Non ci si lasci trarre in inganno dal titolo: per Henry Corbin, filosofo ed islamista francese del secolo scorso, che non ha tralasciato di abitare, durante gli anni della sua giovinezza, trascorsi nella Parigi degli anni ’30, gli aspetti più irruenti del protestantesimo francese di ispirazione barthiana, parlare della montagna significa parlare dell’incontro. Per essere più precisi, quando Corbin si riferisce all’incontro, ha in mente in realtà l’incontrar-si, nella forma dell’incontrare se stesso e dell’incontrare altro da sé (per rivelare che l’altro da sé costituisce in realtà il se stesso, l’identità come non identica a se stessa). Montagna, in Corbin, diventa sinonimo di altezza, e quindi di verticalità individuante, contrapposta ad un’orizzontalità anonima e spersonalizzante. Diventa espressione di viaggio, di cammino, di ascesa, di difficoltà, di smarrimento, ma, soprattutto, di necessità, perché solo superare la montagna, vista come ostacolo, può portare all’incontro, incontro che diventa evento escatologico, in quanto solo il cammino verso il Cielo porta all’Angelo, il proprio Angelo (e quindi alla propria salvezza), Angelo che si incontra e che viene incontro sulla cima. La montagna, una per tutte la montagna di Qâf, ai limiti del Regno dell’Angelo, il Malakût, mondo mediano e mediatore, diventa l’Oriens dell’uomo, la sua patria, la sua origine, raggiunta dopo un viaggio che si svolge come un andare che in realtà si rivela un ritornare, un ritorno al luogo da cui si proviene, che da sempre si cercava, ma che era necessario dimenticare, per poter essere quindi riscoperto-rivelato grazie al viaggio che è l’ascesa. Scalare la montagna ha quindi il senso di una prova: è una forma di iniziazione a se stessi, dove però il ‘se stessi’, in questo caso, non corrisponde a qualcosa che già si è, ma a qualcosa che è necessario ri-velare, nel senso che il ‘se stessi’ è l’atto del proprio costituirsi come continuamente attuantesi, individuantesi. In questo senso, ciò che fa essere la montagna è il viaggio verso di essa e verso la sua cima. L’Angelo, che qui si incontra, si costituisce come dimensione polare dell’uomo (bi-unitudo, alter ego) in una situazione dialogica che vede entrambi attori principali di una vicendevole salvezza che si compie attraverso un vicendevole darsi nascita. L’Angelo ridefinisce i normali orizzonti di riferimento e invita ad alzare gli occhi al Cielo del Malakût[1], al suo Cielo, che è anche il cielo dell’uomo. Grazie a tale sguardo, l’orizzontalità di un reale a cui ci si sente stranamente estranei riceve un ulteriore asse di orientamento: la verticalità, ovvero la profondità di quello sguardo che conduce alla conoscenza di sé rivela l’altezza della propria origine e della propria destinazione[2]. 

Il pellegrino sta nel mondo con una coscienza diversa rispetto a quella dell’uomo comune. Corbin definisce questo stare dell’individuo accompagnato dalla consapevolezza di una sua precisa altra appartenenza come sentimento gnostico della vita, e con questa espressione Corbin intende: “Sentiment gnostique, certes, mais c’est précisément cela voir […] l’homme et son monde essentiellement dans une orientation verticale. L’Orient-origine qui l’oriente et aimante son retour et sa remontée, c’est le pole céleste, le Nord cosmique, le ‘rocher d’émeraude’ au sommet de la montagne cosmique de Qâf, là même où commence le monde de Hûrqalyâ ; ce n’est donc pas une région située à l’Est sur les cartes, même lorsque les vieilles cartes situent l’Est en haut, à la place du Nord” [3]. Il pellegrino scala la montagna, ascende al Cielo, per incontrare l’Angelo, la propria guida. Questo viaggio iniziatico, trova una sua fondamentale espressione, ricorda Corbin, in uno dei più belli racconti di Sohravardî, Il racconto dell’esilio in Occidente, in cui si incontra la figura del pellegrino di fronte all’ostacolo salvifico della montagna di Qâf: “Et c’est elle [la montagna di Qâf] que gravissent les pèlerins de l’esprit, celui du Récit de l’exil Occidental de Sohravardî, par exemple, pour atteindre jusqu’au rocher d’émeraude de qui se dresse devant eux la paroi translucide d’un Sinaï mystique. Et là se produit le face à face avec la Figure archétype, la personne céleste à laquelle s’origine le moi terrestre. La montagne de Qâf marque alors la limite entre deux mondes, le visible et l’invisible aux sens’[4]. Nel racconto, Sohravardî così descrive l’apparizione della montagna e l’incontro: “Uscito infine da grotte e caverne, mi diressi di filato alla Sorgente della Vita. Vidi pesci raccolti in dolcissime acque, all’ombra della Cima sublime. Chiesi dunque: ‘E quest’alta montagna? E questa gran roccia che ne è ornamento?’ Un pesce così rispose: ‘Quel che desideri ardentemente ti è di fronte: questa montagna è Sinai e la Roccia è l’oratorio del Padre tuo’. E i pesci? chiesi ancora. ‘Ecco: tuoi fratelli, tuoi simili; una prova – quasi la stessa cui hai dovuto soggiacere – vi ha uniti’. Udito ciò, e provatane la fondatezza, li abbracciai teneramente. Ancor più mi rallegrai, nel vedere com’essi gioivano ch’io fossi lì. Presi a scalare la montagna. E vidi nostro padre, come un Saggio, sì glorioso che Cieli e Terra stavan per aprirsi mentre manifestava la sua luce. Mi feci avanti, e Lui ebbe a salutarmi per primo. Mi genuflessi, allora, fino a terra; ove, annientato in quel chiaror restai”[5]. Ciò che conduce alla montagna, ciò che mette in cammino, è il desiderio. E’ l’Angelo che riconosce per primo l’individuo, che gli viene incontro. Non c’è gerarchia, c’è un riconoscersi reciproco, l’uno cerca l’altro, l’uno tende all’altro, in un vicendevole affidarsi. Il Padre, nostro, in questo caso è il nostro Angelo, che si manifesta alla fine della prova: l’ascesa della montagna. E tuttavia la sua apparizione porta con sé il compiersi del tragico destino dell’uomo, il ritorno, sofferto, del pellegrino, nel Regno delle Tenebre, l’Occidente, quando l’Oriente è il luogo della rinascita, che aprirebbe tutta una riflessione, qui non sviluppabile, sul modo in cui si manifesta l’agire di quell’individuo che sa di appartenere non all’Occidente, ma al mondo mediano e mediatore, all’Oriente, allo zwischen, allo spazio tra Cielo e Terra, sapendosi legame, relazione, continuo e fattivo incontro. 

Il pellegrino decide di partire, insofferente a questo mondo, non si sa spiegare il perché di questo sentimento. Capisce solo che quanto ha di fronte non gli può bastare. Come il protagonista di un altro dei racconti di Sohravardî, Il fruscio delle ali di Gabriele, che ad un certo punto, nel cuore della notte, decide di chiudere le porte della casa che danno sulle stanze delle donne (quindi si chiude alla dispersione del sensibile) e apre quelle che danno su di una pianura immensa, quasi un deserto, e qui si inoltra, in questo spazio in cui, come memorie di altri racconti, questa volta borgesiani, diversa è la qualità dello smarrirsi. Ma una figura gli viene incontro, ed egli le va incontro: l’Angelo, il proprio Angelo, che lo inizia ai misteri dei regni superiori al suo, che egli può solo tradurre in linguaggio umano, la sua Guida, che gli compare perché vi è stato un momento iniziale di conversione ad esso, come vi è il momento inspiegabile ed inspiegato del pellegrino che si mette in viaggio. Angelo ermeneuta, Angelo traduttore, come voleva anche Hamann, capace di di-spiegare, nel senso di rendere comprensibile e contemporaneamente far vedere, rendere possibile alla vista, i mondi superiori, con cui, senza l’Angelo, l’uomo non potrebbe entrare in contatto. 

Il viaggio che conduce all’Angelo, comporta un modo radicalmente diverso di conoscersi, di rapportarsi alla propria identità altra, che non può lasciare inalterato l’ ‘esterno’. Il viaggio che porta alla dimora angelica presuppone la progressiva interiorizzazione dello spazio che si sta attraversando, spazio che perde la sua apparente estraneità per diventare quella distanza necessaria che materializza la nostalgia umana verso il mondo dell’Angelo e che diventa simbolo di quel percorso che l’uomo deve compiere per giungere a se stesso. In questo modo l’interiorizzazione mostra come l’andare verso un altro spazio non significhi tanto muoversi verso un altro luogo, bensì andare verso la propria interiorità come luogo altro. Paradossalmente, proprio questo porta verso l’esterno, ovvero esemplifica il passaggio dall’essoterico all’esoterico, dal naturale allo spirituale. 

Il viaggio che conduce fuori dai limiti del mondo non è altro che il viaggio del desiderio, mosso dalla ricerca di una risposta al dove siamo che diventa risposta al chi siamo. Il viaggio presuppone la messa in crisi della propria identità. Esso infatti richiede l’abbandono della solida terra a cui ci si aggrappava, l’esposizione al rischio del territorio ignoto a cui si va incontro. In questo senso l’andare incontro all’Angelo[6] necessita che ci si spogli dell’Io, frutto di un cogito, cioè di un Io pensabile e quindi rappresentabile, solida roccia su cui fondare e costruire. Significa cioè lasciare da parte quella propria rappresentazione di sé, che è alla base del proprio muoversi in un mondo neutro assoggettato ai propri scopi. Presuppone per Corbin l’abbandono dell’Io della scienza moderna, di matrice cartesiana e poi kantiana (l’Io come soggetto, sub-jectum), e della filosofia asservita alla scienza. Il ritorno all’Angelo nasconde la possibilità di riscoprirsi come ‘uno’ solo in relazione a quell’alterità che costituisce l’uomo. L’identità si dissolve così nel gioco delle finzioni che la celebrano, si perde nel vuoto privo d’inerzia che è l’Uno. Il vuoto non è puro nihil, ma pienezza suprema di potenzialità. Il gioco di travestimenti identitari non fa altro che esplicare tale potenzialità. L’Angelo sembrerebbe rappresentare tale ‘potenza’, tale capacità di attuarsi non dissolvendosi nel contenuto, nel sedimentato della propria attuazione, ma essendo tuttavia in grado di mantenersi nel movimento che pone in atto, riconoscendosi in questo continuo movimento di assunzione e di abbandono di maschere, perché l’individuo e l’identità sono e ci sono solo ed unicamente tale movimento. Il viaggio è, in fondo, questa avventura nei territori ignoti di noi stessi e chi cerca l’Angelo cerca in realtà il proprio evento, e quel mondo che avviene nell’istante stesso di tale evento, nella forma del proprio essere vuoti. Riconoscersi nell’Angelo significa vedere per la prima volta riflessa la propria autentica immagine. L’Angelo è il vuoto dell’uomo, quel vuoto a cui egli deve prestare fedeltà per non rischiare la prigionia di un mondo troppo umano. L’Angelo è, infatti, il darsi intimo del proprio ‘Tu’ che ridefinisce sempre i limiti dell’identità personale. Esso è quell’immagine individuata grazie alla quale, attraverso di noi, prende forma l’Unifico. L’ego si trova ad essere quindi continuamente aperto, o meglio, è quell’apertura che rimette tutto sempre in discussione, mettendosi sempre in discussione. La centralità di fondo è quella dell’incontro che si fa dialogo, per cui l’individuo si costituisce in questa relazione, in questo continuo scambiarsi che abita l’ascolto proprio nel momento in cui non si voglia fare dell’Io un monologo. Il termine greco ánghelos traduce l’ebraico male’ak, messaggero (l’arabo malak), ponendo in questo modo subito l’accento sulla trasmissione della Parola. Deriva dal verbo cananeo la’aka, inviare un messaggio[7]. L’Angelo è colui che reca all’uomo la Parola di Dio. L’Angelo è il mediatore necessario tra la trascendenza divina e l’uomo incapace di accedere ad essa direttamente. Il messaggero si fa interprete e veicolo dell’inconoscibilità di Dio, rendendo comprensibile all’uomo il linguaggio divino. In questo modo, semplice servitore del Signore, egli compie una missione che assume un significato profondo per la vita umana: “Je trouvais devant moi sur mon chemin, ma lettre, mon éveilleur”[8]. Così è descritto nella Pistis Sophia l’incontro con lo straniero, con l’Angelo, evento che riveste un’importanza primariamente escatologica. Ma questo significa che l’essere celeste non è più un semplice messaggero, ma è quel messaggio stesso che all’uomo è personalmente rivolto, ovvero quelle parole che sono a lui singolarmente donate, quella Parola che, in fondo, egli stesso è. L’Angelo è la Parola che da sempre, originariamente, costituisce l’uomo. Ritornare Parola, ritornare all’Angelo, giungere sulla cima, significa ritornare al luogo e al tempo della propria nascita, nascita non naturale, ma mistica, spirituale, come quella morte che il ritorno alla propria origine porta con sé. Dio, esiliato dopo la distruzione del Tempio, resosi inaccessibile all’uomo, dimora tuttavia nell’anima, Tempio umano di Luce, come Parola[9]. E sulla cima la montagna scompare, poiché il viaggio acquista finalmente il suo senso.

[1] Il Malakût è il regno dell’Angelo (appunto malak in arabo) come intermondo, come entre-deux mediatore tra il mondo sensibile e quello delle Intelligenze Cherubiche. Si può azzardare fin da ora che, come, mondo della propria individuazione, può essere associato al mondo del proprio evento.
[2] Rivelare l’ angelicité virtuale di ogni individuo ed indicare nella tensione ad essa il fine di quest’ultimo può voler indicare quel passaggio che porta l’uomo dalla sopravvivenza alla vita.
[3] H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite, Correa, Buchet-Chastel, 1960, p. 153.
[4] H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection, cit., pp. 126-127.
[5] Sohravardî, L’arcangelo purpureo, trad. dal testo francese di Henry Corbin, Coliseum Editore, Roma, 1990, p. 147.
[6] Una forma possibile di questo andare potrebbe essere rappresentata dalla stessa arrischiante partenza di Henry Corbin per l’Oriente.
[7]P. FAURE, Gli angeli, tr., Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline 1991, p. 22.
[8] H. LEISEGANG, La Gnose, Paris, Payot 1951, p. 249. La conoscenza di sé è anche uno dei temi centrali del Vangelo di Tomaso. Conoscersi significa cioè prendere coscienza della propria destinazione spirituale, ovvero significa sapersi Figli del Padre. “Gesù disse ‘Se vi domandano ‘Donde venite?’ Rispondete loro: ‘Siamo venuti dalla Luce, dal luogo ove la luce nacque da se stessa; si eresse e si manifestò nella loro immagine’. Se vi domandano : ‘Qual’è il segno di vostro Padre in voi?’ Rispondete : ‘È il movimento ed il riposo’ ”, I vangeli gnostici, Milano, Adelphi 1994, p. 13.
[9] Corbin fa notare come, nell’Ecclesiastico, la Sapienza di Dio, la Sophia, sostiene di procedere dalla bocca stessa di Dio e di dimorare ora nell’anima dell’uomo. Ma la Sophia è identificata con la Torah, con la Parola. Il dimorare della Sophia presso il Tempio che è l’anima significa la presenza della Torah stessa, cioè della Scrittura, nell’anima.