Ananda K. Coomaraswamy: dall’idealismo alla tradizione
di Giovanni Monastra

Tra gli esponenti del cosiddetto “pensiero tradizionale”, Ananda Kentish Coomaraswamy costituisce una figura di spicco, forse la più interessante: rappresenta il migliore esempio di come si possa proficuamente agire nei mondi contemporanei servendosi di strumenti tipici del nostro tempo per veicolare un messaggio culturale antagonista rispetto ai valori correnti della Modernità. Coomaraswamy dimostra come il pensiero delle grandi tradizioni metafisiche potesse essere espresso mediante la cultura accademica occidentale, senza per questo banalizzarlo o insterilirlo, quindi privandolo delle sue “inquietanti” valenze sapienziali. Nacque a Colombo, nell’isola di Ceylon, il 22 agosto 1877 da un eminente personaggio locale, appartenente all’etnia Tamil, Sir Mutu Coomaraswamy, e da una donna inglese, proveniente dal Kent, Elizabeth Clay Beeby. Il nome di famiglia deriva da una divinità indù, Skanda Kumara, cui è dedicato un tempio nell’isola, a Katargama. II suffisso “swamy” significa “maestro”, “signore” o “possidente”, e in un secondo tempo fu aggiunto al nome di famiglia, che è caratteristico della classe media, costituente la burocrazia d’alto livello a Ceylon. Il padre era un uomo molto legato alle tradizioni del suo paese, ma anche capace di muoversi agevolmente nel mondo degli inglesi, i colonizzatori, (tra l’altro andò più volte in Gran Bretagna dove poté frequentare i più riservati ed esclusivi circoli e dove conobbe la futura moglie). Si dimostrò un uomo d’alta cultura filosofica, religiosa e letteraria, ma anche un combattente politico, di cui vanno ricordate le severe critiche contro l’uso del denaro ricavato dalle tasse pagate dalla popolazione non-cristiana di Ceylon per finanziare la chiesa d’Inghilterra nell’isola; la lotta contro l’occidentalizzazione della cultura locale o ancora le traduzioni di testi buddisti e di un dramma tamil. Sotto molti aspetti il figlio seguirà le orme del padre. Anche se lo conobbe appena, dato che Sir Mutu morì quando Ananda non aveva ancora due anni, l’influenza fu enorme sul piano psicologico e spirituale. Dopo la morte del marito, Elizabeth Beeby si stabilì di nuovo in Gran Bretagna dove educò il figlio secondo i canoni inglesi. Va notato che quasi certamente già negli anni novanta del secolo scorso il giovane Coomaraswamy venne influenzato dalle idee di William Morris (1834-1896), un singolare personaggio, animatore di un movimento di opinione a sfondo socialista utopistico, autore che gli sarebbe rimasto sempre caro, anche nell’ultimo periodo della sua vita. Coomaraswamy scelse di seguire all’università un indirizzo di tipo scientifico, laureandosi in Geologia e Botanica a Londra. Roger Lipsey, il suo biografo americano, ha giustamente notato che questa formazione fu per lui utile anche quando cambiò attività passando prima agli studi di arte e poi di metafisica, in quanto gli permise di acquisire una mentalità sistematica, che divenne tipica del personaggio1. Per alcuni anni, tornato a Ceylon, Coomaraswamy condusse ricerche geologiche sul campo, riportando le osservazioni in articoli pubblicati da riviste specializzate. I risultati del suo lavoro furono molto soddisfacenti: pubblicò mappe geologiche, scoprì giacimenti di mica, grafite e altri minerali, tra cui, nel 1904, ne identificò uno nuovo, la thorianite, un ossido di thorio e uranio, ecc. Nel 1906 consegui, prima volta per un cittadino di Ceylon, il dottorato in Geologia e Botanica all’università di Londra. Il suo valore scientifico fu ampiamente riconosciuto tanto che venne nominato responsabile delle ricerche mineralogiche a Ceylon. Ma l’uomo intanto stava cambiando il suo orizzonte di interessi. Infatti, negli anni trascorsi viaggiando attraverso Ceylon per le sue ricerche geologiche, Coomaraswamy, accompagnato dalla prima moglie, Elhel Mary Partridge, ottima fotografa, ebbe modo di conoscere bene la produzione artistica tradizionale dell’isola. I coniugi Coomaraswamy cominciarono a interessarsi anche a questi aspetti e raccolsero un vastissimo materiale etnografico di vario tipo: oggetti, annotazioni e anche foto di artigiani al lavoro nelle località più isolate, e quindi non ancora inquinate dall’industrialismo, dove si seguivano le antiche procedure. Per qualche tempo il geologo e lo studioso d’arte convissero. Libri come il notevole Mediaeval Sinhalese Art (1908) contengono i frutti del suo lavoro solitario e pionieristico sul campo, svolto negli anni precedenti. C’è da ricordare che un fatto quasi simbolico segnò il giovane studioso angloindiano. Lo racconta lui stesso in Borrowed Plumes (1905), un saggio in parte autobiografico: fu una visione rivelatrice della realtà, qualcosa di simile a quello che accadde al giovane principe Siddharta quando usci dal palazzo paterno e vide un vecchio, un malato, un cadavere e un monaco che per scelta viveva di elemosina, quattro figure che simbolizzavano da una parte i mali e le disgrazie del mondo e dall’altra la via di chi, avendo abbandonato le passioni e i vincoli dell’esistenza, non patisce il divenire. Coomaraswamy un giorno incontrò in campagna una donna singalese con suo figlio, ambedue vestiti all’europea, completamente in contrasto con l’ambiente. Non erano poveri, anzi appartenevano a un ceto benestante e venivano riveriti. «Essi erano -scrive l’autore- i convertiti ad una religione straniera e a costumi stranieri, egualmente innaturali ed egualmente incompresi. Al che mi tornò alla mente tutto ciò che avevo visto negli ultimi due anni circa la rovina della vita e delle usanze locali di fronte alla civilizzazione avanzante […]. E riconobbi che ciò è parte di quello che sta accadendo in tutto il mondo, ossia la continua distruzione del carattere nazionale dell’individualità e dell’arte. […] La nostra civiltà orientale era qui duemila anni fa: il suo spirito sarà completamente annientato di fronte all’impatto con il nuovo mercantilismo di occidente? […] Qualche volta penso che lo spirito orientale non sia morto, ma stia dormendo e possa ancora giocare un gran ruolo nella vita spirituale del mondo» 2. Nella sua concezione l’arte risulta inscindibile dal popolo che la produce. Distruggendo l’arte con il progresso tecnologico si distruggono anche i caratteri e la fisionomia di un popolo. Come giustamente osserva Lipsey, il vantaggio di Coomaraswamy risiedeva nel suo essere diretto partecipe di due culture, quella inglese e quella ceylonese, cosa che in lui si armonizzava molto bene, evitandogli di avere sensi di superiorità o di inferiorità, come accadeva sovente ai colonizzatori o ai nativi. Era il miglior testimone e giudice delle gravi trasformazioni che già allora segnavano l’Oriente, potendone prevedere la tragicità. I primi scritti sull’arte risalgono al 1905, quando era ancora direttore delle ricerche mineralogiche: il geologo si andava trasformando nello studioso dell’arte e del costume di Ceylon, elementi che sentiva a sé molto vicini, data l’eredità paterna. Da scienziato giunto per studiare le rocce egli diveniva diretto partecipe della vita della nazione paterna, che riteneva suo dovere difendere. Fu il primo cambiamento radicale della sua esistenza. Sentì la necessità di impegnarsi pubblicamente per risvegliare la coscienza dei ceylonesi, ubriacati dalla tecnologia e dalle usanze dei colonizzatori. In questa impresa fu aiutato da alcuni residenti europei, già attivi nel campo della rinascita degli studi buddhisti. Insieme ad essi fondò la Società per la Riforma Sociale di Ceylon, di cui divenne presidente. Nel manifesto programmatico, pubblicato dal giornale della società, vengono esternati gli obiettivi volti a preservare le specificità locali, sia nella vita materiale sia in quella spirituale, a far rinascere l’orgoglio della propria appartenenza, a scoraggiare l’assunzione acritica degli usi e dei costumi europei, a far comprendere che è necessario conoscere meglio la cultura occidentale per accettarne eventualmente gli aspetti validi e compatibili con la cultura di Ceylon. Il tono del manifesto, scritto in inglese per ovvi motivi di comprensione generale, non era antioccidentale o anticoloniale in senso classico. Si potrebbe definirlo “riformista”, in quanto propugnava un graduale cambiamento non-violento della società, basato sulla convinzione e sul dialogo, ma, al contempo, era “radicale” in quanto aspirava ad un mutamento dei fondamenti dell’essere: il recupero della individualità e delle tradizioni, anche religiose, costituiva la sua essenza, mentre l’aspetto politico era consequenziale e secondario. Come avremo occasione di ricordare anche più avanti, Coomaraswamy criticava certo anticolonialismo come quello del movimento indiano Swadeshi, in quanto aveva mutuato troppi atteggiamenti occidentali, finendo col porsi sullo stesso piano qualitativo di ciò che veniva combattuto: giustamente egli giudicava l’indipendenza politica insufficiente se priva del retroterra culturale specifico della nazione. La prima lotta doveva volgersi al recupero dell’anima del popolo colonizzato, evidenziando l’assurda pretesa dei colonizzatori di ritenersi superiori e di imporre i loro modi di vita ovunque. Si può dire che questo anelito al cambiamento della società, alla radicale trasformazione delle sue idee di fondo e delle sue strutture, seppur poi in forme diverse, costituì una costante lungo tutta la vita di Coomaraswamy, anche quando si stabilì successivamente negli USA, forse chiarendosi e decantandosi col passare degli anni. Non mancavano certo le ombre: ad esempio nel novembre del 1907 la Società per la Riforma invitò come oratrice per una conferenza sulla Riforma Nazionale un personaggio ambiguo come Annie Besant, appena eletta presidente della Società Teosofica Internazionale. Questa organizzazione fu responsabile di una sistematica attività mistificatrice nei confronti della tradizione indù, opera nei fatti funzionale agli interessi del potere coloniale inglese, che traeva giovamento dalla diffusione di idee pseudoreligiose, inquinate da molti pregiudizi occidentali, fonte di divisione tra gli indiani. Molti anni dopo Coomaraswamy avrebbe riconosciuto che la «Teosofia è per la maggior parte una distorta filosofia perenne»3, termine col quale avrebbe frequentemente definito la Tradizione. Coomaraswamy nel primo decennio del Novecento manifestava uno strano assemblaggio di idee, sempre compatibili tra loro: sarebbe rimasto in questo stato ancora per alcuni decenni, fino alla definitiva mutazione antropologica degli anni trenta. In lui coabitavano un sincero vitalismo, a chiare tinte nietschiane, e un certo languido romanticismo vittoriano, che lo portava a idealizzare troppo il passato, anche per l’influenza di William Morris, l’interesse per la Teosofia, che spiega l’invito alla Besant, e l’adesione all’induismo ortodosso, dopo una educazione cristiana, ricevuta in Inghilterra, educazione che non lo aveva soddisfatto 4. La sua azione riformatrice a Ceylon, per quanto ebbe risonanza, non raccolse i frutti sperati, tanto che Coomaraswamy non nascose negli anni successivi la delusione per questo fallimento dovuto al disinteresse di larga parte della popolazione. Certo è molto più facile lottare per l’indipendenza politica che resistere alle lusinghe della civilizzazione occidentale, con le sue comodità e la sua potenza tecnologica. Rientrato in Inghilterra per qualche tempo, continuò a mantenere i suoi rapporti con Ceylon, interessandosi ancora a vari problemi: artistici, sociali, filosofici. Sovente poi tornava nella sua patria per brevi periodi. Intanto diventava sempre più evidente l’influenza esercitata su di lui dalle idee di William Morris. Come abbiamo già accennato, Morris era un socialista utopista e umanitario, romantico ed anti-industrialista: l’amore di Coomaraswamy per la cultura e la vita del mondo arcaico, artigiano e preindustriale deriva da Morris, il quale, tra le sue numerose attività, tradusse anche testi dell’antica letteratura nordica (e Coomaraswamy a sua volta nel 1905 tradusse in inglese la Voluspa). Cosi pure i sinceri aneliti del giovane Ananda per una riforma della società verso un maggiore equilibrio e una maggiore giustizia vanno ricondotti a Morris. Ma -bisogna sottolinearlo- la “giustizia” per Coomaraswamy era qualcosa di ben diverso da quella di molti socialisti prigionieri di una visione materialistica, egualitaria e livellatrice. Anche se si esprimeva in termini talora confusi e con qualche cedimento agli aspetti peggiori della modernità (vedi i suoi richiami al cosmopolitismo), egli riteneva “giusto” il fatto che ciascuno, sia in senso individuale sia collettivo (popolo), potesse essere se stesso. La sua giustizia era una ricerca e una difesa delle identità e delle specificità a tutti ilivelli, identità e specificità minacciate dal progresso. D’altra parte è opportuno sottolineare che Morris, il quale si definì “non curante di metafisica e religione”, nulla ebbe a che fare con gli interessi di Coomaraswamy per le dottrine sapienziali e il mondo della Tradizione, preminenti nell’ultimo periodo della sua vita. In Inghilterra, dunque, Coomaraswamy fu molto legato alla corrente di pensiero iniziala da Morris (e John Ruskin) e portata avanti da C. R. Ashbee, definita come Movimento delle Arti e dei Mestieri, tesa alla difesa del mondo preindustriale o almeno dei suoi resti. Egli si sentiva in perfetta sintonia con l’antiprogressismo romantico del gruppo. Tale ambiente, inoltre, per ovvi motivi, simpatizzava con il mondo tradizionale orientale, specie indù. E questo costituiva un altro elemento specifico di attrazione per Coomaraswamy, che si diede ad una intensa attività pubblica. Nello stesso periodo enucleò le linee fondamentali di un suo sistema filosofico, definito “individualismo idealistico” dove troviamo accomunati William Blake e William Morris, Friedrich Nietzsche e i Trascendentalisti americani. Coomaraswamy ambiva presentare questo sistema di pensiero come la nuova filosofia dell’Occidente. Intanto il suo interesse per cosi dire “politico” si andava spostando da Ceylon all’India, nazione per la quale propose il sistema dell’autogoverno. Per comprendere meglio tale cambiamento bisogna ricordare sia la delusione subita in seguito al suo impegno nell’isola nativa, sia i profondi legami che lo legavano anche all’India, data l’appartenenza del padre all’etnia Tamil, popolo che aveva invaso secoli prima Ceylon proveniente dall’India. In questa fase intellettuale egli non nega che certi limitati aspetti dell’anglicanizzazione dell’Oriente, concernenti la vita pratica, siano positivi, ma, di contro, osserva anche che l’Occidente in crisi avrà bisogno dell’Oriente per rigenerare i suoi poteri di creatività. Si potrebbe riassumerne il pensiero affermando che l’Ovest può offrire alcuni utili vantaggi materiali, ma solo dall’Est può venire lo spirito che vivifica il tutto. Coomaraswamy, nel 1909, venne a contatto con i circoli nazionalisti e anticolonialisti indiani del Bengala, divisi sulle strategie da seguire, ossia tra nonviolenza e bombe, ma uniti dal motto, comune a tutto il
movimento Swadeshi (propria nazione), «nessuna collaborazione con gli inglesi in alcun settore». Figure di spicco, seppur spesso lontane culturalmente, si andavano ponendo via via alla guida degli indipendentisti, alcune duramente provate da lunghi anni di detenzione, come il leader tradizionalista Tilak, morto poi in carcere in Birmania nel 1920, altre egualmente perseguitate, anche se con esiti meno tragici, come Aurobindo, Gandhi, Tagore. Il prevalere finale di Gandhi avrebbe poi impresso il carattere ben noto, sfaldato e dottrinariamente ambiguo, all’intero movimento. In tale periodo Coomaraswamy conobbe Tagore, a Calcutta. Si rivelò un incontro importante per la sua maturazione intellettuale (Tagore aveva allora quarantotto anni, Coomaraswamy solo trentadue). In futuro il loro orizzonte dottrinario e culturale si sarebbe progressivamente differenziato in modo radicale, ma questo non comportò mai un affievolimento dei loro rapporti. Tagore (1861-1941) fu un personaggio complesso e poliedrico, poeta, Nobel per la letteratura nel 1913, filosofo, scrittore di canzoni, promotore di attività culturali, tra cui vanno ricordate la fondazione dell’Università Vihsva Bahrati e dell’omonima rivista di ampia diffusione internazionale, dove apparvero saggi di Guénon, Pound, Danielou, Evola 5 e, naturalmente, dello stesso Coomaraswamy. Tagore non era un indù tradizionalista; il suo pensiero potrebbe essere definito una composita aggregazione di idee orientali e occidentali, declinate in un modo del lutto personale, spesso assai discutibile dal punto di vista della coerenza interna: una “religione dell’uomo” sentimentalistica ed antimetafisica. Certo le sue critiche al progressismo tecnicista, faustiano, che distrugge l’ambiente e minaccia l’integrita dell’uomo rivestono un loro valore e, indubbiamente, attrassero Coomaraswamy, che in quel periodo conobbe anche Sir John Woodroffe, giudice inglese all’Alta Corte di Calcutta, noto, con lo pseudonimo di Arthur Avalon, come autorevole studioso di Tantrismo. Nel 1913 e nel 19l6 appaiono i primi volumi di Coomaraswamy dedicati solo ad argomenti dichiaratamente religiosi e metafisici (Miti dell’India e del buddhismo6 e Buddha e il Vangelo del buddhismo), interessantissimi e attendibili quanto a documentazione ma discutibili per certe interpretazioni avventate, testimoni del fatto che il suo pensiero doveva ancora sottoporsi ad un’opera di decantazione. Intervenendo nel dibattito sul futuro dell’India, Coomaraswamy affermò più volte che il conseguimento dell’indipendenza senza un recupero e un rafforzamento della vera anima indiana sarebbe stato un male. «L’India, politicamente ed economicamente libera, ma assoggettata dall’Europa nella sua più intima anima scarsamente può essere un ideale da sognare, o per cui vivere o morire […]. La debolezza del nostro movimento nazionale è che noi non amiamo l’India; noi amiamo l’Inghilterra suburbana, noi amiamo la confortevole prosperità borghese»7. Questo continuo richiamo al passato dell’India, passato da valorizzare nuovamente, gli costò l’accusa di “reazionario” da parte degli esponenti progressisti del movimento anticoloniale, che sempre lo videro con avversione, tanto che un suo contributo, scritto molti anni dopo, per un volume dedicato a Ghandi, venne rifiutato per i contenuti antimoderni, nonostante che in precedenza fosse stato espressamente richiesto dal comitato promotore8. Intanto la vita privata subiva dei cambiamenti: divorziato dalla prima moglie, sposò una musicista inglese, che gli diede due figli. Ma ben presto anche questo matrimonio fallì. La sua attività artistica fu segnata, invece; dalla grande scoperta, un vero capolavoro, della quasi dimenticata produzione pittorica di Rajput, di cui mise in luce l’alto valore simbolico e sacrale, accrescendo la fama di critico e storico dell’arte. Allo scoppiare del primo conflitto mondiale Coomaraswamy si dichiarò obiettore di coscienza, poiché riteneva quella guerra estranea agli interessi del popolo indiano. Tale atteggiamento gli costò l’essere soggetto a sanzioni economiche da parte delle autorità inglesi, per cui egli non tornò mai più in Inghilterra dopo il 1917. Fortunatamente, in questo momento difficile, ebbe un inaspettato invito da parte del museo di Boston per diventare curatore della sezione, di recente creata, per l’arte indiana. Paradossalmente, nota Lipsey, Coomaraswamy dovette stabilirsi nel paese più progressista del mondo! I primi dieci anni in America furono molto fecondi: lavorando per il museo di Boston, Coomaraswamy acquisì un elevatissimo livello di erudizione, un sapere veramente enciclopedico sull’arte indiana. Anche il campo delle conoscenze più “interiori” si allargò e si approfondì. Il suo interesse, già presente negli anni passati, per i Trascendentalisti americani come R. W. Emerson (1803-1882), H. D. Thoreau (1817-1862), W. Whitman (1819-1892)9 si accrebbe: sentiva in loro una tensione spirituale affine alla sua. Non a caso furono molto influenzati dal pensiero orientale: Induismo, Sufismo, Taoismo, Confucianesimo erano a loro ben noti. Forti di questo retroterra dottrinario, quasi sapienziale, Emerson e gli altri del gruppo rafforzarono la loro polemica contro il razionalismo e il sensismo psicologico di Locke e Hume, molto diffusi in quell’epoca. Effettivamente i Trascendentalisti avevano ben poco di “americano”, almeno nel senso corrente di tale termine. Coomaraswamy fu anche affascinato dal mondo dei pellirosse, di cui più tardi studierà con grande rigore la mitologia. Si interessò al movimento degli Shakers, comunità cristiane quasi monastiche, recenti anche se ormai scomparse al tempo in cui l’autore le studiò, che produssero un artigianato veramente rappresentativo di una altissima spiritualità: severo, impersonale, privo di decorazioni delle superfici, ma caratterizzato da una relazione armoniosa tra le parti e una perfetta unità formale. Costituì uno dei pochissimi esempi moderni di uno stile artistico tradizionale, senza alcun arcaismo, che Coomaraswamy avrebbe sempre detestato perché sinonimo di “deficienza” e intima debolezza, in quanto riproduce la forma dall'”esterno”10. Fu un periodo assai fecondo: il suo stile si purificò divenendo meno immaginoso e più asettico, come si addice ad uno studioso accademico, dedicatosi a lavori specialistici, che però non trascurava il grande pubblico, a cui erano indirizzati libri come l’ancor oggi affascinante La danza di Shiva. Forse fu il periodo della sua vita privata più burrascoso: si sposò per la terza volta con una donna giovanissima, dimostrando, a quarantacinque anni, un notevole anticonformismo nell’America puritana ma la fortuna non gli arrise, come nelle precedenti esperienze. Questi anni furono senza grandi palesi cambiamenti del suo pensiero, ma risultò poi evidente che egli andava maturando una più coerente e profonda visione del mondo, che il successivo incontro con la Tradizione gli avrebbe chiarificato e sistematizzato. Proprio ne La danza di Shiva si possono trovare in nuce le idee dell’ultimo Coomaraswamy, anche se ancora mescolate con altre idee derivanti dalle correnti irrazionalistiche e vitalistiche europee.
Negli anni trenta, alle soglie della vecchiaia, Coomaraswamy subì la più evidente metamorfosi della sua esistenza, portando a compimento quanto era andato maturando. Se la vita privata andò regolarizzandosi dopo il quarto e ultimo matrimonio, con una donna argentina di origine ebraica, Luisa Runstein, dalla quale ebbe il figlio Rama, il suo pensiero divenne di una coerenza e purezza non comuni, in completa rotta di collisione con tutte le idee correnti nell’America del tempo. Lipsey parla di «una transizione dal primo stato al secondo», con la comparsa di nuovi soggetti di interesse e un «cambiamento nella qualità del suo pensiero»11. Dal 1933 i suoi compiti presso il museo di Boston divennero meno pressanti e ciò gli permise di dedicarsi molto di più alle ricerche di metafisica, che progressivamente divennero autonome dagli studi di arte: nel 1932 era già apparso il primo saggio di orientamento “tradizionale” intitolato Maha-Pralaya e il Giudizio Finale. Il suo stile subì l’ultima profonda metamorfosi, divenendo sempre più impersonale e rigorosamente documentato sui testi sacri di varie tradizioni, dalla induista alla cristiana, dalla islamica alla buddhista, senza le commistioni “filosofiche” del passato, mentre le note si allungavano in modo incredibile, trasformandosi in capitoli a sé stanti. Coomaraswamy, rifiutandosi di collegare banalmente tale metamorfosi con il semplice passare degli anni, come taluni gli suggerivano, fornì, in una lettera allo storico dell’arte tedesco Herman Goetz, la seguente spiegazione: «fu un cambiamento naturale e necessario che ebbe origine dal mio precedente lavoro nel quale prevale l’interesse iconografico. Non ero più soddisfatto da una semplice iconografia descrittiva e dovevo essere capace di spiegare le ragioni delle forme; e per questo fu necessario andare indietro ai Veda e alla metafisica in generale, dove giacciono le ragioni seminali dello sviluppo iconografico. Naturalmente mi era impossibile essere soddisfatto con semplici spiegazioni sociologiche poiché le forme delle società tradizionali stesse possono essere spiegate solo metafisicamente»12. In questa metamorfosi svolse un ruolo fondamentale il pensiero di René Guénon, autore a cui Coomaraswamy dedicò un saggio nel 1935 13. Infatti agli inizi degli anni trenta egli venne a contatto con le idee dello studioso francese per iniziativa di Marco Pallis, autore tradizionalista ben noto 14, e di R. A. Nicholson, traduttore di Rumi. Per lui dovette essere quasi come una rivelazione di un mondo intorno al quale, fino ad allora, aveva vagato senza una precisa cognizione e senza punti di riferimento per cosi dire “ortodossi”, cioè “in ordine”. Trovò il suo vero ruolo, che si differenziava da quello di Guénon, pure lui impegnato in un’opera di testimonianza e rettificazione del mondo moderno. «La mia primaria funzione non è scrivere libri leggibili o articoli: questo è proprio il punto dove la mia funzione differisce da quella di Guénon. Tutta la mia volontà di scrivere è indirizzata ai docenti e agli specialisti, quelli che hanno indebolito il nostro senso dei valori nei tempi recenti, la cui vantata erudizione si rivela realmente tanto superficiale, Penso che la rettificazione debba avvenire al livello di quella che si reputa la “vetta” e solo cosi essa troverà la sua via nelle scuole, nei libri di testo e nelle enciclopedie» 15, scriveva in una lettera a Marco Pallis Risalgono a questi anni, fra il 1935 c il 1947, i testi e saggi migliori, da Induismo e Buddhismo a Tempo ed Eternità, da Autorità spirituale e potere temporale nella concezione indiana del governo a Perché esibire le opere d’arte?. Intanto le sue già numerosissime conoscenze si erano andate arricchendo di nomi nuovi, con cui intrattenne rapporti personali o talora solo epistolari: M. Pallis, prima citato, M. Eliade, J. E. Brown, A. Huxley, G. Scholem, F. Schuon e tanti altri. Con Guénon ebbe una assai feconda relazione, anche se i due non si incontrarono mai. Però il figlio Rama andò a trovare lo studioso francese in Egitto nel 194716. Ora il suo nome appare non solo in riviste accademiche, ma anche in periodici come «Etudes traditionnelles» o «Isis». Negli ultimi anni di vita divenne sempre più pressante il desiderio di realizzare interiormente le conoscenze teoriche derivanti dagli studi di metafisica, da lui giudicati i più importanti di tutta la sua ricerca. Collegato a ciò si può inquadrare l’intento di tornare in India: ora che questa era diventata indipendente: agiva come un perfetto indù, il quale, dopo aver compiuto i propri doveri nel mondo, nella vecchiaia si ritira in isolamento. Nel discorso pronunciato in occasione dei festeggiamenti tributatigli per il settantesimo compleanno Coomaraswamy aveva ufficialmente dichiarato di voler «tornare a casa» con la moglie: «noi intendiamo rimanere in India, ora diventata una nazione libera, per il resto della nostra vita […] per me è venuto il momento di passare da un modo di vita attivo ad uno più contemplativo, nel quale sarebbe mia speranza sperimentare con più immediatezza, con più completezza, almeno una parte della Verità della quale finora la mia comprensione è stata prevalentemente logica»17. II progetto non fu realizzato in quanto la morte sopraggiunse improvvisa la mattina del 7 settembre 1947, per un infarto alle coronarie. Dopo le funzioni funebri, greco-ortodossa e indù, il corpo venne cremato e le ceneri portate in India, dove in parte furono “restituite” al Gange e in parte date ai familiari, a Ceylon.

La Tradizione

Se si vuole tracciare un profilo del pensiero di Coomaraswamy maturo, cioè negli ultimi quindici anni di vita, è necessario collegarsi alla produzione culturale dei decenni precedenti per evidenziarne continuità e rotture a cui per altro abbiamo già accennato, cosi da fornire una visione globale dell’uomo. Come sappiamo, Coomaraswamy venne influenzato a lungo da teorie occidentali tipiche della filosofia moderna profana, di stampo umanista, con i suoi corollari di immanentismo, sentimentalismo e storicismo, cosicché nei numerosissimi scritti precedenti gli anni trenta si trovano alcuni temi sui quali il suo giudizio mutò radicalmente, più che altro perché egli si pose su un altro livello di analisi, qualitativamente diverso. Un esempio può essere fornito dall’approccio al rapporto Asia-Occidente, a cui è connesso il primitivo concetto di “sapienza orientale”, indiana in particolare, da lui elaborato. Il suo interesse era incentrato sulla ricerca del cosiddetto “benessere umano”18, sia pure inteso in senso non meramente edonistico. «In avvenire la civiltà dovrà essere umana, piuttosto che locale o nazionale, o non esisterà. […] Il popolo scelto del futuro non potrà essere di alcuna nazione o razza, ma sarà una aristocrazia della terra che unisce la virilità della giovinezza europea con la serenità della vecchiaia asiatica»19. E ancora: «In questo momento, mentre il mondo occidentale sta iniziando a realizzare che ha fallito nel conseguire i frutti della vita in una società basata sulla competizione e l’autoasserzione, vi è un profondo significato nella scoperta del pensiero asiatico, dove si afferma in modo chiaro che il frutto della vita può essere ottenuto solo in una società basata sul concetto di ordine morale e di mutua responsabilità. […] L’induismo […] si pone contro il mondo del laisser faire, domandando ai suoi seguaci solo di abbandonare tutti i risentimenti, le bramosie, il grigiore e offrendo in compenso felicità e pace al di là della nostra ragionevole comprensione»20. La cornice di questo incontro Oriente-Occidente era dichiaratamente laico-filosofica: lo “spirito” valeva più in una accezione moderna, senza un profondo spessore; la sapienza, tutto sommato, rimaneva un fatto umano, anche se di alto livello, mentre la morale rivestiva un carattere di valore quasi supremo (ma non va dimenticato che l’Autore era tutt’altro che un moralista). In questo periodo Coomaraswamy mentre rifiutava ogni snaturamento dei popoli, ogni alienazione e livellamento culturali, propugnava una forma, sia pure elitaria, di filosofia sincretica a vaghe tinte cosmopolite, basata sull’idea che le verità dell’Oriente possiedono molti elementi comuni con le teorie dei filosofi più validi dell’Occidente, anche moderno. Così si spiega, ad esempio, l’equiparazione da lui posta tra lo Svegliato del Buddhismo e il Superuomo di Nietzsche 21, analogia che sottende tutto il volume dedicato a Buddha e il Vangelo del Buddhismo, rivelatrice di una notevole confusione tra la dimensione oggettiva della metafisica e quella soggettiva della filosofia moderna. Il suo Individualismo idealistico, proposto come «religione dell’Europa moderna», si nutriva di queste suggestioni. Egli -lo abbiamo già accennato- accomunava un mistico come William Blake, un trascendentalista coma Walt Whitman e un filosofo vitalista e antiplatonico come Friedrich Nietzsche senza trovare alcuna contraddizione in tutto ciò22. Ambigue idee moniste e un certo larvato unidimensionalismo risultano evidenti ad una attenta lettura. Rivelatrice è l’introduzione scritta da Romain Rolland per la Danza di Shiva, che ben esemplifica la recezione del pensiero di Coomaraswamy tra coloro che allora criticavano gli aspetti negativi, ma pur sempre profani e marginali (conseguenze esteriori di ben altri mali), dell’Occidente: esotismo e ingenue visioni idilliache, lontane dalla severità orientale, connotavano tale approccio. Tra l’altro va segnalato che il fisico e filosofo F. Capra23 è stato influenzato da questo libro e dalla stessa prefazione di Rolland, dove viene già posta una interessante analogia, ardita per quei tempi, tra fisica moderna e metafisica indù. Sotto molti aspetti gli attuali critici della modernità, appartenenti a una certa ambigua sinistra postmarxista, ricordano taluni tratti dei pensiero che abbiamo esposto. C’è da aggiungere che il Coomaraswamy precedente agli anni trenta rivela una incompleta padronanza terminologica che deriva da una ancora insufficiente purificazione del pensiero. Cosi il termine “estetica”, da lui successivamente rifiutato nel senso positivo comunemente inteso in Occidente oggi, ricorre spesso nei suoi testi sull’arte 24. Ciononostante, egli mostrava già un orientamento perfettamente in armonia con la Tradizione, anche se gli mancava la consapevolezza del significato profondo di tale termine. Si veda, ad esempio, quanto da lui scritto sulle società arcaiche definite “unanimi”, cioè coerenti al loro interno, o sul femminismo e sul nazionalismo, indicati come fenomeni negativi, esempi di sradicamento dalle rispettive nature: «La cosiddetta femminista è così schiavizzata dagli ideali maschili come il cosiddetto nazionalista indiano è schiavizzato dagli ideali europei» 25. Addirittura (e giustamente!), negli anni successivi avrebbe criticato anche Ghandi per la sua mentalità “vittoriana”26. Circa il sistema delle caste indù, il giudizio fu sempre positivo, anche se forse in gioventù fraintese o volle vedere in modo troppo idilliaco alcuni aspetti dell’istituzione castale, presupponendovi all’interno un autogoverno partecipativo 27, in certi casi forse irrealistico. Illuminanti rimangono comunque le osservazioni sull’importanza della “vocazione” nel ruolo che ciascuno deve svolgere nell’ordine politico-sociale-economico 28. Altrettanto decisa e coerente con una visione fondamentalmente aristocratica era la critica al “principio di maggioranza”, condannato come “tirannico”, al pari di qualsiasi dittatura 29. Ancora vorremmo ricordare la difesa di istituti tradizionali quali il matrimonio indù e il Sati, entrambi aborriti da tutti i progressisti 30.Il Coomaraswamy maturo si caratterizza per la centralità della metafisica pura nel suo pensiero: partendo da questi principi, sulla scorta di una documentazione inoppugnabile, spaziava dall’arte alla politica, dalla sociologia all’etnologia. Cosa è dunque la metafisica, o Philosophia perennis, per Coomaraswamy, una volta che questi si autodefinì “pensatore tradizionalista” 31? È una dottrina di ordine superiore, il cui dominio proprio si identifica con la Realtà non misurabile 32. Tale sapienza, di origine trascendente, oggettiva, ci introduce alla conoscenza del Sé supremo, ossia del nostro vero Principio, la cui ricerca dovrebbe essere il fine di ogni uomo 33. Attraverso un radicale, ontologico, rinnovamento interiore si può ripetere, con l’oracolo di Delfi, “conosci te stesso”, ma ciò può avvenire solo tramite una drastica transvalutazione di tutti i valori comunemente accettati. Il che presenta anche una forte ricaduta sociale, “concreta” per chi ama chiedersi quali riflessi possano offrire tali dottrine: cioè implica che l’uomo, ogni uomo, deve innalzarsi, secondo le sue possibilità, al di sopra di se stesso, e non al di sopra degli altri34, come avviene secondo i criteri delle società moderne competizioniste, dilatate nel loro disperato orizzontalismo. «La filosofia metafisica è chiamata perenne a causa della sua eternità, universalità e immutabilità […]. Ciò che è stato rivelato alle origini contiene implicitamente l’intera verità […] la dottrina non ha storia» 35, non si evolve. Costituisce la “Tradizione primordiale”, in cui si radicano cristianesimo, islamismo, vedismo, taoismo e tutte le altre singole tradizioni sacrali apparse in vari tempi e luoghi 36, le quali presentano reciproche analogie, impressionanti per la loro profondità e polivalenza semantica, che, ben lungi dal supportare ipotetiche “influenze” reciproche, care ai cultori della storia profana, dimostrano «la coerenza della tradizione metafisica nel mondo e in ogni tempo» 37. Forse proprio nel campo della indagine comparata risiede uno dei principali contributi di Coomaraswamy al fine di una corretta comprensione dell’Unità tradizionale: per la vastità dei riferimenti, la profondità, spesso incredibile, delle osservazioni, la cura per i dettagli e per le fonti, analizzate “scientificamente”, e la consapevolezza del valore polisemantico dei simboli, da lui mai strumentalmente usati, la sua ricerca, a parere di chi scrive, supera, sotto questo aspetto, perfino gli studi di Guénon o di Schuon. L’Unità di vertice, trascendente le singole manifestazioni storiche, le quali coniugano l’Eterno con il divenire, ossia il contingente, comporta che il dialogo tra esponenti appartenenti a differenti religioni non verterà sul “proprio” Dio o sul Dio dell’altro, ma su Dio in se38. «Molti sono i sentieri che conducono alla vetta dell’unico e identico monte; le differenze tra questi sentieri sono tanto più visibili quanto più in basso ci si trova, ma esse svaniscono arrivando alla vetta»39. In un’altra occasione aveva affermato: «per me l’eroe solare -il Sole divino- è sempre la stessa Persona, col nome di Agni, Buddha, Gesù, Giasone, Sigurd, Ercole, Horus, ecc.» 40. Ma precisava che «mentre ci può essere solo una metafisica, non deve esserci solamente una varietà di religioni, ma una gerarchia di religioni, nelle quali la verità è più o meno adeguatamente espressa» 41. Tra le forme più pure egli poneva l’Induismo, a cui aveva aderito in modo rigoroso, non solo per ragioni di nascita e influenza paterna 42, ma anche perché lo considerava il più conforme al suo approccio verso il Sacro, visto nella sua globalità, quindi anche negli aspetti sconcertanti, terrifici e vertiginosi, spesso trascurati da religioni come il Cristianesimo. All’Induismo vanno riconosciute, infatti, una sapienza cristallina e una ricca simbologia che rende presente il numinoso nel mondo. A evitare fraintendimenti, si deve necessariamente sottolineare che, aderendo a una concezione universale e unitaria al suo “centro”, o “vertice”, ma poliforme e molteplice nei suoi vari adattamenti spazio-temporali, Coomaraswamy, quando si riferiva alla purezza metafisica dell’India, o dell’Oriente in generale, non intendeva proporre all’Occidente alcuna “conversione” a credi e fedi esotiche. Egli, rilevando l’unicità della Parola trascendente, sacra, voleva sollecitare e risvegliare sensibilità spirituali sopite, ricordando per analogia certe verità eterne e riportando ciascuno alle proprie radici. «Il valore della tradizione orientale per voi non sta nelle differenze, ma in quello che può ricordarvi di ciò che avete dimenticato“, scriveva al prof. F. S. C. Northrop 43. Infatti, non mancava mai di sottolineare, ad esempio, le analogie tra il Vedanta e il platonismo o la filosofia cristiana medioevale. Inoltre a lui si devono eccellenti studi sulla metafisica fiorita in Occidente44. Ciò esclude ogni sincretismo che il Nostro rimproverava a personaggi come A. Huxley 45, e che era stato anche un suo errore in passato, sincretismo ritenuto una sorta di mostruoso “esperanto religioso”, poiché l’unità non si consegue dall’esterno, scegliendo quello che “piace”, ma dall’interno, partendo dal cuore della Tradizione, dalla sua conoscenza tramite una «intuizione non-spaziale e non-temporale»46, la guénoniana “intuizione intellettuale”, che permette di comprendere tutto con simultaneità. La «Verità suprema non è, per […] qualsiasi tradizionalista, qualcosa che rimane da essere scoperta, ma qualcosa che rimane da essere capita» 47. Va anche notato che per Coomaraswamy non si tratta di deprezzare il mondo e il suo divenire, fuggendo nelle astrazioni teoriche, ma anzi di arricchire e di rendere trasparente la realtà fisica nei suoi aspetti simbolici: la differenza tra sacro e profano non è data dagli oggetti in causa, ma dal modo in cui sono “visti” e “vissuti”, cioè con trasparenza o con opacità. Infatti «il divenire non è in contraddizione con l’essere, ma è piuttosto una epifania dell’essere» 48, una «teofania»