortandone Zoroastre esclama: «cerca, cerca el paradiso». La quale dizione dipoi da’ nostri teologi è stata trasferita a significare etiam esso loco corporale, cioè el supremo cielo che è stanza e abitazione delle anime beate, la beatitudine delle quale in esso contemplare consiste e nella perfezione dello intelletto, come Platone e nel Filebo e nel Epinomide tanto apertamente dice, quantunque sia questa opinione da molti de’ nostri teologi, come è Scoto e Egidio e molti altri, tenuta e difesa. Sono dunque gli orti di Giove quella essenzia informe, e in essa, della perfezione delle idee che è esso Poro, mista con la imperfezione d’esse e indigenzia d’essere perfette, la qual nasce dalla imperfetta natura di quella essenzia, nacque Amore, cioè desiderio della perfezione di quelle. Nè prima nacque Amore che ne’ natali di Venere, cioè prima che la ideale bellezza, benchè imperfetta, nascessi nella mente angelica; e tanto è a dire ne’ natali di Venere quanto se dicessi essendo Venere quasi ancora imperfetta e differente dalla perfetta bellezza, come è uno fanciullo in fasce da esso adulto e pervenuto alla età perfetta. E ne’ natali di Venere tutti e’ dei erano posti a convivio: per questo è da ricordarsi di quello che fu detto nel sesto capitulo del primo libro, che ogni cosa oltre all’essere suo naturale ha uno altro essere detto ideale, secondo el quale fu produtta da Dio nella mente prima. Però per Saturno si può intendere e Saturno pianeta e la idea di Saturno, e così degli altri tutti. Quivi per gli dei abbiamo a intendere, come sarà più chiaro nel cap. XXIII di questo libro, le idee degli dei tutti, e in questo segue Platone el modo di parlare di Parmenide pitagorico, che le idee sempre chiama dei. E’ dei sono adunque esse idee, le quali precedono essa Venere, perchè lei è quello decore e grazia che della varietà di quelle idee resulta; e dicesi che erano a convivio, perchè el padre loro allora le pascea e d’ambrosia e di nettare. Per il che è da sapere che gli antiqui teologi, come Esiodo scrive e Aristotele conferma, dicono tutte quelle cose, le quali Iddio cibò di nettare e d’ambrosia alla sua mensa, essere eterne; l’altre che non sono eterne non essere state a quel convivio. Essendo adunque le idee della mente angelica e prime e veramente eterne, però Platone le scrive essere state a quel convivio celeste, cioè ove e d’ambrosia e di nettare furono pasciute, ancora più espresse diciendo che esso Poro, che è l’affluenzia universale d’esse idee, di nettare si era inebriato. E però, quantunque vi fussino le idee delle altre cose, nondimeno non dice che loro fussino al convito accettate, perchè a loro non fu concesso el dono della immortalità. Credo essere sufficientemente dichiarato come amore nacque negli orti di Giove del congresso di Poro e di Penia, ne’ natali di Venere e nel convito, essendo li dii posti a mensa e cibandosi.

 

Capitolo XIV

Per qual cagione sia posto da Orfeo Amore nel seno di Chaos.

Per le cose disopra dichiarate è manifesto perchè da Orfeo è posto Amore nel seno del chaos innanzi a tutti gli altri Iddii, poichè chaos non significa altro che la materia piena di tutte le forme, ma confuse e imperfette. Quando adunque la mente angelica era già piena di tutte le idee, ma ancora imperfette e quasi indistinte e confuse, potevasi chiamare chaos nel quale nacque Amore, cioè desiderio delle perfezione di quelle.

 

Capitolo XV

A quale nature e per qual cagione si convenga el nome del circolo.

Desidera adunque esso Angelo fare quelle, cioè esse idee, perfette, ed è ragionevole che la perfezione loro nasca da opposita cagione a quella dalla quale nasce la loro imperfezione. Nasce la loro imperfezione da due cause: l’una è l’allontanarsi dal fonte e principio suo; l’altra è coniungersi a natura dissimile e contraria. Dunque nascerà la loro perfezione e dal remuoversi e separarsi da quella natura dissimile e, ritornando d’onde in prima erano processe, al suo principio, secondo la loro possibilità, intimamente riunirsi. Però Amore, cioè el desiderio d’acquistare questa bellezza, commuove e stimola l’angelica mente a convertirsi verso Dio e a coniungersi quanto più può con quello, perchè ciascuna cosa in tanto la sua perfezione acquista in quanto al suo principio si coniunge; e questo è il primo circulo, cioè la mente angelica che, dalla indivisibile unità di Dio procedendo, per circulare moto de intrinseca intelligenzia a quella perfettamente ritorna. E ogni natura la quale è atta a fare questo si chiama circulo, perchè la figura circulare a quel medesimo punto onde comincia ritorna. E questa propietà in dua nature solamente si truova, nella angelica e nella razionale; per questa medesima cagione solo queste dua nature sono capace di felicità, perchè la felicità non è altro che pervenire al suo sommo bene e suo ultimo fine; e quello medesimo è ultimo fine d’ogni cosa, che è suo primo principio. Adunque quelle nature che possono al suo primo principio ritornare, possono ancora conseguire la felicità, e tale solamente sono le substanzie immortale, perchè la natura corporea e materiale non ha, come concedono tutti e’ filosofi Peripatetici e Platonici, questa potenzia che loro chiamano reflessiva, mediante la quale possino o in se stesse o al loro principio rivolgersi. Dunque solamente dalla lor causa procedono e participano quel bene che dalla lor causa è loro comunicato; il quale bene non lo potendo loro riunire al suo principio, non può conseguire assoluta perfezione, ma el bene loro sempre rimane imperfetto; però non hanno felicità o l’hanno si imperfetta che felicità propriamente chiamar non si può. Essendo dunque dua sole nature, cioè la angelica e la razionale, che possine ritornare al suo principio, solo queste dua si possono chiamare circuli, e debbonsi chiamare circuli intelligibili perchè sono immateriali. Similmente ne’ corpi, secondo e’ nostri teologi, sono dua circuli, immagine e simulacro di quelli, cioè il decimo cielo che è circulo corporale e immobile, immagine del circulo intelligibile, che è la mente angelica. L’altro circulo è il corpo celeste, mobile immagine del circulo che è l’anima razionale. Del primo i Platonici non fanno menzione e direbbono forse la natura angelica, essendo in tutto separata e diversa dalla natura corporale, nè avendo a quella rispetto o abitudine alcuna, non essere representata per cosa alcuna corporale; del secondo Platone nel Timeo fa espressa menzione, mostrando come tutti i circuli del corpo celeste mobile, che si divide secondo lui nella sfera non erratica e ne’ sette pianeti, è simulacro di altrettanti circuli immateriali che sono nell’anima razionale. Alcuni attribuiscono a esso Dio el nome del circulo, e pare opinione degli antiqui teologi che lo chiamano cielo, quasi che lui sia una spera comprendente in sè tutte le cose come comprende l’ultimo cielo in sè tutte le cose corporali; nè è inconveniente, secondo una ragione, el nome del circulo essergli proprio e secondo un’altra repugnarli. Intendendo adunque, come disopra esponevamo, per il circulo una natura che da uno punto indivisibile cominciando a uno medesimo ritorna, repugna in tutto a esso Dio el quale in questo modo non è circulo, perchè non ha principio d’altronde, ma è esso punto indivisibile dal quale cominciano e al quale ritornano tutti e’ circuli; sicchè, quanto a questa proprietà, repugna il circulo a esso Dio, perchè non ha nè principio nè fine; repugna etiam alle cose materiali perchè, benchè comincino da uno principio, non possono ritornare a quello; resta che sia proprio della mente e dell’anima. Secondo molte altre proprietà conviene a Dio, prima perchè è la più perfetta figura di tutte le altre, come è esso Dio di tutte le cose, e solo a questa figura non si può fare addizione, il che dimostra lei essere assolutamente perfetta. Accedit et alia ratio, la quale io credo essere potissima: che l’ultima spera è loco d’ogni cosa locata; il che pruovano sottilmente e’ Platonici di esso Dio dichiarando, come da Porfirio fra gli altri è fatto, non essere l’anima nel corpo, come pare a’ vulgari, il che etiam Platone nota nel Timeo, ma per contrario è esso corpo nell’anima, e per la medesima ragione essa anima nella mente angelica e essa mente angelica in esso Dio, ultimo luogo di tutti e’ luoghi, il che ne’ misterii degli Ebrei si può comprendere, e’ quali fra i più sacrati nomi di Dio pongono questo, che è luogo, e così da loro nelle sacre lettere molte volte è chiamato. Sarà dunque per questa ragione, la quale a dichiararla sufficientemente richiederebbe più parole, ma sarebbe fuora di proposito nostro, e così per le soprascritte, chiamato Iddio circulo, il che massimamente è osservato nella teologia degli Ismaeliti, da Parmenide no, benchè molti el credano. Ma noi altrove proveremo quello che da lui è chiamato sfera intelligibile non essere Iddio, ma il mondo intelligibile da Dio immediatamente produtto.

 

Capitolo XVI

Breve epilogo del nascimento d’Amore.

Epilogando dunque, brevemente dico che ne’ natali di Venere, cioè quando prima la bellezza delle idee discese nella mente angelica, essendo essa Venere nuovamente nata ancora non adulta, cioè sendo ancora quella bellezza imperfetta, nacque Amore, cioè nacque nell’Angelo desiderio di avere quella bellezza perfettamente, la quale già in qualche modo avea, e da questo amore stimulato si converse a Dio e da lui ricevette la perfezione di quella bellezza ideale, la quale poichè in sè ebbe perfetta già fu in lui Venere adulta e alla sua perfezione pervenuta.

Capitolo XVII

Delle tre Grazie seguace di Venere e de’ loro nomi.

Dicono e’ poeti questa Venere avere per sue seguace e quasi ancille le tre Grazie, e’ nomi delle quali si truovono in vulgare Viridità, Letizia e Splendore. Le quali tre grazie non sono altro che tre proprietà conseguente quella bellezza ideale: prima, lo essere verde non è altro che permanere e durare la cosa nel suo essere integra e sanza labefazione alcuna; nè per altro si chiama la giovanezza verde se non perchè allora l’uomo ha lo essere suo integro e perfetto el quale, del suo vigore e sua integrità con gli anni poi sempre più e più perdendo, viene ad annullarsi in tutto, conciossia che ogni cosa composta tanto nel suo essere duri quanto dura quella debita proporzione che unisce le parte sua a unione di quella. Nè sia Venere altro che questa proporzione, meritamente essa Viridità non è altro che una proprietà conseguente a essa Venere; e però dove la prima è vera Venere, cioè nel mondo ideale, vi si truova ancora la vera viridità per essere ogni natura intelligibile intransmutabile dalla integrità dello essere suo e in tutto insenescibile; la quale proprietà in tanto deriva alle cose sensibili in quanto possono di essa Venere partecipare, perchè mentre in loro dura quella proporzione in tanto durano e si mantengono verde l’altre dua proprietà della ideale bellezza, e lo inlustrare lo intelletto e muover la voluntà a desiderio di sè, empiendo quella, quando è posseduta, di ineffabile letizia. E perchè esso essere e quella durabilità e permanenzia non è atto reflessivo, però una delle Grazie è dipinta col volto inverso noi come procedente e non ritornante; le altre dua perchè appartengono allo intelletto e alla voluntà, la operazione delli quali è reflessiva, però sono dipinte col volto in là, come di chi ritorna, imperochè le cose sono dette venire a noi dalli Iddii e da noi alli Idii ritornare.

 

Capitolo XVIII

Del nascimento di Venere, da’ Poeti sotto fabulare velamento descritto.

Dicendo Platone Amore esser nato ne’ natali di Venere, è necessario in questo luogo intendere come nascesse essa Venere. Platone nel Convivio non dice altro se non che ella fu figliuola di Celio; el modo come di lui nascessi dichiarono li antiqui teologi de’ gientili sotto fabulare velamento, dicendo che Saturno tagliò e’ testicoli a Celio suo padre e gittogli nel mare e che dal seme di quelli nacque Venere. Per dichiarazione di questo misterio è prima da presupporre che la materia, cioè quella natura informe della quale abbiamo detto essere composta ogni creatura, è da’ teologi molte volte significata per l’acqua, per essere l’acqua in continuo flusso e facilmente recettiva d’ogni forma. Lungo sarebbe se io volessi addurre tutti i luoghi, e della sacra scrittura mosaica ed evangelica e delle sacre lettere de’ gientili, ove da loro per l’acqua è significata questa natura.

 

Capitolo XIX

Questo solo voglio aggiugnere per rispetto, che questa natura informe prima si truova nello Angelo come in quello che è prima creatura; però essi angeli sono per questo nome delle acque significati, nè altro è da intendere per l’acque che sono sopra i cieli, delle quali dice David che esse laudano continuamente Iddio, se non essa mente angelica; il che consente essere Origine Adamantino; e sono infra Platonici alcuni che vogliono non essere altro quello Oceano, che da Omero è chiamato padre delli Iddii e delli uomini, che quella mente angelica, la quale disopra dichiarammo essere principio e fonte d’ogni altra creatura che doppo lei si truovi. Per questo da Giorgio Gemisto, approbatissimo platonico, è chiamata questa prima mente Nettuno, come quella che è dominatrice di tutte l’acque, cioè di tutte l’altre mente angeliche e umane. Queste sono quelle acque, questo è quel fonte vivo, del quale, chi ne bee mai più ha sete; queste sono l’acque e mari sopra e’ quali, come dicie David, Iddio ha fondato l’universo mondo.

 

Capitolo XX

Exposizione della fabula di Saturno.

Secondo, è da sapere per che cagione è detto da’ poeti che Saturno castrasse Celio. Fu dichiarato nella prima parte dell’opera come esso Iddio, che è detto Celio secondo e’ Platonici, produceva el Primo Angelo, el quale loro chiamano mente divina e e’ poeti Saturno, e fu dichiarato che esso Iddio non produsse altra creatura che questa, dalla quale poi era produtto el resto del mondo. Se dunque colui che rimane sterile nè può poi generare meritamente si può chiamare castrato, poichè è creata la prima mente angelica, per essere pienamente in lei comunicato ciò che dal primo Iddio si può comunicare talmente che non rimane più produttivo di cosa alcuna, non sanza gran ragione è detto da’ poeti Saturno castrare Celio suo padre. Castra adunque Saturno Celio, ma Giove non castra Saturno, ma bene lo priva del regno, perchè, poichè essa mente ha produtto l’anima del mondo che è Giove, non rimane sterile come fa Celio produtto Saturno, ma produce dopo lei tutti e’ cieli e gli elementi e tutte l’altre anime razionali; ma perchè l’amministrazione di queste cose mondane si fa mediante el moto del cielo e di essa anima razionale, che muovono insieme le cose inferiori, essendo, come dichiarammo disopra, essa anima mondana principio d’ogni moto e quella mente in tutto immobile, dicesi da’ poeti Saturno essere legato, come quello che non si muove, e l’amministrazione e l’imperio del mondo essere appresso di Giove, il quale però non governerebbe bene il mondo se non fussi aiutato da’ consigli del vecchio padre, cioè che l’anima non moverebbe ordinatamente el cielo nè rettamente disporrebbe l’altre cose, se non fussi partecipe della paterna sapienzia intellettuale, come da Platone nelle Leggi è largamente dichiarato a chi con sana mente le legge. Perchè le sue parole in quel luogo male intese e a qualche platonico e a tutti e’ Manichei fur cagione di grandi errori. È dunque chiaro per che cagione Saturno castra Celio e Giove lega Saturno e toglili l’imperio; seguendo adunque l’esposizione da noi addutta avemo a dire: che tutto quello che comunica Celio a Saturno, cioè quella plenitudine delle idee che discende da Dio nella mente, sono e’ testiculi di Celio, perchè separati quegli da esso rimane sterile e non è più generativo. Cascono questi testiculi nel mare, cioè nella natura informe angelica, e quam primum con quella sono congiunti nasce essa Venere che è, come avemo detto, quel decore resultante della varietà di quelle idee; e perchè quelle idee non arebbono in sè quella varietà e distinzione se non fussino mischiate a quella natura informe, nè sanza quella varietà vi può essere bellezza, meritamente segue che Venere non potessi nascere se non cadendo e’ testiculi di Celio nelle marittime acque.

 

Capitolo XXI

Di Poro e perchè sia detto figliuolo del consiglio.

Resta a dichiarare perchè Poro è chiamato figliuolo del Consiglio. Essendo Poro l’affluenzia di esse idee proveniente dal vero Iddio, è chiamato figliuolo del Consiglio da Platone, imitatore delle sacre lettere degli Ebrei, nelle quali esso Dio è chiamato dal medesimo nome, onde dice Dionisio Areopagita Gesù Cristo essere chiamato Angelo del consiglio e ora nunzio d’Iddio, non intendendo per il consiglio altro che il primo padre Iddio. Il che imitando di poi Avicenna chiamò la prima causa causa consigliativa, il che è a dimostrare che le idee e la ragione delle cose non ha la mente da sè, ma da esso Dio, nè è altro il consigliare uno che dargli notizia e la ragione di quello che gli ha a fare. Avendo dunque produtto Dio la mente che avessi ad esser fabricatrice di questo mondo visibile, la consigliò, cioè l’ammaestrò ed instrusse dell’opera che ella aveva a fare, formando quella mente di una perfettissima idea di questo artificio mundano.

 

Capitolo XXII

In che modo si ha ad intendere Amore essere il più giovane e il più vecchio di tutti gli Dei.

Avendo esposto le parole di Diotima del nascimento di Amore e dimostrato le parole di Orfeo, che dice Amore essere nato del seno di Caos innanzi a tutti gli altri dei, essere conforme al senso di Platone, resta a dimostrare come etiam non repugna a quello che Agathon dice, Amore essere più giovane di tutti gli altri dei; il che pare manifestamente repugnare a Orfeo che lo pone più antiquo che tutti gli altri dei. Per intelligenzia adunque della vera soluzione, è da ricordarsi di quello che disopra fu detto, cioè che così come la casa ha dua esseri, uno nella idea sua nella mente dello artefice, l’altro nella materia, come sono le pietre e legni e simil cose, e quello primo si chiama essere ideale e questo essere naturale, così è di tutte l’altre cose le quali hanno in quella prima mente el loro essere ideale e fuori di quella el loro essere naturale. Giove adunque e Saturno e tutti li altri dei si possono significare e per la idea di Saturno e di Giove e così delli altri, e per esso Saturno e Giove naturale e non ideale. Dico adunque che el primo dio nell’esser suo naturale e perfetto fu Amore, e prima di lui non fu alcuno altro dio che avessi lo essere naturale, cioè essere perfetto, e lui fu cagione di darlo a tutti li altri dei, il che essere così è manifesto per le cose sopradette, perchè Amore nacque quando le idee discesono nella mente angelica, le quali idee essendo la sustanzia di essa mente, non fu la sustanzia di essa mente prima perfetta che loro fussino perfette, il che non fu se non da poi che Amore fu nato. Se dunque essa mente angelica non ebbe lo essere suo naturale perfetto prima che Amore nascessi, e lui fu cagione di darglielo, in quanto per la conversione da lui fatta a Dio furono quelle idee perfette, molto maggiormente si può dire delli altri dii, i quali sono posteriori d’essa mente, cioè che Amore fu prima che loro avessino il suo essere naturale perfetto, nonostante che loro fussino prima di lui secondo il loro essere ideale imperfetto. E per questo viene ad essere più giovane di tutti li altri e più bello, perchè esse idee immediatamente furono coniuncte a quella natura informe, e lui non nacque in lei se non dapoichè ella fu già dalle idee benchè imperfettamente formata.

 

Capitolo XXIII

Come s’intenda el regno della necessità essere stato innanzi all’Amore.

Del medesimo fundamento si può intendere facilmente quello che dice Agatone, cioè che il regno della necessità fu in prima che il regno di Amore; per la intelligenzia della qual cosa è da intendere che Platone nel Timeo chiama quella natura informe necessità, e benchè altrove per necessità intenda esso fato, nondimeno in questo luogo si ha a intendere la necessità secondo quel primo modo, cioè per quella natura informe. È adunque da sapere che, essendo ogni creatura composta di quelle dua nature delle quali l’una è materiale l’altra formale, l’una imperfetta e l’altra cagione della perfezione, ogni volta che l’una di loro participa più della natura dell’altra si chiama essere subietta a quella e quell’altra predominare a lei; e per questa ragione, perchè nelle creature inferiore è più della parte imperfetta che della perfetta, si dice in loro predominare la materia. Quando dunque le idee erano ancora imperfette e inordinate, perchè quella natura informe e materiale è cagione d’ogni imperfezione, è detto da’ teologi allora regnato avere la necessità. E perchè ogni imperfezione, come è detto che nella creatura si truova, procede da quella natura informe, per questo dice Agatone che tutte le cose, che delle idee si dicono che denotino di loro qualche imperfezione, tutte accadere regnante la necessità, così come tutte le perfezioni poichè amore cominciò a regnare, perchè quando per amore si converse la mente in Dio fu in lei perfetto quel che prima era imperfetto.

 

Capitolo XXIV

Per qual ragione si dica Venere imperare a tre fati.

Non sarà adunque fuori di proposito esporre per qual cagione dice Orfeo Venere imperare a tutti e tre e’ fati, il che solo da’ fundamenti di sopra dichiarati sarà manifesto. Pongono, come altre volte avemo detto, e’ Platonici dua mondi, questo mondo sensibile e el mondo intelligibile che fu esemplare di questo. In questo mondo veggiamo grandissimo ordine e veggiamo ogni cosa concatenata insieme e dependente insieme con amichevole concorso alla constituzione d’uno tutto. Questo ordine, questa serie di cause e effetti è chiamato da’ filosofi fato, e essendo queste cose mondane immagine di quelle idee del mondo intelligibile e dependenti e sottoposte a quelle, segue che l’ordine di queste dipenda dall’ordine di quelle, el quale ordine è chiamato providenzia così come questo è chiamato fato. E però e’ Platonici pongono la providenzia, la quale consiste nell’ordine dell’idee, essere in quella prima mente; la quale providenzia, cioè el quale ordine, depende da esso Dio, come da quello che è ultimo fine di questo ordine, nè essa legge di providenzia, che ordina le cose nel suo fine, altrove le dirizza che a conseguire quell’ultimo ed infinito bene. Se dunque Venere non è altro che l’ordine di quelle idee dal quale depende l’ordine mondano chiamato Fato, seguita che Venere domini ad esso Fato, el quale Fato in tre è diviso e designato per tre nomi di tre Parche, Cloto, Lachesis e Atropos, perchè quello, che è unito nella providenzia e mensurato da una indivisibile mensura della eternità, fatto già nel Fato temporale, si divide in tre parti, cioè in presente, preterito e futuro, benchè altrimenti ancora si possa dividere secondo que’ tre regni divisi a’ figliuoli di Saturno, come da noi nel primo libro fu dichiarato. Altri vogliono che Atropos si attribuisca alla sfera non erratica, Cloto agli sette pianeti, Lachesis alle cose dalla luna in giù. Ma il trattare di questa materia richiede proprio e determinato luogo. Di qui si può intendere che al fato non sono sottoposte se non le cose temporali, e queste sono quelle che sono corporee; e però, essendo l’anima razionale incorporea, non è sottoposta al fato, anzi domina a quello, ma bene è sottoposta alla providenzia e serve a quella, il quale servire è una vera libertà perchè, se la voluntà nostra obbedisce alla legge della providenzia, è da lei guidata sapientissimamente alla consecuzione del suo desiderato fine, e ogni volta che da questa servitù si vuole liberare si fa di libera veramente serva, e fassi schiava del fato del quale prima era padrona, perchè il deviare dalla legge della providenzia non è altro che lasciare la ragione e seguire il senso e l’appetito irrazionale, el quale è sottoposto al fato per essere di natura corporeo; e però chi a lui si sottopone, molto più si fa servo di colui di cui esso è servo. Ma di questo altra volta parleremo.

 

Libro III

 

Capitolo I

Dell’amore angelico e umano e de’ loro obbietti.

Credo a sufficienzia essere detto di questo amore celeste e di Venere sua madre. Vero è che se tutte le quistioni che si potrieno muovere alla perfetta cognizione delle idee volessi in questo loco essequire, sarebbe bisogno di più lungo trattato, ma in questo loco sarebbe superfluo, e altrove è nostra intenzione parlarne copiosamente. Lasciando adunque questa materia ad altro tempo e espedito quel che dello amore celeste e angelico era da intendere, passeremo a dichiarare la natura di quello amore che è propria e perfettissima immagine di questo. Così dunque come da Celio, cioè da Dio, descendono nella mente angelica le idee, e per questo in essa nasce amore di bellezza intellettuale, così da la mente angelica descendono nell’anima razionale le medesime idee le quali tanto sono più imperfette di quelle che sono nella mente angelica, quanto l’anima e la natura razionale è più imperfetta dell’angelo e della natura intellettuale, di che mutano e natura e nome, come fu nel primo libro dichiarato. Quel medesimo dunque che di Saturno respetto a Celio fu detto, quel medesimo è di Giove respetto a Saturno. E nota che Plotino nel suo libro di amore non parla del primo Amore celeste, ma solo di questo, e così similmente non parla di quella prima Venere ma di questa seconda, cioè non della bellezza delle idee descendente da Celio in Saturno, ma di quella che da Saturno descende in Giove, e cioè nell’anima del mondo. Il che lui manifestamente dichiara, perchè quella Venere celeste, di cui lui parla, non dice essere nata di Celio, come dice Platone, ma di Saturno, alla quale cosa chi non ponessi diligente attenzione parrebbe Platone e Plotino in questa cosa essere discordi, così come chi rettamente gli osserva conosce dall’uno e dall’altro insieme aversi la totale e assoluta cognizione dello amore celeste, perchè da Platone è trattato di quello che è primo e vero amore celeste, e da Plotino del secondo che è immagine di quello. Venere adunque, madre di questo Amore, nasce di Saturno e si unisce con Giove, così come quella prima nasce di Celio e si unisce con Saturno, e per quella medesima ragione per che vuole Plotino che le idee, che è la prima Venere, non sieno accidentali ma sustanziali alla mente angelica, vuole eziamdio che queste ragioni specifiche, che sono nell’anima come le idee nella mente, sieno sustanziali all’anima; e per questa tale, ora dirà Plotino che Venere celeste è quella prima anima razionale e divina. E per non dare occasione di errare ad alcuno che per queste parole si movessi a credere che la natura dell’anima, in quanto natura di anima razionale, fussi Venere, soggiugne di sotto che questa anima è chiamata Venere in quanto è in lei un certo amore splendido e specioso, designando per questo quelle specifiche ragioni delle quali abbiamo parlato. A che ritornando dico che, così come quel primo amore, il quale è nella mente, si chiama angelico e divino, così quest’altro che è nell’anima razionale si chiama amore umano, perchè la natura razionale è la principale parte che sia nello uomo. Ora, espedito quello che è necessario dello amore celeste e della imagine sua, passeremo a trattare dello amore vulgare, il quale non è altro che appetito di bellezza sensibile per il senso del viso, come può essere chiaro per le cose sopradette. Questa bellezza, siccome la intelligibile e come universalmente ogni creatura, ha tre modi di essere, cioè causale, formale, participato; la causa sua è el cielo sensibile, animato da quella virtù che el muove, così come la causa della bellezza e Venere intelligibile era quel primo e vero Dio intelligibile. Questa virtù motiva del cielo è la infima potenzia dell’anima celeste, secondo la quale potenzia è congiunta al corpo del cielo, come è la virtù nostra motiva e progressiva a’ muscoli e a’ nervi e’ quali usa per organi e instrumenti a essequire questa sua operazione che è il moto; così la virtù motiva dell’anima del cielo, atto corpo e organo al moto celeste circulare e sempiterno, così come e’ piedi sono atti al moto del camminare degli animali, transmuta mediante esso corpo del cielo questa materia inferiore e formala di tutte le forme che sono in lei, non altrimenti che la mano dell’artefice mediante el pennello forma la sua materia di questa o di quella forma artificiale. La causa adunque di questa Venere vulgare, che è la bellezza di queste forme materiali sensibili, è quella virtù motiva dell’anima celeste, e in quella ha essa Venere lo essere causale. L’essere suo formale e essenziale è in essi colori dalla luce del sole visibile illuminati, così come le idee dalla luce di quel primo invisibile sole. L’essere suo participato è nella disposizione quantitativa della cosa bella, cioè essa figura che consiste in un tale ordine delle parti; e questa io chiamo bellezza per participazione, perchè, come avemo dichiarato, bellezza è obbietto motivo del viso, e non essendo questa quantità atta a muovere el viso se non in quanto è partecipe de’ colori e della luce, meritamente non ha per beneficio della propria natura l’essere bellezza e procreativa d’amore, ma per participazione e merito d’altri, che per sè e per la natura propria sono atti a muovere el viso e generare nell’animo di chi gli vede amore della cosa vista.

 

Capitolo II

Seguita dello amore celeste, umano e bestiale.

Amore dunque vulgare non è altro che desiderio di possedere questa tale bellezza e, come quam primum la intelligibile bellezza, che sono le Idee, descendeva nello intelletto angelico, nasceva nella voluntà dello Angelo desiderio di fruire pienamente quella bellezza, e per conseguire questo sforzavasi di accostarsi a quello dal quale in lui tale bellezza era pervenuta; così quam primum la specie o la immagine di questa bellezza sensibile perviene all’occhio, subito nasce nello appetito sensitivo, el quale come disopra dichiarammo segue la cognizione del senso così come la voluntà la cognizione dello intelletto, nasce, dico, uno desiderio di fruire pienamente quella bellezza. E di qui possono nascere dua amori, de’ quali l’uno è bestiale e l’altro è umano e razionale, però che questo non è dubbio, che avendo a fruire pienamente questa bellezza bisogna unirsi a quello che è principio e fonte suo, dal quale prima procede; e se noi seguitiamo el iudicio del senso, el quale seguitano e’ bruti e li animali irrazionali, iudicheremo el fonte di questa bellezza essere nel corpo materiale nel quale la veggiamo posta, e di qui nascerà in noi l’appetito del coito che non è se non congiungersi con quel corpo per più intimo modo che sia possibile; nella quale materia el distendersi più lungamente è un profanare e’ casti misteri amorosi di Platone. Ma ritorniamo al proposito nostro; dico che el senso iudica quella bellezza avere origine da quel corpo, e però el fine dell’amore di tutti e’ bruti è il coito, ma la ragione tutto l’opposito iudica, la quale conosce quel corpo materiale non solo non essere fonte e principio di bellezza, ma essere in tutto natura avversa e corruttiva d’essa bellezza; e cognosce che, quanto più da quello corpo si separa e in sè si considera, tanto più ha della sua natura e propria dignità e prestanzia, e però cerca non di passare da quella specie ricevuta negli occhi ad esso corpo, ma di depurare questa specie quanto più può, se in lei vede rimasta qualche infezione di natura corporea e materiale. E perchè per l’uomo si può intendere e l’anima razionale posta nella natura perfetta sua, e puossi etiam intendere l’anima razionale al corpo già unita e alligata, secondo el primo modo, amore umano è proprio quello che disopra fu detto essere immagine dello amore celeste. Secondo questo altro modo, amore umano questo di che noi parlavamo, cioè amore di bellezza sensibile la quale dall’anima è già dal corpo separata e fatta di sensibile, quanto patisce la natura sua, intellettuale; e molti sono che non ascendono più in su, e questo cade nella più parte degli uomini. Alcuni più perfetti ricordansi d’una bellezza più perfetta che già vide l’anima loro prima che nel corpo fussi immersa, e allora surge in loro uno desiderio incredibile di rivederla, e per conseguire questo intento separansi quanto più possono dal corpo, talmente che l’anima nella sua pristina dignità ritorna, fatta in tutto padrona del corpo e a lui per niun modo suggetta: e allora è in quell’amore, che è immagine dello amore celeste, e puossi chiamare questo amore di natura umana perfetta e quell’altro amore di natura umana quasi caduca o imperfetta. Poi da questo amore, se va di perfezione in perfezione crescendo, giugne l’uomo a tal grado che, uniendo l’anima sua in tutto con l’intelletto e di uomo fatto angelo, di quello angelico amore tutto infiammato, come materia dal foco accesa e in fiamma conversa alla più alta parte del mondo inferiore si lieva, così lui da tutte le sorde del terreno corpo espurgato e in fiamma spirituale dalla amorosa potenzia transmutato, insino allo intelligibile cielo volando, nelle braccia del primo padre felicemente si riposa.

 

Capitolo III

In quale anime si truovi l’amore vulgare e in quale l’angelico e perchè l’anime celeste sieno significate per Iano.

E per questo che dello amore vulgare avemo detto segue necessariamente che solo in quelle anime possa cadere questo amore vulgare che sono nella materia immerse e dal corpo in qualche modo superate, o saltem impedite, e finalmente in quelle anime che non sono libere dalle perturbazioni delli affetti ma sono alla passione sottoposte, quale secondo e’ Platonici sono l’anime nostre e l’anime de’ demoni; o di tutti, come vogliono alcuni, o degli inferiori e più propinqui alla natura nostra.

 

Capitolo IV

Nelle altre anime, come sono le nostre, è necessario che si truovi quello amore angelico eternalmente come è eterno l’intelletto dell’anima nostra; nondimeno pochi uomini l’usano, l’anima de’ quali, quasi volte le spalle, ha gli occhi suoi conversi alle cose sensibili e alla cura del corpo. E per piena intelligenzia di questo passo è da intendere che l’anime celeste hanno in sè tale perfezione, come dicono tutti e’ Platonici, che possono insieme satisfare all’uno e all’altro uffizio suo, cioè e reggere e amministrare el corpo loro e perciò non si spiccare della intellettuale contemplazione delle cose superiori; e queste anime da antiqui poeti furno significate per Iano bifronte, perchè, come lui dalla anteriore e posteriore parte oculate, possono insieme e vedere le cose intelligibili e provvedere alle sensibili; ma l’altre anime più imperfette, che non hanno li occhi se non in una parte di loro, è necessario che, se si volgano con quella parte dalla quale sono oculate al corpo, l’altra, che è sanza occhi, rimanga volta verso l’intelletto, e così rimangano prive della visione delle cose intellettuali. Similmente, se convertono gli occhi verso l’intelletto, non possono provvedere più al corpo ed è necessario che lascino la cura di quello; e per questa ragione queste anime, alle quali è forza per la cura del corpo lasciare el bene dello intelletto, la provvidenzia divina le ha legate a corpi caduci e corruttibili, da’ quali solute in breve tempo possino, se da loro non manca, alla loro intellettuale felicità ritornare; e l’altre anime, le quali per la cura del corpo non sono impedite dal bene dello intelletto, ha alligate a corpi eterni incorruptibili. Di questo fundamento puoi trarre e la soluzione d’uno argumento che Aristotile fa nel primo Dell’anima, ove dice che se lo essere nel corpo è male dell’anima, come Platone molte volte dice, seguirà che l’anime celesti siano più infelice delle nostre, le quali dal corpo qualche volta si separano. E puoi trarre un altro fondamento, che se noi poniamo tutti e’ demoni essere subbietti a passione, bisogna porli tutti essere mortali; però la definizione data da Apuleio che e’ Demoni sono dell’animo passibile ma eterni, si debbe intendere che sono eterni perchè le loro anime sono eterne, ma non che in loro non accaggia separazione dell’anima dal corpo, come eziandio accade in noi. Ritornando adunque al proposito nostro dico che le anime celesti, le quali per Iano sono da’ poeti designate, come quelle che del tempo mediante el moto sono principio, hanno e occhi da guardare quella bellezza ideale nello intelletto, la quale amano continuamente, e hanno altri occhi da guardare le cose inferiori e sensibili, non per amarle o desiderare la loro bellezza, ma per comunicargliela e donarla a loro. L’anime nostre, prima che al corpo sieno alligate, sono per il medesimo modo come quelle bifronte, perochè, come dice Platone nel Fedro, ogni anima, e intendesi d’ogni anima razionale constituta nella sua natura, ha cura di tutto l’universo corporale. Hanno dunque similmente, etiam l’anime nostre, prima che cadino in questo corpo terreno, parimente dua facce, cioè che insieme possono e riguardare le cose intellettuali e provvedere alle sensibili; ma quando nel corpo descendono e viene a loro non altrimenti che se fussino per mezzo divise e delle dua facce gliene rimanessi una sola, onde ogni ora che quell’una faccia che gli è rimasta volgono alla bellezza sensibile, rimangono prive della visione dell’altra, e di qui nasce che niuno può insieme avere e lo amore volgare e quello celeste; e però Zoroastre confortandone a quella visione della bellezza superna crida: «Estendi gli occhi e drizali in su». E a questo è buon testimonio che molti dalla medesima causa che gli ha rapiti alla visione della bellezza intellettuale, dalla medesima sono stati de’ loro occhi corporali, co’ quali si vede la bellezza sensibile, accecati. Questo significa la fabula di Tiresia da Callimaco decantata, che per avere visto Pallade nuda, che non significa altro che quella ideale bellezza dalla quale procede ogni sapienzia sincera e non vestita o coperta dalla materia, subito divenne cieco e dalla medesima Pallade fu fatto profeta, sicchè quella che gli chiuse li occhi corporali li aperse li occhi dello intelletto, co’ quali non meno le future cose che le presenti vedere poteva. Omero da l’ombra d’Achille, dalla quale fu afflato di quello poetico furore che in sè ogni intellettuale contemplazione contiene, fu etiam de li occhi corporali excecato. Paulo apostolo non prima al terzo cielo elevato fu rapto, che dalla visione delle cose divine li occhi suoi alle cose sensibile fur fatti ciechi, del rapto del quale qualche volta forse parleremo.Tornando dunque alla principale materia dico che l’anima nostra, mentre è conversa alle cose sensibili, non può fruire la visione della bellezza intellettuale e però, quantunque nello intelletto dell’anima di ciascuno eternalmente viva quello amore celeste, nondimeno soli coloro l’usono, e’ quali sono pochi, che in tutto remossi sono dalla cura del corpo e possono con Paulo dire di non sapere se siano o nel corpo o fuori del corpo, al quale stato qualche volta perviene un uomo ma stavvi poco, come quelli che noi chiamiamo Estatici. E delle cagioni di questa separazione molte cose vi sarebbono a dire, le quali nel commento nostro sopra el convivio di Platone diffusamente diremo, però che da altri, che io abbia letto, non è ancora detto a sufficienzia. Sarà adunque in noi uno amore eterno e sustanziale, cioè quello che è nello intelletto, il quale è angelico, non umano; poi nell’anima nostra, la quale è per natura libera e puossi volgere e alla sensibile bellezza e alla intelligibile, può nascere tre amori, perochè o ama la bellezza sensibile o quella altra celeste. Se la sensibile, o desidera unirsi a quella corporalmente, e questo desiderio, perchè procede da irrazionale iudicio, cioè da iudicare che quella bellezza nasca da quello corpo ove ella è posta, è amore bestiale e irrazionale; o desidera unirsi a quella con la mente, cioè servando in sè la specie e la immagine di quella e con continui pensieri e fissa intenzione dello animo unendo quella a sè e sè a lei quanto più può; e questo amore, perchè nasce da razionale iudicio, cioè da conoscere quella bellezza non solo non avere origine da quel corpo materiale, anzi perdere della perfezione e degnità sua per essere con quello admista, la quale recupera quando per virtù dell’anima dalla materia è separata, si chiama amore umano e razionale; e la più parte delli uomini circa questi dua amori si ravvolgono. Ma quelli, lo intelletto de’ quali da filosofico studio purificato e illuminato cognosce questa bellezza sensibile essere immagine d’un’altra più perfetta, lasciato l’amore di questa, cominciono a desiderare di vedere quella celeste bellezza; e questo è quello terzo amore il quale già gusta in qualche parte quella bellezza celeste, avendo di lei già qualche memoria; e questi, se in tale elevazione di mente perseverano, conseguitano finalmente quello angelico e intellettuale amore il quale, benchè prima in loro fussi, nondimeno loro, come occupati ad altre cose, non se ne accorgevono; de’ quali si può dire meritamente che la luce luceva nelle tenebre e le tenebre non la compreendevano; e di questo atto largamente parleremo nella exposizione della sesta stanza della presente canzona, alla narrazione de la quale passeremo, se prima aremo a chi legge ricordato che della fabula di Aristofane, posta nel Convivio di Platone, si può avere qualche lume per uno nostro detto nel secondo capitulo di questo trattato. E perchè dal nostro Poeta non è tocco cosa alcuna pertinente a quella, non è nostro officio interpretarla al presente.

 

COMMENTO PARTICULARE

Strofa I

El trattare dell’uno amore e dell’altro appartiene a diverse scienzie. Dell’amore vulgare tratta el filosofo naturale e el filosofo morale. Dello amore divino tratta el teologo, o, volendo parlare al modo de’ Peripatetici, el metafisico. Dell’uno e dell’altro parlò eccellentemente Salomone, del vulgare nello Ecclesiaste come naturale filosofo e ne’ Proverbii come morale, del divino e celeste nella Cantica sua, e però Iohanan e Manaen ebrei e Ionathan caldeo dice che fra tutti e’ cantici della scrittura sacra quello è el più sacro e el più divino. Di questi dua amori specificatamente hanno trattato dua poeti in lingua toscana: dello amore vulgare Guido Cavalcanti in una sua canzona; dell’altro, cioè del celeste, el Poeta nostro nell’opera presente, nella quale, quantunque tratti dell’uno e dell’altro, nondimeno principalmente tratta del celeste, nè dell’altro parla se non in quanto è una debile immagine di quello.

Amor dalle cui man sospes’el freno e dopo molti versi soggiugne Muove la lingua mia, sforza l’ingegno. Questo è el principio della presente canzona; l’altra da Guido composta comincia Donna mi priega perch’io voglia dire e dagli espositori suoi è detto per quella Donna intendersi amore; ne’ quali principii noto fra l’uno poeta e l’altro tre differenzie. La prima, che Guido dice che amore lo priega e il nostro Poeta dice che amore lo sforza. La seconda, che quivi è chiamato amore pel nome suo proprio, il che non volse fare Guido. La terza, che quello lo figura per donna e costui no, ma per l’usato nome di amore che suona in nome di maschio; le quali differenzie nè da errore di veruno di loro, nè da discorde opinione provengono, ma l’uno e l’altro convenientemente parla secondo la natura dello amore, subbietto del loro poema. Dissi nel capitulo precedente da Guido essere trattato dello amore vulgare e dal poeta nostro del celeste. All’amore vulgare non debbe l’anima razionale essere sottoposta, anzi dominare a lui, perocchè è collocato nello appetito sensitivo inferiore e subbietto alla parte razionale dell’anima; però di lui parlando Guido dice che amor lo priega e non lo sforza, per dichiarare che lo appetito de’ sensi non può fare violenza alla ragione, come molti, in escusazione de’ suoi vizii, dicono non potere el consiglio della ragione umana resistere allo impeto della parte sensitiva, la quale ben può pregare la ragione, cioè invitarla e allettarla alle sua voglie, alle quali, quando son moderate, può la ragione sanza errore condenscendere e consentire, ma sforzare non la può in modo alcuno. El contrario è dello amore celeste il quale essendo, come nel secondo trattato fu dichiarato, posto nella parte intellettiva, debbe meritamente la razionale, che è inferiore, a lei essere sottoposta; nè mai ritiene la natura inferiore la sua libertà se non quando della superiore a sè è interamente serva; però convenientemente si sottopone el nostro Poeta alla violenzia dello amor celeste cognoscendo in lei libertà grandissima. La cagione dell’altra diversità, cioè che Guido non chiama amore per il proprio nome, è perchè lo amore vulgare non è vero amore ma così come la sensibile bellezza non è vera bellezza, ma è immagine di quella, così è lui un simulacro e ombra dello amore celeste, el quale solo propriamente si vendica el sacratissimo nome di amore, nè all’altro conviene per altro modo se non come si suole chiamare la statua di Ercole Ercole e la faccia di Elena, o dipinta o sculta, Elena.La cagione della terza diversità, che da Guido per nome di femmina è significato amore e dal poeta nostro per nome di maschio, è perchè lo amore vulgare al celeste ha proporzione di cosa imperfetta a cosa perfetta e fu da’ Pitagorici la natura imperfetta per la femmina significata e per il maschio la perfetta; nè resterò di aggiugnere a questo che l’amore vulgare, cioè della bellezza corporale, più convenientemente è circa le donne che circa a’ maschi; el celeste è il contrario, come ne la orazione di Pausania da Platone nel Convivio è scritto, perocchè el vulgare, per essere passione dell’anima sensitiva, è molto propinquo a lasciarci precipitare al congresso del coito, per essere quella parte dell’anima più irrazionale che razionale; al quale atto quando dalla fragilità vinto l’uomo cade, meno inconveniente è nel sesso feminile che nell’altro. L’opposito è nello amore celeste, nel quale non è questo pericolo, ma tutto tende alla bellezza spiritale dell’animo e dello intelletto, la quale molto più perfetta si truova ne’ maschi che nelle donne, come d’ogni altra perfezione si vede. Però tutti coloro che di questo divino amore sono stati accesi hanno la maggior parte amato qualche giovane di indole generosa, la cui virtù è stata ad altrui tanto più grata quanto l’è stata in un bel corpo, e non si sono effeminati drieto a uno armento di meretrice, le quali non solo non inducono l’uomo a grado alcuno di spirituale perfezione, ma, come Circe, al tutto lo trasformano in bestia. Amava di questo casto amore Socrate non solo Alcibiade, ma quasi tutti e’ più ingegnosi e leggiadri della gioventù di Atene. Così da Parmenide Zenone, da Orfeo Museo, da Teofrasto Nicomaco, da Senofonte Clinia fu amato, e’ quali tutti non desideravano di essequire con loro amati alcuna opera feda, come si credono molti che con la misura de’ loro vituperosi desideri misurano e’ celesti pensieri di coloro, ma solo per eccitarsi da la bellezza corporale esteriore a riguardare quella dell’anima della persona amata della quale emanò e pervenne quella corporea e, essendo quella dell’anima una participazione della bellezza angelica, surgendo più in su, elevarsi a uno più sublime grado di contemplazione, tanto che si pervenga al primo fonte d’ogni bellezza che è Dio. Questo è il frutto che cercava Platone dello amore suo e non quel vituperio che gl’imputa Dicearco. Questo spesso conseguiva Socrate il quale più volte, eccitato dalla beltà di Fedro, appresso al fiume Ilisso cantò li altissimi misterii di teologia.

Dalle cui man…. el freno. Fra gli altri ordini dalla divina sapienzia posti nelle cose create vedesi questo principale: che ogni natura inferiore dalla superiore immediata a sè è gubernata e, mentre a quella obbedisce, la inferiore, da ogni male difesa, alla sua determinata felicità sanza impedimento si conduce e se, per troppo amare la propria libertà e preporre una licenziosa vita alla più utile, dalla obedienzia della superiore natura come uno fanciullo dal giogo del maestro si rebella, in doppia pena cade. La prima è che, come nave dal nocchiere abbandonata, or batte in questo scoglio ora in quell’altro sanza speranza di porto; l’altra è che perde l’imperio sopra l’altre nature a lei così sottoposte come lei era a quella dalla quale rebella, il che, acciocchè sia più manifesto, per esempli da’ sacri misterii de’ teologi repetiti dichiareremo. La natura irrazionale è gubernata dalla providenzia altrui, e per la imperfezione sua non è atta al governo di verun’altra creatura così come Dio, per la sua ineffabile eccellenzia, ad ogni cosa provvede e lui della providenzia di verun altro non ha bisogno. Fra Dio e gli animali bruti quasi dua estremi sono la natura degli angeli e la natura delle anime razionali, le quali e da altri sono governate e hanno altri sotto el loro governo. E’ primi angeli, da Dio immediatamente illuminati e quasi ammaestrati, ammoniscono e consigliono gli angeli inferiori, come eziandio in Daniel profeta si legge e da Dionisio Aeropagita più latamente è esplicato. L’ultimo ordine delli angeli e a noi immediati, da’ Platonici e Pitagorici chiamati demoni e dalli Ebrei Issim, che si deriva da Is che significa uomo, quasi custodi e pastori delli uomini, è deputato al governo nostro, così come noi al governo di tutta la natura irrazionale; però rettamente dice David che gli uomini sono poco diminuiti dalla natura angelica e sotto e’ loro piedi sono sottoposti e li armenti, e pesci, uccelli e tutte le fiere irrazionali; per le quali parole etiam è da notare che molto più distante sono le bestie dalla perfezione nostra che noi dalla angelica; il che significa dicendo e’ bruti essere sotto e’ nostri piedi e noi dalla dignitate angelica poco diminuiti. Dunque, mentre e’ primi angeli si sottopongono al giogo della divina potestà e la loro propria dignità e lo imperio e la autorità sopra le altre creature ritengono, quando etiam per smisurato amore della propria eccellenzia aspirano a tale equalità di Dio che, come lui, sanza altro aiuto, per le sue proprie forze si vogliono conservare (nel quale errore, per el dono della grazia nella quale sono confirmati, ora cadere non possono, ma cadde già, come dicono e’ nostri teologi e gli antiqui cabalisti, Lucifero e suoi seguaci) allora e dalla beatitudine sua sono al baratro di estrema miseria precipitati e ogni imperio sopra all’altre creature gli è tolto, come a Lucifero fu, il quale ora, vedendo noi dal suo dominio sciolti, invidioso insidia ogni ora a’ nostri beni. Similmente insino che Adamo alla obbedienzia de’ superiori si sottopose ed al divino precetto e consiglio non rebellò, fu e felicissimo e dominatore di tutti gli animali, e l’uno e l’altro perse quando, per cupidità di assomigliarsi per la scienzia del bene e del male a esso Dio, e quasi per questa via dal suo governo come di quello più non bisognoso liberarsi, gustando el vietato frutto deviò dal divino comandamento. Questo medesimo ordine si vede nel picciol mondo, cioè nell’anima nostra, nella quale le inferiori potenzie dalle superiore sono corrette e ammaestrate, e, mentre a loro credono, sanza errore procedono in ogni loro opera. Corregge la immaginativa spesso li errori de’ sensi esteriori; la ragione ammaestra la immaginativa, e la ragione dallo intelletto è illuminata, nè mai in errore non cade se non quando, o la immaginazione troppo proterva alla ragione non presta fede, o la ragione dallo intelletto adversa nelle sua proprie forze troppo si confida. Parimente nelle potenzie appetitive è l’appetito sensitivo dal razionale governato e il razionale dallo intelletto; il che sottilmente ha toccato qui el nostro Poeta dicendo il freno del suo core pendere dalle mani di amore. Dichiarammo nel secondo libro lo amore celeste essere appetito intellettuale; però in ogni anima bene composta debbe ogni altro appetito essere da quello governato, il quale governo per il freno, imitando el parlare del Fedro, qui è denotato. Dice adunque el suo cuore da amore essere frenato, cioè ogni suo desiderio da quello dependere, e dice core perchè comunemente, come da’ filosofi e etiam nelle sacre lettere è osservato, si attribuiscono le operazioni delle potenzie cognitive dell’anima al capo e delle appetitive al core. E

 nel cui sacro regno. Non può un uomo che da altri aspetta nuovo beneficio per migliore mezzo provocare verso sè la liberalità di quel tale che mostrarsi grato de’ benefici prima ricevuti; però el Poeta nostro, espettando d’amore soccorso alla presente impresa, fa demonstrazione di gratissimo animo perchè l’amorosa fiamma, dalla quale è suto lo ’ngegno del poeta alla superna intellettuale bellezza elevato, nè quanto al principio nè quanto all’augmento suo o in suoi meriti o in sue forze referisce, ma umilmente di lei chiamandosi indegno, monstra essere e nata e nutrita in lui per clemenzia d’amore.

Ma el cor…. Dimostrato come per forza e comandamento d’amore lui è condotto a questa impresa, nel resto di questa prima stanza dua cose dichiara, e sè per le sua forze non sperar poter reggere a tanto peso, e col soccorso d’amore sperare ogni desiderato effetto.

E la lingua…. La medesima inabilità che fa la lingua non poter essere atta ministra a tanta opera la fa etiam impotente a resistere e repugnare a maggior forza di chi la muove a dire.

…. Quell’ale

promesso ha….

Tocca el Poeta qui uno solenne detto de’ teologi e metafisici, ed è che ogni volta a che si dice qualche virtù superiore in noi descendere, non si de’ intendere che lei dalla sua sublimità scendendo si ponga in loco più inferiore per coniungersi a noi, ma tira noi per la virtù sua a sè e il suo descendere in noi è uno fare ascendere noi a sè, perchè altrimenti di tale coniunzione ne resulterebbe imperfezione a quella virtù e non perfezione a chi la riceve. E quello che inganna la comune immaginazione de’ vulgari è el concepersi la coniunzione delle cose spirituali essere simile a quella delle cose corporali, le quali si coniungono per approssimazione di sito e di loco; così credono el lume intellettuale all’anima nostra non si potere coniungere, se quello, come abitante in loco superiore, non descende quasi di cielo in terra per copularsi a noi; e questo significa el Poeta nostro dicendo le medesime ale con le quali amore discese, in lui essere quelle con le quali lui si è per elevare alla sublime contemplazione de’ misterii amorosi.

Benchè in cima…. Qui dimostra el Poeta dua cose: la prima, questo amore, sotto la signoria del quale lui è vixo e vive, esser quello amore celeste e non vulgare, dicendo che amore si posò in cima del suo core, significando per ciò le potenzie superiore dell’anima eternale, essendo le inferiore, quali sono le sensitive, albergo dell’amore vulgare. L’altra è che denota, per essere in lui già gran tempo dimorato amore e avendo già nel suo core fatto nido, potere di lui fedelmente e con verità parlare come di cosa a sè domestica e familiare.

Strofa II

Io dirò come amor….

In questa stanza fa l’autore dua cose: prima brievemente propone quello che lui ha a dire d’amore; di poi, quasi mosso per la recente commemorazione della grandezza della materia che lui propone di trattare, ritorna alla invocazione, insieme con Amore invocando in suo aiuto Apollo. Dice quanto alla prima parte che lui dirà come

…. Amor dal divin fonte

Dell’increato ben….

 

cioè della beltà divina, primo principio, come è stato dichiarato, d’ogni bellezza e conseguentemente d’amore che di lei nasce, s’infonde qua giù, cioè negli animi nostri ne’ quali ultimamente si termina tale influsso. E dirà, il che fa nella seguente stanza, quando in pria nacque, cioè come prima nacque nella mente angelica ne’ natali di Venere, cioè della ideale bellezza, della quale nel secondo libro tre cose principali furono dette: la prima, è che l’ordine di quelle idee, che noi proviamo per Venere denotarsi, è l’ordine della providenzia dalla quale questo mondo inferiore è retto e governato; la seconda è che quello ideale splendore per liberale participazione della angelica mente all’anima nazionale è participato, della quale ultimamente già per amorosa conversione dalla mente perfetta sono mossi e’ corpi celesti. Di queste tre cose promette el Poeta parlare, di sotto dicendo che dirà come Amore Mov’el ciel, l’alme informa el mondo regge. E comincia dal moto del cielo, che è l’ultimo effetto, e da quello ordinatamente ascende al primo, che è il reggere el mondo con la retta regula della providenzia, benchè poi nell’essequire la promessa dichiarazione tenga ordine retrogrado, il che è fatto dal Poeta per significare che, quantunque nella inquisizione di una verità, quando di lei oscuro lume e confusa cognizione all’intelletto pare, sia conveniente e necessario ordine, come Aristotile dichiara, procedere dalle cose inferiori, come più propinque e più note a noi, alle superiori; nondimeno, dopo la già trovata verità, chi ha di lei scientificamente e, come Platone per tutto osserva, divinamente a parlare, debbe nel suo scrivere servare l’ordine della natura delle cose stesse, cioè che, come delle cose superiori emanano e provengono le inferiori, così dalla cognizione di quelle alla cognizione di queste con scientifico ordine si descende. Di questi tre effetti universalmente per tutta la canzona, secondo che il loco richiede, parla el Poeta, ed è da intendere amore essere cagione di questi effetti non effettiva, perchè lui non è quello che le idee nella mente angelica produca, chè questo è Iddio, nè che l’alma illustri dello splendore ideale, chè questo fa la mente, nè che il cielo muova, chè altro motore non ha che l’anima propria; ma dicesi causa perchè sanza lui non seguirebbono dalle loro principali cause gli predetti effetti, perchè, se la mente a Dio e l’anima alla mente non si convertissi, della quale conversione è causa Amore, nè in quella le idee nè in questa quelle specifiche ragioni descenderebbono, dalle quali, se l’anima non fussi perfetta e illuminata, non sarebbe atta causa ad eccitare quel moto del cielo, dal seno della materia inferiore, queste forme sensibili. Dichiarerà dunque el Poeta e come amore è causa di questi effetti; poi ultimamente dirà come sieno gli uomini per virtù dello amore celeste sforzati ad elevarsi da terra, cioè dalle cose sensibili, al cielo, cioè alle cose sublimi e spirituali; e dirà con qual legge e per qual modo ora in noi viva quel celeste amore che al cielo ne volge, ora quel vulgare che a terra ne piega, ora in un mezzo stato fra questi dua estremi ne ponga, come e lui nell’ultime stanze toccherà e come da noi fu nel precedente libro diffusamente dichiarato. Sotto el celeste amore si comprendono el quinto e sesto grado d’amore, e sotto el vulgare el primo e secondo e terzo, e per lo stato di mezzo s’intende il quarto grado, de’ quali qui non bisogna parlare, perchè nel principio della V, VI e VII stanza, nelle quali el Poeta ne parla, largamente ne tratteremo. Quanto alla seconda parte, uno dubbio solo è da dichiarare, per che cagione dal Poeta in suo soccorso è invocato e Amore e Apollo: per il che è da sapere che a ciascuno che di qualche materia ha a parlare sono necessarie dua cose. Prima, el concepere di quella la sua natura profondamente; e seconda, el potere e’ suoi concetti con accomodato ed elegante modo esplicare di fuori o scrivendo o ragionando. Per consecuzione della prima è necessario, non solo nella mente avere di quella cosa buona cognizione, ma in quella al tutto trasformarsi; nè mai tratterà bene uno mesto caso chi prima dentro l’animo proprio di mestizia non veste, e chi d’uno atto marziale, come d’una guerra fatta, ha a scrivere, non basta la semplice cognizione di quella, ma bisogna, volendo quella col suo parlare effingere e esprimere, prima comporre sè stesso dentro a simile disposizione, e così è in ogni altra materia; però chi d’amore ha a parlare bisogna che in amore si trasformi. Chi può l’acqua trasformare in foco se non el foco? Chi può noi trasformare in amore se non amore? Bisogna adunque a chi di lui scrive el soccorso suo, però che di lui non può scrivere chi non diventi lui. Per consecuzione della seconda è necessario l’aiuto di chi a noi ha a dare el dono di eloquenzia, il che dagli antichi è attribuito alle Muse e ad Apollo. Per questa cagione adunque è dal Poeta nostro invocato Apollo e Amore, così come da chi o di nozze o di guerre scrive, oltre alla invocazione de’ dei datori della eloquenzia, è da questo invocato Marte e Imeneo da quello, la qual cosa assai più diffusamente nel primo libro della nostra Poetica teologia dichiareremo. Qui basta questo alla presente espositione; nè sanza cagione è che la invocazione d’Amore fu sola, e quella di Apollo non fu sanza accomodata replicazione, aggiungnendo quella d’Amore. Perocchè bene si può concepere di una cosa el vero e intendere perfettamente e di lei non parlare nè scrivere; ma non può parlarne o scriverne bene, chi prima non la concepe o intende. Però non può l’aiuto di Amore e beneficio suo in noi circa questo essere per sè sanza avere seco insieme lo aiuto di Apollo. Non può quello di Apollo per alcun modo stare sanza quello d’Amore, aggiugnendovi questo che, come el concepere la cosa è prima che l’esplicarla, così dovea meritamente, come el Poeta nostro ha fatto, precedere la invocazione d’Amore, fatta nella prima stanza, quella di Apollo, che ora fa nella seconda.

Strofa III

Quando dal vero ciel converso scende….

In questa terza stanza dichiara el Poeta nostro elegantissimamente ove prima nasce amore e come nasce e quello che in fine è amore; e perchè nel secondo libro è da noi tutta questa materia copiosamente trattata, qui basterà la semplice esposizione delle parole. La summaria sentenzia di tutta la stanza è questa che, quando da Dio descende nella mente dello Angelo, prima prole, cioè prima creatura di Dio, la copia delle idee, desiderando l’Angelo la perfezione di quelle, a Dio si rivolge e da lui consegue piena possessione di quello che desiderava, il che quanto più pienamente ha in sè, tanto ama più ardentemente. E infine conclude che quel desiderio, che dalla mente quanto è in sè oscura e dalle idee in lei ricevute nasce, è quello amore di che nella presente stanza lui parla. Dice dunque Quando dal vero cielo…. cioè da Dio primo fra tutte le cose, come è il cielo fra tutte le corporale; e dice vero perchè da’ Pitagorici e universalmente dagli antichi teologi sono le cose intelligibile e spirituale essistimate essere sole vere cose e le sensibile essere immagine e ombra di quelle e quasi differenti da loro come uno oro d’alchimia, che è fatto dall’arte ad imitazione del vero oro e naturale. E perchè fra el filosofo e el sofista è la medesima differenzia, chè el filosofo cerca el vero e el sofista l’apparente, però dicono li antiqui platonici essere l’opifice delle cose sensibili chiamato sofista; ma per non dare materia ad alcuno d’errare, è da notare che Dio non si chiama vero e intelligibile cielo, come quello che sia idea di questo sensibile, però che, come nel primo libro fu dichiarato, le idee sono nella prima mente da Dio produtta, ma chiamasi cielo per via di similitudine e di traslazione perchè, come el cielo, che è una parte del mondo suprema, tutte l’altre cose mondane in sè contiene e salva, così Dio nello infinito ambito della sua indivisibile e simplicissima unità ogni cosa creata chiude e conserva. Scende el divin sole, cioè la luce delle idee emanante da Dio, autore d’ogni luce spirituale come el sole celeste d’ogni luce sensibile; e dicesi scendere el sole ove descende el lume e la virtù sua. Nell’angelica mente: mente e intelletto è quello medesimo che, cioè il quale sole, illustra e ’nforma, perchè, come di sopra fu dichiarato, quelle idee sono sustanziale forme dell’Angelo; però non bastò a dire illustra, che solo dimostrava accidentale perfezione. La sua prima prole, cioè l’Angelo prima creatura di Dio, sotto le vive frondi, cioè sotto l’adornamento di quelle idee, el quale per che cagione sia dal Poeta per fronde significato fia chiaro a chi di quello si ricorderà che nel XIV capitulo del secondo libro fu detto, ed è che quella informe essenzia dell’angelo è da Platone per li orti di Giove significata, nella quale le idee come sempre verdi e frondosi arbori sono da Dio piantate; e dice vive perchè viva si chiama quella cosa che ha in sè intrinseco principio da esequire l’operazione sua, il che per largo vocabulo qualche volta è chiamato moto intrinseco. Di che segue che avendo l’angelo mediante quelle idee intrinseco principio in sè da esequire l’operazione sua, che è lo intendere, meritamente si può dire avere la vita da quelle, vita per certo nobile e degna, della quale dice David a Dio: «dammi intelletto e viverò», reputando chiunque sanza quello vive essere più morto che vivo e chi di quel participa viver di perfetta vita amabile e eterna, della quale quanto si può in questo mondo gustano assai e’ filosofi contemplativi. Volse etiam l’autore nostro dare l’epiteto della vita alle idee per seguire Ioanni Evangelista, il quale, volendo significare ciò che da Dio fu creato essere in lui prima suto secondo l’essere ideale, disse «e tutte le cose fatte in lui erano vita». Accordansi a ciò e’ secreti misterii de’ cabbalisti, e ’quali alla seconda sefiroth, cioè numerazione, che dal primo padre procede ed è in sè la prima ideale sapienzia, attribuiscono el nome di vita. Lei che ’l suo primo ben….La luce e illumina e riscalda, ma prima illumina e poi riscalda, e poi che ha riscaldato più che prima perfettamente illumina, però che chi la riceve, poi che è dal calore infiammato, più simile fatto alla natura della luce, più atto assai diviene a essere da lei informato; così descendendo la luce ideale nella mente angelica prima la illumina, ma non perfettamente, ma poi che da tale luce nasce in lei un calore d’ardentissimo desiderio e inestinguibile sete di saziarsi al fonte del predetto lume, portata da tale ardore quasi da uno carro di foco, al loco agiugne ove per infinita liberalità del primo padre, cioè di esso Dio in cui non alberga invidia, tanto del desiato lume quasi nettare dolcissimo in lei trabocca, quanto lei capace è al ricevere; e perchè quanto di quello più bee tanto più lo desidera, chè più gusta la sua dolcezza, però el Poeta soggiugne: Quinc’el primo disio…. cioè di possedere la bellezza ideale perfettamente; el quale desiderio, cioè el quale amore, trasforma lei amante nella cosa amata. Questo, dico, tale disio allora, cioè quando dello splendore divino più in sè riceve per maggiore approssimazione al vivo sol dell’increate luce, che è Dio, Mirabilmente allor s’incende e’ nfiamma per innato disio. Dimanderebbe forse alcuno perchè dice innato, conciosiachè quello disio in lei nasca dalle idee ricevute, le quali non da sè stessa possiede ma di fuori in lei provengono dal primo padre. Deesi respondere che quantunque d’altronde riceva le idee, origine di questo desiderio, nondimeno non le riceve come cosa accidentale o distinta dalla sustanzia sua, ma come atto suo primo intrinseco e sustanziale, e per denotare questo el Poeta, e non dare occasione d’errare, credendo queste idee descendere nell’Angelo come distinte ed estrinseche dalla sua sustanzia, disse innato, cioè nativo, naturale e non accidentale disio questo ardore. Quell’ardor quell’incendio e quella fiamma.

Quel che qui el Poeta soggiugne nel secondo libro è dichiarato a sufficienzia, cioè come el desiderio di possedere la ideale bellezza, che nasce e dalla mente angelica in sè oscura e dalla luce prima perfetta in lei ritornata, è il primo amore che sia nel mondo ed è il più vero, così come la bellezza da lui amata è la più vera che pensare si possi. Ed è per le medesime cose dette chiaro come lui nasce di ricchezza e di povertà, e’ quali da Platone Penia e Poro sono chiamati, e similmente come nasce allora che da Celio è produtta Venere che in Cipri s’onora. Nè sanza causa el Poeta qui più tosto ha voluto con poetica leggiadria significare Poro e Penia ambedue per nomi di femmina, cioè ricchezza e inopia, che seguendo appunto le parole di Platone l’uno per nome di maschio figurare, l’altro di femmina; e questo ha fatto perchè la inopia e la ricchezza, cioè il possedere la cosa amata in qualche modo e in qualche modo esserne privato, non è principale e effettiva causa dello amore, la quale di sopra dicemmo che per il padre si significava, ma è sotto quella specie di causa la quale da’ filosofi è detta, sanza la quale non segue l’effetto; e perchè questa dicono e’ Platonici ridursi alla specie e modo della causa materiale come meno principale e men degna, la quale per la materia si significa, però volse el Poeta e l’uno e l’altro per nome di femina significare.

 

Strofa IV

Questi perchè….

La perfetta cognizione d’ogni cosa consiste nell’intendere e la natura sua propria e tutte le sue proprietate che conseguono a quella. Qualche volta per le proprietate a noi note investighiamo la natura della cosa e qualche volta, per opposito processo, dalla cognizione della natura in sè si perviene alla intelligenzia della proprietà, e questo modo è più perfetto assai, el quale in questo loco ha seguito el nostro Poeta che, dichiarato nella terza stanza la natura d’amore, per quella nella presente ne dichiara la sua principale proprietà e d’indi assegna la ragione dei più degni effetti che amore opera in noi.

Questi perchè…. Assegna la prima proprietà con la sua ragione, ed è che essendo el primo e vero amore, dal quale ogni altro amore depende, nato dalla ideale bellezza che si chiama Ciprigna, cioè Venere, per la ragione sopradetta bisogna che ogni amore a bellezza tenda e in quella si dirizi, e però non può ignuno desiderio di cosa deforme o turpe vendicarsi el sacratissimo nome di amore.

Quinc’el pigro disio…. El secondo effetto di amore è questo: che per lui si eccita in noi el desiderio di quella beltà celeste e intelligibile, la quale avendo dimenticata l’anima dal corpo oppressa, rimane in noi sopito e addormentato ogni disio di quella, ma per amore di nuovo eccitato si sveglia e dalla sensibile bellezza de’ corpi a quella dell’anima e d’indi all’angelica per onorata traccia guidandone, ultimamente nel seno d’essa divinità, primo fonte d’ogni bellezza, ne conduce.

Da lui el foco…. Mirabili e secreti misterii amorosi si contengono ne’ cinque prossimi versi sequenti, e principalmente dove lui dice d’amore in noi accendersi el foco, nel quale arde morendo el core e ardendo di quella morte tuttavia cresce. Dissimula per certo sotto brevissime parole uno altissimo senso, el quale è questo. Quanto l’anima nostra è nell’esercizio di qualche sua potenzia o virtù più efficacemente fissa, più debile rimangono le operazione dell’altre, e quando ad una tutta si converte l’altre mancono in tutto eccetto quelle nelle quale la vita dell’animale consiste. Il che fia per esempio più chiaro: se uno è fortemente fisso nella immaginazione, mancono le operazioni delle virtù sensitive esteriore e vedesi per esperienzia di alcuni che, mentre nel pensiero d’una cosa sono profondamente fissi, nè intendono chi gli parla nè veggono quel che dinanzi agli occhi gli è posto; così chi è tutto nella parte razionale converso pensa e intende con l’occhio puro della ragione sanza avere seco in compagnia atto alcuno della immaginativa; similmente chi allo esercizio della parte intellettuale perviene, mancono in lui gli atti e le operazioni e della ragione e d’ogni altra virtù inferiore cognoscitiva. E perchè, come nel primo libro fu detto, la parte razionale è propria dell’uomo e per la intellettuale con gli angeli comunica, questo tale non più di umana vita ma di angelica vive e, morto nel mondo sensibile, nello intelligibile rinasce a più perfetta vita. El moto e la operazione è segno di vita, la privazione di questi è segno di morte. Dunque quando nell’uomo niuna umana operazione appare è veramente morto quanto all’essere umano e, se da quello passa all’essere intellettuale, è per tale morte di uomo in angelo trasformato; nè altrimenti el detto si debbe intendere de’ sapienti cabbalisti quando o Enoch in Matatron, angelo della divinità, o universalmente alcuno altro uomo in angelo dicono trasformarsi. E però se el divino e celeste amore, del quale lo autore parla, è desiderio intellettuale, come fu dichiarato nel secondo libro, nè a tale essere si può passare se prima quanto alla umana parte dell’anima non si muore, meritamente dice el Poeta che mentre el core, cioè l’anima umana che nel core alberga, arde nello amoroso foco, muore per quello ardore, ma in quello morendo non manca, anzi cresce, perchè da quel foco quasi santissimo olocausto tutta abruciata, sacrificata al primo Padre fonte della bellezza, per ineffabile grazia al tempio di Salomone d’ogni ricchezza spirituale ornato, vero abitaculo della divinità, felicemente si conduce; inestimabil dono di amore, che fa li uomini equali alli angeli, admirabile virtù che per la morte a noi dona la vita. E di qui puoi intendere con quanto misterio da Platone nel Convivio e nella orazione di Fedro sia posta la fabula di Alceste e di Orfeo, della quale vedremo solo uno anagogico senso alla predetta nostra esposizione conforme, per il quale e la mente di Platone e la profundità di questa materia perfettamente dichiareremo. È adunque l’intenzione di Platone di dimostrare come per alcuna via non sia da sperare di potere aggiugnere alla fruizione della intellettuale bellezza, se prima in tutto le inferiore potenzie abbandonando, la umana vita insieme con quelle non si abbandona; nè ama perfettamente, cioè d’amore perfetto, chi per amore non muore. Dico di amore perfetto, perchè quello amore del quale nel secondo libro dicemmo lui essere immagine del celeste amore può albergare in chi ancora è uomo, conciosiacosachè esso nella parte razionale dimori; ma di quello il quale è puro e sinceramente intellettuale, l’antiquità e dignità del quale è ivi da Fedro esposta, non può vestirsi chi prima di questa vita non si spoglia, separando non el corpo dall’anima, ma l’anima dal corpo. Però Alceste perfettamente amò, che all’amato andare volse per morte, e morendo per amore fu per la grazia delli Dei a vita restituita, cioè regenerata in vita, non per corporale ma per spirituale regenerazione. Ma chiunque crede, non si spiccando in tutto dal sensibile mondo, ma in quello ancora vivendo, potere congiungersi alla perfetta sublimità ideale, obbietto del nostro amore, erra grandemente, però che le idee in sè e nell’essere suo vero non si possono vedere se non con l’occhio della virtù intellettuale, el quale seco non patisce consorzio di atto di inferiore virtù, ma ogni ora che eccita chi se gli appropinqua, abrucia e consuma e come vivacissimo foco in sè converte. Nell’altre potenzie inferiore, o razionale o immaginarie, veggonsi non le idee in sè ma le loro immagine e similitudine, tanto più perfette nella ragione, detta intelletto passibile da’ Peripatetici, che nella fantasia, ovvero immaginazione, quanto quella è più propinqua all’intelletto; e questo nè più leggiadramente nè più suttilmente potea dichiarare Platone che per lo essemplo da lui addutto d’Orfeo, del quale dice che, desiderando andare a vedere l’amata Euridice, non volse andargli per morte, come molle e effeminato dalla musica sua, ma cercò modo di andargli vivo, e perciò dice Platone che non potè conseguire la vera Euridice, ma solo un’ombra e uno fantasma di lei gli fu demonstrato. Nè altrimenti accade a chi crede, non si spiccando dalle operazione della immaginativa e della parte eziandio razionale, adiungere alla vera cognizione delle intellettuale idee, perchè non loro in sè e nell’essere suo vero, ma qualche loro fantasma e similitudine, o nello intelletto passibile o nella immaginativa relucente, vede. Il quale senso benchè sia suttile e alto, nondimeno è alle cose tanto conforme che quasi maraviglia mi pare che e Marsilio e ogni altro, preso dalle parole di Platone, non l’abbia inteso; e testimone me n’è la conscienzia mia, che la prima volta che mai el Simposio lessi, non prima ebbi finito di leggere le parole sue in questo loco, che nella mente questa verità m’apparve, la quale etiam nel commento nostro sopra ’l Convivio e nella nostra poetica teologia più diffusamente esplicheremo. Questo nodo vo’ lassare a svolgere a chi legge, che el medesimo serpente che privò Orfeo di Euridice, a lui, cioè a esso Orfeo, insegnò la musica e proibillo per propria morte racquistare l’amata Euridice; nè più oltre vo’ scoprire questo secreto et qui habet aures audiendi audiat. Solo per più sufficiente dichiarazione di questa materia è da sapere più oltre, che qualche volta si dice l’anima essere separata dal corpo, ma non el corpo da lei; e questo è quando ciascuna delle potenzie dell’anima, eccetto quella che ’l corpo nutrisce, chiamata vegetativa, è ligata e non opera niente come se in tutto non fusse; il che, come è detto, accade quando la parte intellettuale, regina dell’anima, è in atto e opera, che per la sua dignità non compatisce in sè l’atto di alcuna altra potenzia, eccetto quello della potenzia nutritiva, le cui operazioni, per la grande distanzia sua da lei, non sono dall’atto di quella in tutto annullate, benchè grandemente debilitate. Ma se molto si fortifica e si prolunga l’operazione intellettuale, bisogna che eziandio con questa parte ultima vegetativa l’anima si separi talmente che e lei dal corpo e il corpo da lei sia separato. Può dunque per la prima morte, che è separazione solo dell’anima dal corpo, e non per l’opposito, vedere lo amante l’amata Venere celeste e a faccia a faccia con lei, ragionando della divina immagine sua, e’ suoi purificati occhi felicemente pascere; ma chi più intrinsecamente ancora la vuole possedere e, non contento del vederla e udirla, essere degnato de’ suoi intimi amplessi e anelanti baci, bisogna che per la seconda morte dal corpo per totale separazione si separi, e allora non solo vede e ode la celeste Venere, ma con nodo indissolubile a lei s’abbraccia, e con baci l’uno in l’altro la propria anima trasfundendo, non tanto cambiano quelle, quanto che sì perfettamente insieme si uniscono, che ciascheduna di loro dua anime e ambedue una sola anima chiamare si possono. E nota che la più perfetta e intima unione che possa l’amante avere della celeste amata si denota per la unione di bacio, perchè ogni altro congresso o copula più in là usata nello amore corporale non è licito per alcuno modo per traslazione alcuna usare in questo santo e sacratissimo amore; e perchè e’ sapienti cabalisti vogliono molti degli antiqui padri in tale ratto d’intelletto essere morti, troverai appresso di loro essere morti di binsica, che in lingua nostra significa morte di bacio, il che dicono di Abraam, Isaac, Iacob, Moyse, Aaron, Maria, e di qualcuno altro. E chi el predetto nostro fondamento non intende, mai la loro intenzione perfettamente intende; nè più ne’ loro libri leggerai se non che binsica, cioè morte di bacio, è quando l’anima nel ratto intellettuale tanto alle cose separate si unisce, che dal corpo elevata in tutto l’abbandona; ma perchè a simil morte tale nome convenga non è stato da altri, per quanto ho letto, insino ad ora esposto. Questo è quello che il divino nostro Salomone nella sua Cantica desiderando esclama: «Baciami co’ baci della bocca tua». Monstra nel primo verso Salomone la intenzione totale del libro e l’ultimo fine del suo amore; questo Platone significa ne’ baci del suo Agatone e non quel che molti, riguardando in se stessi Platone, credono di lui; nè più oltre che al bacio vedrai mai andare nè Salomone nè Platone nè chiunque d’amore parlando del celeste ha ragionato.

Da lui el foco, per cui da lui deriva

Ciò ch’n lui vive, in noi s’accende, e dove

Arde morendo el cor, ardendo cresce.

Avemo dichiarato come el core nello amoroso foco ardendo more e per tal morte cresce a più sublime vita. La dichiarazione dell’altra parte, cioè come per questo foco d’amore deriva negli altri ciò che in lui vive, averemo pienamente nella esposizione del prossimo testo.

Per lui el fonte immortale…. Per el fonte immortale intende Dio e è nome attribuito a lui ancora dagli antiqui cabalisti, e, se amore non fussi, non descenderebbe da questo fonte la inestimabile copia delle vive acque che, prima nell’angelica mente, ricevute d’indi poi, pure per amore, nell’anima piovano, dalla quale per el moto de’ cieli si produce ciò che nel sensibile mondo di nuovo appresso a noi si genera. Non riceverebbe lo influsso della bontà divina l’angelo se a lei non si convertissi, nè si converte per altro che per amore, come avemo detto, nè dell’angelico lume participerebbe l’anima, se parimente per amoroso desiderio a lui non si convertisse. Dunque è cagione amore della produzione d’ogni cosa che da Dio procede, intendendo per amore quel che Platone e il Poeta nostro intende; non per amore che in lui sia, come Marsilio crede, perchè in lui sarebbe imperfezione, ma per l’amore delle creature verso di lui, come avemo dichiarato e per il modo detto.

Da lui deriva ciò che in lui vive, cioè ciò che in quella mente vive; e per dichiarare el Poeta che questo amore non è uno accidente nè una qualità in quella mente, ma è a lei sustanziale, dice quello che è nella mente essere in quello amore, per el merito del quale è la perfezione delle idee in lei, e di poi nell’anima derivando ne proviene e consegue la produzione e l’ornato di ciò che nel sensibile mondo si contiene. Il resto della stanza per le sopradette cose è chiaro, nè ha bisogno di altra esposizione, e di sopra nel primo e secondo libro fu dichiarato quale sia quello amore eterno del quale l’anima nostra arde continuamente, quantunque a noi, nel freddo della materia agghiacciati, non pervenga sentimento di questo caldo. Onde meritamente insieme con David ci possiamo condolere dicendo: l’acque sono intrate nell’intimo dell’anima nostra; e beato è chi può dire: la grande multitudine dell’acque di questo mio corporale abisso non ha potuto in me estinguere el foco del celeste amore.

 

Strofa V

Come del primo ben….

Qui dichiara el Poeta come nasce Venere vulgare, cioè la sensibile bellezza, della quale materia avendo noi trattato nel secondo libro a sufficienzia, qui basterà una simplice esposizione delle parole dello autore. Così dunque come la mente angelica da Dio ha l’essere, el vivere e lo intendere, così l’anima razionale, che dalla mente è produtta, ha da lei lo intendere, el muovere, el fingere. Ciò è perchè l’anima razionale intende sé e l’altre cose incorporee, muove le corporee eterne, qual sono e’ cerchi celesti, fabrica e finge le corporee corruptibili mediante el moto de’ corpi eterni, perchè movendo loro, come lo autore soggiunge, depinge nella materia inferiore quelle forme delle cose che ha in sè concette, dalle quale forme, raggi dello intelligibile sole, è illuminata; e come lei dalla mente angelica le riceve, così alla materia le comunica. Dunque ciò che in sé contiene diffunde, producendo ogni altra natura particulare che è dopo lei; e perchè da essa, cioè dall’anima razionale, è produtta l’anima sensitiva e motiva del corpo, e similmente la vegetativa, come nel Timeo si pruova, però soggiunge el Poeta che ciò che di poi si muove vive e sente da lei ha tutte queste operazioni. Dunque da lei, cioè dall’anima motiva de’ cieli, chiamata Giove nel Simposio da Platone, nasce qua giù, cioè nella materia inferiore, significata da Platone per Dione, Venere, cioè la bellezza sensibile de’ corpi, come dal cielo, cioè da Dio, nasce nello intelletto, cioè nella mente angelica, l’altra Venere, che è la celeste bellezza.

L’altra che dentro…. Chiude l’autore nel fine di questa stanza, sotto brevissime parole, altissimi sensi della bellezza corporale, tratti delle medolle de’ secreti misterii degli antiqui filosofi e teologi. Per intelligenzia de’ quali è da sapere che essendo, come nel secondo libro provammo, la bellezza obbietto del viso, e ogni cosa visibile è visibile mediante la luce, seguita che l’atto, la forma e l’efficacia d’ogni bellezza sia dalla luce, o corporale, se la bellezza è ne’ corpi, o intelligibile o spirituale, se la bellezza è spirituale. Dunque quando prima le idee nell’informe essenzia dell’angelo discesono, era il loro essere come è l’essere de’ colori e figure visibile la notte, prima che sopra a loro lo splendore de’ solari razi descenda. E come chi al notturno lume della luna un bel corpo vede, disidera in più chiara luce del giorno vederlo per potere più pienamente fruire quella bellezza, il che nell’opaco e adumbrato lume della notte non gli è concesso, così vedendo l’angelica mente la ideale bellezza in sè, ma opaca e tenebrosa, e non potendo quella nella notte della sua imperfezione e nelle tenebre della sua natura se non debilmente vedere però che, come la luna per sè non luce, così per sè, se al primo Padre non si converte, niuna perfezione possiede, desiderò con amoroso desiderio al paterno sole convertirsi, e del copioso lume di quello vestita e la bellezza sua fare più perfetta e l’occhio suo intellettuale illustrare in tale forma che l’amata bellezza potessi pienamente godere. Così si converse e, convertendosi, disse Iddio: «Sia fatta la luce», e fu sopra a lei fatta la luce; luce spirituale e intelligibile, che el volto della celeste Venere rende e in sè bellissimo e all’occhio de la prima mente fa chiaramente essere visibile, la quale ringraziando la liberalità paterna e a lui conversa canta: «Segnato è sopra noi el lume del tuo volto. Tu se’ fonte della vera vita e nel tuo lume noi vedremo lume». Non altrimenti nella beltà sensibile dua cose abbiamo a considerare: la prima è l’obietto in sè che si vede, el quale, quanto alla prima sua sustanzia, è quel medesimo nella mezzanotte che nel mezzogiorno. L’altra è la luce diurna che a quello congiungendosi è a lui quasi come è al corpo l’anima. Avendo presuposito questo, s’imagina el Poeta nostro che, come la prima parte della beltà sensibile procede dalla prima parte della beltà intelligibile, cioè le corporale forme da quelle forme ideale, così questa luce sensibile proceda e emani da quella luce intelligibile che sopra le idee descende, la quale fu opinione de’ teologi fenici e fu di poi da Iamblico e da Iuliano platonici approvata. Però dice el Poeta, l’altra, cioè la celeste Venere, che continuamente nel divin sole si specchia, e dice dentro al sole per dimostrare che quella mente, con tutto el suo sforzo a Dio convertendosi, a lui quanto più può intimamente si unisce; e dice che si specchia all’ombra di quel che per lei a contemplar s’avvezza, cioè all’ombra della essenzia dell’Angelo la quale, per la infermità sua facendo quel lume ideale alquanto opaco e tenebroso, è detto dal poeta fargli ombra. E dice che questa essenzia dell’Angelo per questa Venere è a contemplarsi avvezza, perchè per quelle idee quella, come altrove avemo dichiarato, diventa intellettuale.

Questo dice così: come dal vivo sole che in lei refulge prende ogni sua ricchezza, cioè di quello splendore divino, così indulge, cioè dona, comunica e partecipa quella sua luce a questa, alla bellezza sensibile, dalla quale non altrimenti nasce l’amore vulgare che da quell’altra l’amore celeste; e così come sempre quello la vulgare, così ancora questo la celeste vagheggia, seguita e desidera, come di sopra fu dichiarato, e però soggiugne e dice:

…. e come amor celeste in lei,

Così sempre ’l vulgar pende in costei.

 

Strofa VI

Quando formata in pria…

Prima che alla esposizione di questa stanza descenda, perchè in lei si tratta come la particulare beltà di uno corpo nell’animo d’altrui accende foco d’amore, non sarà se non utile della predetta bellezza dare qualche lume e cognizione. È dunque da considerare che nella bellezza de’ corpi, che a noi nella luce del dì si manifesta, dua cose appareno a chi bene la considera. La prima è la materiale disposizione del corpo che consiste nella debita quantità delle sua parte e nella conveniente qualità. La quantità è nella grandezza de’ membri, se l’è secondo la proporzione del tutto conveniente, e nel sito loro e distanzia l’uno dall’altro. La qualità è nella figura e nel colore. La seconda è una certa qualità che per più proprio nome che di grazia non si può chiamare, la quale appare e resplende nelle cose belle, e pare a me che propriamente si vendichi el nome di Venere, cioè di bellezza, perchè lei è quella sola che l’amoroso foco negli umani cori accende. Questa vogliono molti che resulti e nasca dalla prima disposizione del corpo, cioè che dal sito, figura e colori de’ membri resulti nel tutto questa grazia; contro alla qual sentenzia, a mio iudicio debbe bastare la esperienzia, perchè molte volte vedremo uno corpo da ogni canto inaccusabile e perfettissimo in ogni sua parte quanto a tutte le condizioni sopradette, e nondimeno el vedremo privato d’ogni grazia; e per contrario qualche volta si vedrà in uno corpo, che e nella figura e nel colore potrebbe essere assai meglio proporzionato, apparire nondimeno mirabil grazia. Questo molto bene dichiara Catullo in uno suo epigramma dove dice:

Quinzia a molti par bella, agli occhi miei

Candida, longa, retta, in sè ciascuna

Parte di quest’esser confess’in lei.

Ma niego ben che ’l tutto accolto in una

Forma bel sia, che ’n sì gran corpo un falso

Fior non risplende pur di grazia alcuna.

 

Concede el poeta in Quinzia essere e la qualità del colore per la bianchezza, e della figura per la drittezza, e la quantità che ne’ formosi si richiede, che è la grandezza; e nondimeno per niuno modo concede potersi chiamare bella perchè gli mancava quella Venere e grazia, che noi avemo detto, la quale alla beltà corporale è come el sale a ogni vivanda. Quale dunque diremo noi essere la causa che uno corpo di tale grazia sia dotato e un altro ne sia privato? Dirò quello che ne penso sottomettendo el mio iudicio a ogni migliore sentenzia. Credo che poi che tale effetto dal corpo non procede, necessariamente si abbia ad attribuire alla qualità dell’anima, la quale quando in sè è molto perfetta e lucida credo che insino nel corpo terrestre qualche razzo del suo splendore trasfonda; e in questo convengono tutti li antiqui filosofi e teologi. Quando dal monte e dalla divina visione discese Moyse era la faccia sua tanto illustre, che gli occhi del popolo sopportare non la potevano, ma con la faccia velata allora parlava; scrive Porfirio che ogni ora che l’anima di Plotino in qualche sublime contemplazione si elevava, appariva nel volto suo mirabile splendore. E questo è quello che esso Plotino scrive, che mai niuno bello fu cattivo; vuole Plotino questa beltà, cioè questa tal grazia, che etiam spesso in uno corpo e di statura e di colore meno che mediocremente bello appare, essere segno certissimo della intrinseca perfezione dell’anima, della quale perfezione parlando Salomone ne’ Proverbi dice: «La sapienzia dell’uomo illumina la faccia sua»; e credo questa sentenzia massimamente essersi verificata nelle tre observate carattere del sacro nome del protoplasto Adam, e chi può intendere questo secreto lo intenda. Aggiugneria uno Platonico che l’anime che dalla spera di Venere descendono abbiano oltre all’altre a causare precipuamente ne’ loro corpi simile effetto.

 

Strofa VII-VIII

Quando formata in pria….

L’ordine dell’universo è che dalle cose separate e intelligibile procedino le cose inferiore, e queste quanto più possono alle sue cause convertendosi a loro ritornino; il che veggio nella presente canzona mirabilmente essere dal Poeta osservato il quale, d’amore e di bellezza avendo a trattare, prima dalla celeste beltà e dal celeste amore incominciò, e di lei nella terza e quarta stanza sua natura, sua origine e sua proprietà sufficientemente dichiarò; di poi narrò nella quinta stanza come da quella procedeva la bellezza sensibile e l’amore di quella. Ora nel resto della canzona mostra a noi come dalla beltà sensibile si ascende per ordinati gradi alla beltà intelligibile, alla quale giunto termina l’autore l’opera sua, come in quella a cui pervenendo ogni amoroso desiderio terminare si debbe; nè più sottile, nè più ordinato, nè più sufficiente modo può osservare, chi di qualunque cosa ha a trattare, quanto ha el Poeta nostro qui dottamente osservato; modo da pochi inteso e conosciuto, ed è quello che Platone nel Filebo chiama dedurre la unità in multitudine e la multitudine nella sua unità redurre, il che chi bene sa fare meritamente, come Platone scrive, tamquam Deum eum sequi debemus, uomo certamente divino e angelo terrestre, atto, per la scala di Iacob, in compagnia delli altri contemplativi angeli, pro arbitrio ad ascendere e descendere. E questo ordine nel Commento nostro sopra el Simposio diffusamente trattaremo. Sequendo dunque lo autore, questo ordine mostra come per sei gradi, da la materiale beltà incominciando, al primo fine suo l’uomo si conduce. All’anima a’ sensi conversa prima per li occhi se gli presenta la particulare beltà di Alcibiade, di Fedro, o di qualche altro corpo spezioso; a quello inclina e in quella forma particulare si diletta, e quivi fermandosi è nel primo grado più imperfetto e più materiale; e di questo effetto nel principio di questa stanza assegna el Poeta la cagione, cioè donde proceda che uno più presto a uno che a un altro sia affezionato. El secondo grado è quando l’anima quella immagine per gli occhi ricevuta con la virtù sua interiore, ma pure ancora materiale e fantastica, in sè riforma e tanto più perfetta la fa quanto la fa più spirituale, e dalla materia più separandola, alla ideale beltà, benchè ancora assai lontana, più l’appropinqua. El terzo grado è quando col lume dello intelletto agente l’anima, quella forma ricevuta da ogni particularità separando, la natura propria della corporale bellezza in sè considera, nè più alla propria immagine di uno solo corpo ma alla universale bellezza di tutti e’ corpi insieme intende. Questo è l’ultimo grado al quale pervenga l’anima a’ sensi conversa, che, quantunque in questo ultimo grado la beltà in sè riguardi, e non come nel seno di materia alcuna ristretta, nondimeno da’ sensi e da’ fantasmi particulari tale cognizione riceve, onde nasce che chi per questa via sola alla cognizione della natura delle cose perviene non può perspicuamente e sanza velo di grandissima ambiguità vederle. E hanno creduto e credono molti Peripatetici, e massime e’ latini, non potere l’anima nostra unita al corpo a più perfetta cognizione ascendere, il che nel nostro concilio dimonstreremo dalla mente di Aristotile e quasi di tutti e’ Peripatetici arabi e greci essere grandemente alieno. El quarto grado è che l’anima, considerando l’operazione sua, vede sè cognoscere la natura della bellezza universalmente come non ristretta ad alcuna particularità, e cognosce che ogni cosa, che nella materia è fundata, è particulare, di che conclude questa tale universalità non dallo obbietto esteriore sensibile, ma dallo intrinseco suo lume e sua virtù procedere; onde fra sè stessa dice: «se negli adumbrati specchi de’ fantasmi naturali solo per vigore della luce mia m’apparisce questa bellezza, certo è ragionevole che nello specchio della mia sustanzia riguardando, da ogni nube e tenebre materiale spogliata, debba ogni tale cosa più chiaramente vedere». E così in sè conversa vede la immagine della beltà ideale a sè dall’intelletto participata, come fu nel secondo libro dichiarato; e questo è il quarto grado, perfetta immagine dello amore celeste, come di sopra fu detto. Di poi da sè all’intelletto proprio ascendendo è nel quinto grado, ove la celeste Venere in propria forma e non immaginaria, ma non però con totale plenitudine della sua beltà, che in intelletto particulare non cape, se gli dimostra; de la quale avida e sitibunda l’anima cerca el proprio e particulare intelletto alla universale e prima mente coniungere, prima delle creature, albergo ultimo e universale della ideale bellezza. Al quale pervenendo, grado in ordine sesto, termina el suo cammino, nè gli è licito nel settimo, quasi sabbato del celeste amore, muoversi più oltre, ma quivi debbe come in un suo fine a lato al primo Padre, fonte della bellezza, felicemente riposarsi. Questa è la scala degli amorosi gradi, per la quale alla vera, integra e distinta cognizione di questa materia d’amore si ascende. Questi gradi, e come dall’uno all’altro si ascenda, non so se con più leggiadria di verso o se con più profondità di dottrina descriva el poeta nella VI, VII e VIII stanza; ma prima che a ciò descenda, nel principio de la VI assegna la ragione perchè sia tratto uno più a l’amore di questo che di quell’altro. La qual ragione, benchè si fondi tutta sopra e’ principii de’ Platonici, nondimeno appresso ad altri mai mi ricordo avere letto. E per intelligenzia d’essa è da sapere prima, che fra l’anime umane dicono e’ Platonici alcune essere di natura di Saturno, alcune di Giove e così degli altri pianeti, e intendono per questo che un’anima harà più cogniazione e conformità con l’anima del cielo di Saturno che con l’anima del cielo di Giove, e un’altra per contrario; che non è per altro se non perchè quest’anima è di tale natura e quella di tale, nè altra causa intrinseca se n’ha ad assignare di questo, di che estrinseca ed effettiva causa ne è quello che esse anime produce, cioè l’opifice del mondo, del quale dice Platone nel Timeo che alcune anime nella luna, alcune negli altri pianeti e stelle, che lui chiama instrumenti del tempo, spargendo semina. Secondo, è da sapere che unendosi, come etiam nel primo libro fu detto essere mente de’ Platonici, l’anima immediatamente al veiculo celeste, e mediante quello al corpo terreno e corruttibile, vogliono alcuni, l’openione de’ quali segue in questo l’autore nostro, che l’anima razionale descendendo dalla stella sua formi lei stessa el corpo terrestre che lei ha a governare. Sopra a questi principii fondandosi el Poeta, si immagina che nel veiculo de l’anima che descende, che è da lei con quella potenzia vivificato con la quale el corpo terrestre forma, sia dalla sua stella infusa una virtù formativa del corpo corruttibile, e secondo che da altra o altra stella descende, così riceve virtù diversamente formativa. Onde dicono e’ fisionomi el tale uomo avere effigie lunare, el tale solare, el tale mercuriale, el tale gioviale, el tale saturnina, el tale marziale, e dalla effigie indicano l’anima di colui essere di simile natura, il che è molto conveniente all’opinione del Poeta. Ma perchè la materia inferiore non è sempre obediente a chi la forma e stampa, però non può esprimere sempre la virtù dell’anima nel corpo terreno la effigie che lei vorrebbe, onde nasce che essere possono dua gioviali che nella forma appariranno dissimili, perchè la materia della concezione dell’uno sarà suta altrimenti disposta a ricevere quella figura dell’anima che quella dell’altro; pure nientedimeno sempre quello che in l’uno è perfetto, nell’altro è come cosa incominciata e non assoluta. Vuole dunque el Poeta nostro l’essere la figura de’ dua corpi della virtù d’una medesima stella formata generare fra coloro convenienzie e conformità d’intenso amore. Dice dunque el Poeta che quando l’alma del divin volto formata, o immediatamente, come vogliono e’ cattolici, o mediatamente secondo e’ Platonici, si parte per descender qua giù, s’imprime negli umani cori. Però che el core è più appropriata stanza all’anima, che è per la natura sua fonte di vita e di calore, e per el suo continuo moto al cielo, donde lei descende, molto si conforma.

Dalla più eccelsa parte

Ch’alberghi el sol….

 

cioè dal Cancro, segno infra tutti e’ dodici segni del Zodiaco sopra questo nostro empireo superiore più eccelso, cioè più elevato, ed è sentenzia de’ Platonici che dicono l’anima descendere per il Cancro e ascendere per el Capricorno; e credo sia el fundamento loro perchè el Cancro è casa della Luna, la cui virtù massime domina sopra la parte vegetale vivificativa de’ corpi, e el Capricorno è casa di Saturno, preposto alla contemplazione alla quale l’anima del corpo sciolta liberamente può vacare. Dove, cioè ne’ corpi umani terrestri; esprimendo, cioè essa anima; con mirabile arte, arte certo divina e mirabile dalla voluntà paterna per la intellettuale sapienzia e ragione dell’anima nella celeste natura infusa. Quel valore, cioè quella virtù formativa del corpo elementare, il quale valore tolto da la sua stella e raccolto nel grembo di sua prima spoglia celeste, idest del suo celeste veiculo, in quel vive e si ferma; esprimendo dunque la figura in tal virtù seme, cioè seme umano, forma, fabrica e stampa, quanto in lui sue luce possono, forma – dice – el suo albergo, cioè questo organico corpo sensibile nel quale in questo mondo l’anima alberga. Ma quel seme umano «or più or meno repugna al divin culto», come noi di sopra dichiarammo.

Indi, cioè da quel corpo da quelle tale anime figurato, qualor dal sol, cioè dallo splendore della bellezza che in lei ne è sculto, scende nell’altrui core la stampa della figura in sè impressa; e vuol dire che ognora che quella tale effigie da qualcuno altro è vista, se gli è conforme, cioè se è figura produtta da stella conforme alla stella di chi la riguarda, avvampa l’alma di quel tale d’amoroso foco: e questo, come io ho detto, è el primo grado.

Che poi che in sè: qui si contiene el secondo e terzo grado indistintamente e è da avvertire che el Poeta prima nel fine della sesta stanza e nel principio della settima perstringe e generalmente tocca l’ascenso dal primo grado all’ultimo, accennando la loro distinzione, ma non la esprimendo, seguendo in questo l’ordine da’ filosofi e massime da’ Peripatetici nel proemio della fisica di Aristotele instituto, che alla confusa e indistinta cognizione della cosa preceda la distinta esplicazione di quella. Così el Poeta nostro ha in questo luogo osservato, il quale poi che sotto implicito compendio della cognizione di questi gradi n’ha dato qualche lume, essequisce di poi in quel luogo per tre fulgidi specchi distintamente quello che ne’ precedenti versi brevemente toccando promesse. Nè sanza misterio el nostro Poeta coniunge queste tre stanze talmente che el senso del fine della sesta si fornisce nel principio della settima e el fine di questa nel principio dell’ottava. Il che a chi più oltre non considerassi parrebbe forse contro alla regola della canzona, nella quale pare conveniente ogni stanza avere per sè la sua sentenzia fornita, come e nelle cinque prime e nelle ultime osserva el Poeta. Ma ha voluto denotare per questo che in niuno grado precedente l’ultimo si debbe l’uomo fermare, nè proporselo per fine dell’amore suo, ma avere l’uno sempre per scala dell’altro. Non è laudabile el dilettarsi della forma d’un bel giovane, se tu non usi questo come grado al riguardare in te la proporzione e conforme qualità di quella figura etiam fuor di quel crasso e material corpo nel quale tu l’hai vista. Nè l’occupare la immaginativa in considerare la figura d’un corpo può essere opera se non vana, se in quella ti fermi e non l’adopri per instrumento a contemplare con la ragione la universale bellezza di tutti e’ corpi. Nè può essere se non debile e inferma l’anima che sempre sopra il corpo prostrata mai in sè non si diriza e in sè stessa rivolgendosi e’ sua tesauri mai riconosce, ma, come dice Asaf, essendo in dignità e onore posta, non si conosce e simile diventa a’ bruti insipienti, che la virtù del ritornare in sè non hanno. Nè in sè o per sè potria l’anima a sufficienzia possedere quel lume di bellezza che da sè non ha, ma solo per dono e comunicazione d’altrui, se a colui non ritorna che di quello lei ha fatto participe, el quale essendo particulare fiume, se la sua sete vorrà in tutto estinguere, bisognerà che al primo mare di beltà da esso fonte immediatamente emanante si conduca, imitando el Poeta nostro che, cominciando ne la sesta stanza a disporre e’ gradi di questa scala sopra la quale da terra al cielo si ascende, non prima si fermò col verso che al primo bene la condusse.

Dalla cui viva e sola

Luce informato amando si fa bello

La mente, l’alma, el mondo e ciò che è in quello.

Però non sono in verità nella presente canzona più che sette stanze, benchè in nove si divida, perchè di queste tre niuna per sè è fornita, ma di tutte insieme una ne resulta. Dunque nella sesta stanza perfetta si ferma el Poeta, come ogni amante nel suo sesto grado, ed essendo per procedere più oltre sente amore che raccoglie el freno, per questo denotando a noi che chi nel sesto grado perviene non gli è lecito camminare più innanzi, perchè quello è il termine dell’amorosa via, quantunque per via d’un altro amore più oltre si vada; ed è quello amore col quale si ama Dio in sè e non in quanto autore della ideale beltà, ma non conviene con lo amore del quale noi parliamo, perchè quello non è desiderio di bellezza, che in Dio secondo e’ Platonici per la sua infinita simplicità non si truova, come ne’ primi libri dichiarammo. Ora, ritornando alla esposizione del testo, dice el Poeta confundendo insieme el secondo e terzo grado, che poi che l’alma alberga in sè la immagine per gli occhi ricevuta, assai più bella la effinge e forma a’ divini rai di sua virtù, cioè della virtù fantastica o vero cogitativa e della virtù razionale.

E di qui nasce: monstra che dal detto suo si può intendere perchè qualche volta e quasi sempre l’amato all’amante pare più bello assai che in sè non è, il che procede perchè l’amante riguarda l’amato nella immagine che di lui ha l’anima in sè fabricata, e halla fatta tanto più bella quanto più dalla materia, principio d’ogni deformità, l’ha separata; e oltre che quella figura che l’anima ha in sè formata, più bella che la specie estrinseca si mostra per essere in vero in sè più bella, eziandio se gli agiugne che, essendo generata e fatta dall’anima, l’anima in lei come in sua cosa più si diletta e più ancora la stima che in sè non è. E però soggiugne l’autore:

Pascesi el cor d’un dolce error, l’amato

Obbietto in sè come in sua prol guardando

cioè come in sua opera e sua creatura, da lei fatta e generata. Tal’or poi reformando

Qui mostra l’autore come dal quarto grado a l’ultimo fine si giugne, pretermettendo la esplicata dichiarazione de’ mezzi, cioè del quinto e sesto, pe’ quali a quello si perviene, e’ quali ne accenna ove dice di grado in grado. Dice adunque che talora l’anima riforma quella specie universale «al lume divino che in lei n’è impresso», cioè al lume della beltà ideale a lei participata; e questo è raro e celeste dono, perchè pochi a questo giungono, ma solo quegli che sono molto perfetti, e’ quali sono sì pochi che, come di sopra dissi, molti iudicorono essere impossibile al uomo giugnere a questo grado; e però disse raro e celeste dono. Quinci elevando, cioè dalla reformazione fatta, che è il quarto grado, di grado in grado sè, cioè dal quinto grado, che è il proprio particulare intelletto, al sesto grado della coniunzione col primo e universale intelletto nell’increato sole, cioè a Dio, ritorna, dal quale, benchè per molti mezzi, come immediatamente lui soggiugne e dichiara, è formato quel lume di beltà che nel corpo amato appare, perochè «uno sole», idest un sol lume che da esso divino volto emana, passando quasi per tre specchi, la mente, cioè l’angelica natura, el spirto, cioè la natura razionale, e el corpo, cioè el sensibile mondo, di bellezza adorna. Quinci: qui el Poeta ordinatamente e’ sopradetti gradi ne esplica, de’ quali noi assai distintamente nel principio della esposizione della sesta stanza avemo parlato. Dice dunque, incominciando dal primo grado e più infimo, che quinci, cioè dal corpo, gli occhi ricevon le ornate spoglie di quello, cioè la specie di beltà decisa da quel corpo, il che, come di sopra dissi, è il primo grado e più materiale; poi soggiugne e per gli occhi ove soggiorna, dove dichiara come questa specie, dallo obbietto agli occhi pervenuta, passa dalla virtù visiva degli occhi, che è senso esteriore, alla virtù immaginativa, che è senso interiore; la quale immaginativa lui chiama l’altra ministra del core, per el core intendendo la sustanzia dell’anima razionale, alla quale servono e ministrano le potenzie sensitive così interiore come esteriore, come e’ filosofi tutti concordemente dichiarano. Ora essendo quelle spoglie, cioè quelle specie, dalla immaginativa concette, dice el Poeta che sono da lei talor poi reformate, ma non però espresse, però che la immaginativa, come più alta e più nobile potenzia del senso, di fuori fa quella specie più spirituale e conseguentemente più la spicca dalla deformità della materia, che seco non patisce la forma della vera Venere, ma non può però, per essere lei pure potenzia ancora materiale e organica, redurre quella specie a perfetta immaterialità. Però dice che la reforma, ma non la esprime; e questo è el secondo grado el quale, quantunque sia amore di particulare corpo, nondimeno non ama quella particulare beltà più in quella crassa e corpulenta persona, ma in quella immagine che nell’anima sua ha già di lui formata; e come questo grado è del primo più perfetto, così ancora è più felice, perchè non meno gode l’amante nell’assenzia sua che nella presenzia; sempre l’ha seco, el vede e ode e con lui familiarmente conversa. Chi è nel primo grado tanto è felice quanto l’amato gli è presente, condizione in ogni modo assai migliore di quello bestiale furore e non amore, el cui bene non può se non per piccolo tempo durare e non può non lassare dopo sè se non longissima amaritudine e penitenzia; il che doverebbe essere a ciascuno sufficiente stimulo a farlo con celerrima fuga da questa essecranda voluttà rimanersi e con festinatissimo corso a quel celeste amore properare ove niuno vestigio di miseria, ma ogni plenitudine di felicità si truova. Nè debbe allettare veruno a questa misera voluttà l’essere stati molti e per santità e per prudenzia e per dottrina celebratissimi uomini da quella presi, anzi questo debbe essere a ciascuno invece di ragione efficacissima a mostrare che quella in tutto si debba con ogni ingegno fuggire. Perochè se questo male è sì pestifero e velenoso che abbia in sì forte e perfette anime potuto generare egritudini quasi incurabili, debbe ciascuno indubitatamente persuadersi che nella sua abbia a partorire letale al tutto e mortifero morbo; di che meritamente si può concludere, chiunque in tale precipizio ruina, di sè medesimo e de’ sua mal composti pensieri, da Dio correzione e paterna punizione, dagli uomini forse non meno pietà e compassione che biasimo meritare. Ora ritornando alle parole del Poeta, poi che del primo e secondo grado ha parlato, venendo al terzo dice: indi di varie e molte….. Ed è che l’anima, surgendo sopra el primo e secondo grado, l’uno e l’altro de’ quali particularmente la bellezza considerando dalla materia non si spoglia, in universale concetto essa natura in sè considera e la multitudine di tutti e’ particulari corpi belli nella unità della bellezza in sè reduce; il che è propriamente di quello el quale di giù in su ascende, cioè di quello che la moltitudine nella sua unità riduce, come di sopra fu detto.

Quinc’amor l’alma…. In questa universal cognizione l’anima come in cosa da lei fabricata si diletta, come etiam poco innanzi dicemmo, e in lei el lume della vera beltà, come lume di sole sotto acqua, vede. El fonte del lume è el cielo e d’indi all’acqua per dua gradi mezzi del foco e de l’aria perviene; non altrimenti da Dio, primo cielo e intelligibile fonte del lume della bellezza, per dua gradi mezzi dell’intellettuale ideale e della ragione all’anima participata, quasi per il mezzo del foco e dell’aria, nella specie universale da’ sensi astratta come in acqua el lume della vera bellezza resplende.

Pur non so che divin…. Questo è lo ascenso dal terzo grado al quarto, cioè alle idee all’anima participate, nella quale non è più ombra di bellezza, ma si vede la beltà vera, quantunque non essenziale ma participata.

Quinci mentr’el pio core, il che dichiara dicendo: nella sua mente el vede inserto. Poi soggiugne: indi a più chiaro e aperto lume. Ed è l’ascenso dal quinto grado al sesto, nel quale el proprio particulare intelletto con la universale e prima mente, assai più della nostra aperta e chiara, coniunge, la quale mente è immediata e prossima a Dio, primo e intelligibile sole; e però disse appresso a quel sole sospeso vola, dalla cui viva e sola luce come la mente, l’alma e ’l mondo si faccia bello, assai disopra avemo dichiarato.

 

Strofa ultima

Canzon, io sento Amor ch’el fren raccoglie.

Fu opinione degli antiqui teologi non si dovere temeramente publicare le cose divine e e’ secreti misterii, se non quanto di sopra n’era permesso; però finge el Poeta sè, come quasi apparecchiato a ragionare più oltre, essere da Amore ritratto e da lui essergli comandato che al vulgo de’ misterii amorosi solo la corteccia monstri riservando le midolle del vero senso agli intelletti più elevati e più perfetti, regula osservata da chiunque delle cose divine appresso gli antiqui ha scritto. Scrive Origene avere Iesu Cristo revelato molti misterii a’ discepoli, e’ quali loro non volsono scrivere, ma solo a bocca, a chi loro ne parea degno, gli comunicarono; e questo Dionisio Areopagita conferma avere osservato di poi e’ sacerdoti nostri, che per suscessione l’uno dall’altro ricevessi la intelligenzia de’ secreti che non era lecito a scrivere; e Dionisio a Timoteo, esponendo de’ nomi di Dio e della gerarchia angelica e ecclesiastica molti profundi sensi, gli comanda che tenga el libro nascoso e non lo comunichi se non a pochi, che di tale cognizione siano degni. Questo ordine appresso gli antiqui ebrei fu santissimamente osservato e per questo la loro scienzia, nella quale la esposizione delli astrusi e asconditi misterii della legge si contiene, Cabala si chiama, che significa recezione, perchè non per scritti ma per successione a bocca l’uno dall’altro la ricevono. Scienzia per certo divina e degna di non participare se non con pochi, grandissimo fundamento della fede nostra, el desiderio solo del quale mi mosse all’assiduo studio della ebraica e caldaica lingua, sanza le quali alla cognizione di quella pervenire è al tutto impossibile. Quanto fussi el medesimo stilo da’ Pitagorici osservato si vede per la epistola di Liside ad Ipparco, nè per altra ragione gli Egizii in tutti e’ loro templi aveano sculpte le Sfinge, se non per dichiarare doversi le cose divine, quando pure si scrivano, sotto enigmatici velamenti e poetica dissimulazione coprire, come el Poeta nostro nella presente canzona avere fatto secondo le forze nostre avemo dichiarato, e dagli altri poeti latini e greci nel libro della nostra poetica teologia dichiareremo.

COMMENTO DELLO ILLUSTRISSIMO SIGNOR CONTE IOANNI PICO MIRANDOLANO SOPRA UNA CANZONA DE AMORE COMPOSTA DA GIROLAMO BENIVIENI CITTADINO FIORENTINO SECONDO LA MENTE ET OPINIONE DE’ PLATONICI.ultima modifica: 2012-11-15T13:08:00+00:00da mikeplato
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