di Ibn Arabi ( Al-Futûhât al-Mekkiyah, cap. 71, vol. 9, pagg 96-98 dell’ed. O. Yahya – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr]
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
2 – Definizione del digiuno[1]
Egli lo ha elevato – gloria alla Sua trascendenza! – negando ogni somiglianza tra lui e questi atti, così come lo ripeteremo. Inoltre, Egli lo ha ritirato dai Suoi servitori e Se lo è rapportato a Lui stesso. Egli ha posto la ricompensa di colui che si qualifica tramite lui nella Sua propria Mano e l’ha fatta Sua. Egli ha ricollegato il digiuno a Lui stesso, negandogli ogni somiglianza!
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
3 – Forma spirituale del digiuno[1]
Il digiuno appartiene (al servitore) come statuto non come essenza. Allâh Se l’è attribuito e ne ha spogliato il digiunatore, anche se Egli gli ha ordinato di digiunare. È necessario quindi che il digiunatore osservi al suo Signore per tutta la durata del digiuno, alfine di realizzare la pienezza di questa qualificazione e non venirne sviato. Dio Si attribuisce il digiuno quando è autentico; lo è nella forma che Allâh ha prescritto al digiunatore di realizzare.
Se quest’ultimo non digiuna nei modi che sono definiti dalla Legge, egli non è digiunatore, in questo caso, non esiste digiuno che Allâh gli possa “rendere”. Può accadere che il digiunatore immagini essere tale, qualora compia durante il tempo del digiuno delle azioni che lo squalifichino, come la calunnia: in questo caso, egli rompe il digiuno, anche se si astiene dal mangiare; affinchè ritrovi la qualità di digiunatore, è necessario che compia un’espiazione. Che il digiunatore faccia attenzione a questo aspetto, se afferma di preferire Dio a se stesso. Sarà ricompensato nella misura di Colui che avrà preferito, cioè Allâh l’Altissimo[2]. Colui che presta attenzione al Signore, Allâh l’Altissimo presterà attenzione ad egli nella misura in cui non c’è altra ricompensa che Lui: «Colui nella cui borsa Lo troverete (il Vaso d’Oro), sarà egli stesso il suo Riscatto!»[3]. Ora, (il Vaso d’oro del Re) si trova effettivamente nella borsa: da un lato, Dio si trova nel “cuore” del Suo servo credente che resta con Lui; dall’altro, il digiuno si trova presso Allâh siccome è a Lui che appartiene quando è valido. Il digiunatore cerca nella borsa e dice: “È Allâh che l’ha preso!”.
Allâh diventa così Egli stesso il Riscatto (di quest’altro furto) in conformità alla Sua Parola: «Il digiuno spetta a Me, e sono Io che ne pago il Riscatto!»[4].
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
[1]Al-Futûhât al-Mekkiyah, cap. 71, vol. 9, pagg 378-389 dell’ed. O. Yahya) – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
[2] Il digiuno appartiene nella sua essenza all’ordine principiale; per questo la sua ricompensa è incommensurabile.
[3] Corano, XII, 75.
[4] Il pasaggio coranico qui ripotato, fa allusione ad un episodio della storia di Giuseppe. I suoi ratelli, accusati di aver rubato il Vaso d’oro del Re e costretti a definire loro stessi la punizione del ladro risposero per mezzo di queste parole. Il digiuno, “praticato” dal servo quando “appartiene a Dio”, si presta perfettamente al simbolismo del “furto” evocato dall’interpretazione che lo Sheikh al-Akbar dà a questo passaggio.
Questa interpretazione ha dato luogo all’ammirabile commentario di Michel Valsan, che riproduciamo integralmente:
“Va sottolineato che nell’applicazione che l’autore fa del simbolismo coranico qui evocato, il “riscatto” è pagato da Allâh per appropriarsi della “borsa” (rahl); nel passagio coranico il rahl non è che il contenitore dell’ “oggetto” nascosto e ricercato. Si potrà comprendere che secondo l’intenzione del nostro autore tale situazione è più complessa e comporta inoltre l’applicazione dello stesso simblismo a due gradi differenti:
1° L’adoratore mette “Dio” nel suo cuore, condizione di validità del digiuno secondo la spiegazione dello Sheikh al-Akbar. Quindi, il versetto dicendo: “Colui nella cui borsa “lo” troverete, sarà egli stesso il suo riscatto!”, può rapportarsi ugualmente a tale aspetto e di conseguenza il “cuore” nel quale (come nella “borsa” di Beniamino) si sarà stabilto Allâh diventarà il “riscatto” di questa presenza. Il cuore qui corrisponde alla “borsa” e Allâh, la cui trascendenza e incomparibilità devono essere salvagualdate, corrisponde al Vaso d’Oro.
Questo simbolismo che l’autore non osa esprimere direttamene potrà essere compreso con un’analogia. Secondo alcuni commentari coranici, la Sakinah, la Presenza divina, che si trova nel Tabut o l’Arca dell’Alleanza (Corano, II, 248) avrebbe avuto la forma di un Vaso in oro proveniente dal Paradiso e ne quale furono lavati i cuori dei Profeti. Si può riallacciare a questo dato tradizionale il fatto accaduto nell’infanzia del Profeta*.
Un giorno che era a guardia delle pecore giunsero due uomini vestiti di banco, gli aprirono il petto, ne trassero il cuore, l’aprirono e ne estrassero un grumo nero; dopo gli lavarono e purificarono il cuore in un Vaso d’oro pieno di neve, ecc. Altro fatto analogo è la puruficazione del cuore che precedette l’Ascensione notturna: gli angeli Gabriele e Michele lavarono il cuore del Profeta* con l’acqua di zemzem e lo riempirono di Fede e di Saggezza che avevano portato in un Vaso d’Oro. Questa presenza di Dio nel cuore sarebbe, nel caso presente per il compimento del digiuno, esiste inoltre conicidenza tra Digiuno e Dio, e i dati sacri stabiliscono da sempre a questo proposito un’ “analogia basata sulla Dissimilitudine”: “Il digiuni non ha di uguali tra le opere di adorazione” (hadîth), e “Allâh non ha di uguali” (Corano), in maniera assoluta.
2° Dio prendendo il Digiuno del suo adoratore come una cosa per Sé, Egli la prende con il suo contenente, il cuore del servo, (e Egli non lo prende che nel suo contenente così che la definizione esige un supporto sacrificale): è il Digiuno il Vaso d’Oro del Re ed è il cuore la Borsa. L’adoratore cerca, tuttavia, la sua Borsa e gli si risponde che è Allâh che l’ha presa. Per quest’altra “appropriazione” Dio stesso diviene il Riscatto. Il servo quindi riprende il tutto, ma la verità è che egli ha perso la sua qualità di schiavo e che ha effetuato un’interscambio di attributi; altro non è che un modo di esprimere le trasformazioni ineffabili delle relazioni di dualità in ragione della loro integrazione finale nell’Identità pura”. (nota 2 de L’Insegnamento sul senso del digiuno, IIIa parte di Un’istruzione sui riti fondamentali dell’Islam, in Etudes Traditionelles, 1962, p. 35-37).
N.B.: È utile sottolineare che l’espressione “supporto sacrificale” deve essere qui inteso nel senso di: supporto reso sacro dalla forma spirituale del digiuno.
4 – Il digiuno dei conoscitori per mezzo di Allâh[1]
Quanto al Verbo dell’Altissimo verso questa categoria «… quindi perfezionate il digiuno fino a notte»[2], indica il termine ultimo di tempo di astinenza dal mondo visibile (‘alam ash-shahada), cioè il “giorno”. In effetti, la notte è veramente il simbolo del mistero (ghayb)[3].
Qualora appartengano al grado corrispondente al mondo del mistero rappresentato dalla notte, l’astinenza non ha più ragion d’essere: che si tratti dell’anima o delle membra, essa si applica unicamente a ciò che è interdetto nel mondo visibile. Il mondo del mistero è puro Comandamento (Precetto): non ha bisogno di alcuna spiegazione, da cui il suo nome di “Mondo del Comandamento” (‘alam al-Amr). È anche puro Intelletto: coloro che lo abitano non sono sottomessi all’interdizione che comporta la costrizione privati di passioni. Sono come Allâh li descrive nel suo Libro Incomparabile (‘aziz), quando Egli li loda dicendo: «Non si oppongono a quello che Allâh comanda e compiono ciò che ordina loro»[4]; Egli non ha menzionato alcuna inerdizione, questo sarebbe contrario alla loro natura autentica. Quando l’uomo digiuna e passa dalla sua condizione inividuale (bashariy-ya) al regno dell’Intelletto (‘aql), questo significa che il suo “giorno” è stato compiuto fino alla fine e che per lui non c’è né astinenza né interdizione; che, con il suo intelletto, ha raggiunto il mondo del Comandamento dove tutte le passioni sono assenti e anche lui è puro Intelletto. Consideriamo quanto dice*: “Quando la notte avanza di qui e il giorno se ne va di là e il solo tramonta, in verità il digiunatore ha rotto il suo digiuno”[5]. È importante comprendere in effetti: “… e che il sole è scomparso dal mondo visibile per elevarsi (sorgere) sull’orizzonte del suo intelletto, il digiunatore ha rotto il suo digiuno”, cioè: non è più tenuto a praticare l’astinenza, e la proibizione non ha più senso per lui (irtafa’a) giacchè il suo intelletto non si ciba in alcun modo di ciò di cui Dio ha ordinato l’astensione e che corrisponde al soddisfacimento della sua natura individuale.
[1] Al-Futûhât al-Mekkiyah, cap. 73, parte iniziale) – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
5/6 – Digiuno e preghiera rituale[1]
L’Inviato di Allâh* ha detto: “La preghiera rituale è una luce (nûr), l’elemosina una prova, la pazienza un bagliore luminoso (diya’un) e il Corano un argomento in tuo favore o contro di te…”.
Allâh – che Egli sia glorificato e magnificato! – ha detto che Egli «colloquia» con colui che compie la preghiera rituale. Ora, Egli è la Luce. Allâh l’Altissimo colloquia con lui a partire dal Suo Nome «la Luce», ad esclusione di ogni altro.
Così come la luce scaccia l’oscurità, similmente la preghiera mette fine ad ogni preoccupazione profana. In questo si differenzia dalle altre opere perché ciascuna di esse implica l’abbandono di tutt’altro da sé come lo fa la preghiera. Ecco perché essa è una luce, Allâh fa sapere all’orante che quando Egli colloquia con lui a partire dal Suo Nome «la Luce», resta solo con lui; ogni creatura creatura scompare nella Presenza che accompagna questo colloquio…
Essendo il sole stesso un «bagliore luminoso»[2], permette all’essere dotato di vista sensibile di scoprire l’insieme delle cose sulle quali il suo chiarore si espande; questa «scoperta» (kashf)[3] procede, non dalla luce, ma dal suo bagliore. La luce non ha altro effetto che scacciare l’oscurità allorché il suo bagliore provoca la scoperta e l’intuizione. Così come l’oscurità, la luce è un velo. L’Inviato di Allâh* a detto riguardo al suo Signore – che sia esaltato! -: “La luce è il Suo Velo”; e ha detto anche: “«Allâh possiede settanta veli – o settantamila – veli di luce e di tenebre»”. Quando gli si domandò*: «hai visto il tuo Signore?», egli rispose: «Luce! Come potrò vederlo?»”. Allo stesso tempo ha dichiarato che la «pazienza», che corrisponde al digiuno e al pellegrinaggio, è un «bagliore luminoso». In effetti, rischiara per te ciò che era confuso così come il chiarore della luce ti permette di percepire le cose.
L’Inviato di Allâh* ha menzionato una parola del suo Signore – che Egli sia esaltato! – che dice: «Ogni atto del figlio di Adamo gli appartiene ad eccezione del digiuno perché questo è Mio e sono Io che ne pago il prezzo». Egli ha detto anche a qualcuno: “Dedicati al digiuno perché non ha uguale”. Il digiuno appare così come una qualificazione «samadiana» esprimente la trascendenza rispetto alla necessità di nutrirsi proprio alla creatura. Dal momento che il servitore desidera – conformemente all’esigenza della Legge sacra enunciata dalla parola divina: «Il digiuno vi è stato prescritto come è stato prescritto a coloro che erano prima di voi»[4] – rivestire una qualificazione che non appartiene alla sua costituzione vera, Allâh gli dice: «Il digiuno è Mio» e non tuo, vale a dire: «Sono Io Colui che non siede per mangiare e bere. Perché è in questo che consiste il digiuno e perché tu ti ci applichi per il fatto che Io te l’ho prescritto «sono Io che ne pago il prezzo». È dunque come se Egli avesse detto: «Sono Io che ne pago il prezzo poiché la qualificazione di trascendenza riguardo al nutrimento e le bevande Mi coinvolge necessariamente; tu, al contrario, te ne rivesti allorché essa non corrisponde al tuo essere vero e non ti appartiene in nessun modo; tu te ne orni nello stato di digiuno ed essa ti relaziona a Me. La «pazienza» consiste, in effetti, a trattenere la sua anima e tu l’hai trattenuta su Mio Ordine relativamente ciò che implica la tua realtà propria in materia di nutrimento e bevande», Ecco perché Egli ha detto ancora: “Due gioie appartengono al digiunatore: una quando rompe il digiuno…” questa gioia concerne unicamente il suo spirito animale, “…l’altra, quando incontra il suo Signore”: questa gioia concerne la sua «anima parlante» (nafs nâtiqa) ed il suo «nocciolo Signoriale» (latîfa rabbâniyya)[5] perché il digiuno porta all’incontro con Allâh, vale a dire alla contemplazione (mushâhada).
Il digiuno è più perfetto della preghiera rituale perché porta all’incontro di Allâh e la Sua contemplazione. la preghiera è un colloquio (munâjât), non una contemplazione. Essa implica necessariamente un velo; Allâh ha detto in effetti: «Non appartiene alla creatura umana che Allâh gli parli se non è per ispirazione o dietro a un velo»[6]. È così che Allâh ha parlato a Mosé ed è per questa ragione che quest’ultimo Gli ha domandato la Visione. «Colloquiare», è scambiare delle parole. (Ecco perché) Allâh dice: «Ho diviso la preghiera rituale in due metà tra Me e il Mi servitore e ciò che domanda è per il Mio servitore; quando il servitore dice: “Lode ad Allâh il Signore dei mondi”, Allâh dice: “il Mio servitore Mi ha lodato”, ecc.» Il digiuno, al contrario, non si divide. Appartiene (interamente) ad Allâh e in nessun modo al servitore. Ancora, il servitore non riceve il «salario» se non per il fatto che appartiene ad Allâh!
Vi è qui un segreto sublime, Abbiamo già detto che la «contemplazione» e il «colloquio» non sono compatibili. In effetti, la contemplazione provoca perplessità e stupore (baht) allorché la parola porta alla comprensione: quando una parola si present a te, la tua attenzione si porta su ciò che è detto – poco importa ciò di cui si tratta – non su colui che parla. Comprendi dunque il Corano e tu comprenderai al-Furqân[7]! Questa è la differenza tra la preghiera rituale e il digiuno… Riguardo a ciò che abbiamo detto a proposito del fatto che Allâh «paga il prezzo» del digiuno per la gioia che il digiunatore prova al momento in cui incontra il suo Signore, il segreto corrispondente si trova nella Parola divina che figura nella sura Yûsuf: «Colui nella cui borsa sarà trovato servirà Egli stesso il prezzo».[8]
6[9]
«E certo il dhikr di Allâh è il più grande!»[10] Qualunque sia l’atto di adorazione praticata dal servitore, quando comporta il dhikr di Allâh questa è necessariamente «più grande» degli atti e delle parole che quest’azione comprende in sovrappiù. L’Altissimo ha detto in effetti: «La preghiera rituale allontana dalla turpitudine e da ciò che è biasimevole; tuttavia il dhikr di Allâh è il più grande», vale a dire: «quello che è praticato nella preghiera è «più grande» dei diversi atti che questa comporta. Se tu pratichi il dhikr di Allâh quando fai la preghiera, Egli è il tuo Compagno (jâlis) in quest’atto, Egli ha detto che era «il Compagno di colui che Lo menziona (dhakara-Hu)»; ora, se Egli è il tuo Compagno, allora o tu sei dotato di Vista divina[11] e Lo contempli (direttamente), o non possiedi questo dono e Lo contempli per Fede nel fatto che «Egli ti vede». Così come Allâh non parla alla Sua creatura che «dietro un velo»[12] – e il velo non è altro che la Sua stessa Parola! – così, non puoi, parlargli menzionandoti o menzionando un altro, se non dietro un velo; non può essere altrimenti. In effetti, la contemplazione rende stupiti e muti. Colui che pratica il dhikr è necessariamente cieco, anche se Dio è Suo Compagno: ciò che lo rende cieco, è il suo dhikr! Dio per ogni praticante del dhikr, è un «Compagno invisibile» (jâlisu ghaybin)[13]! Riunisce la contemplazione (mushâhada) e la parola (kalâm) solo colui che è sotto l’influenza di una contemplazione immaginaria del suo Signore, indicata dalla parola «come se tu Lo vedessi» perché vi è là una presenza che si manifesta nell’immaginazione: In questo stato, il «compagno» è simile a te, questo non è Colui «cui niente è simile»[14]. tale era lo stato di Shihâb b. Akhî al-Najîb[15] – che Allâh gli faccia misericordia! – secondo questa sua parola che mi è stata comunicata in maniera sicura: «l’uomo può riunire la contemplazione e la parola». Cos’è dunque un tale gusto iniziatico in confronto a quello del «Realizzato Certificatore» (muhaqqiq) Abû-l-’Abbâs as-Sayyârî, che fa parte degli uomini menzionati nella Risâla di Qushayrî? Egli ha detto in effetti: «l’essere dotato di intelletto non ha mai tratto alcuna gioia dalla contemplazione perché la contemplazione di Dio è un’estinzione; essa non comporta alcuna gioia». Questo è dunque il gusto iniziatico in confronto a quello di Shihâb! Comprendi dunque, perché è un puno sul quale si sbaglia anche la Gente di Allâh che hanno ottenuto i più alti gradi di realizzazione; che dire di coloro che gli sono inferiori!
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
[1]Al-Futûhât al-Mekkiyah, capitolo 47, vol. 4, pag. 134-135, 140-143 dell’ediz. O. Yahya) – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
[2] Allusione al Corano X, 5: «È Lui che ha sancito il sole come un bagliore luminoso…»
[3] Questo termine si applica sia al mondo sensibile che a quello delle realtà interiori; appariene al linguaggio tecnico del Tasawwuf.
[4]Corano, II, 183.
[5] Il termine latîfa è a volte tradotto con «punto sottile»; si tratta di ciò che è chiamato nelle altre forme tradizionali il «nocciòlo d’immortalità». L’anima «parlante» è un equivalente di anima «vivente» (l’antar-yâmî) dell’Induismo.
[6]Corano XIIL, 51.
[7] Lo Shaykh sebra voler identificare qui il Furqân all’aspetto «comprensibile» del Corano.
[8]Corano, XII, 75.
[9]Al-Futûhât al-Mekkiyah, capitolo 71, vol. 9, pag. 387-389 dell’ediz. O. Yahya) – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
[10] Cfr. Corano XXIX, 45. Il termine dhikr evoca, seguendo i contesti, il fatto di «ricordarsi», «menzionare» o di «invocare».
[11] È fatta qui allusione a due hadîth differenti: il primo è quello secondo il quale Allâh è Egli stesso l’udito, la vista, ecc. di colui che Egli ama; il secondo definisce l’ihsân come il fatto di adorare Allâh «come se tu Lo vedessi perché anche se tu non Lo vedi, Egli ti vede». Sul significato iniziatico di quest’ultimo, cfr. Il libro dell’estinzione nella conteòplazione.
[12]Corano XIIL, 51.
[13] Allusione all’hadîthqudsi che è stato citato più in alto.
[14] Nel caso della preghiera rituale, bisogna distingueree, da una parte, gli atti prescritti che essa comporta e che appartengono al mondo corporale e sensibile; d’altra parte, il «colloquio» con Dio: implicante dualità e similitudine, si situa nel mondo della manifestazione sottile e delle forme dell’immaginazione; infine, la contemplazione che implica dissimilitudine totale e servitù assoluta: essa è evocata dalla formula «Allâhu Akbar». Qâshânî interpreta in maniera analoga il passaggio coranico: «In verità, la preghiera rituale allontana la turpitudine e ciò che è biasimevole, certo l’invocazione di Allâh è più grande (dhikru-Llâhi akbar)» perché, secondo il suo commentario, «Si tratta della menzione dell’Essenza nella Stazione dell’Estinzione pura (aqâm al-fanâ al-mahdi)».
[15] Si tratta di Umar Suhrawardî.
Per saperlo, considera ciò che questa ti conferisce veramente: se, grazie a questa, tu puoi fare a meno di tutt’altra attribuzione particolare, la risposta sarà positiva; essa sarà negativa in caso contrario. Prendi l’esempio della sazietà (shab’): non puoi dire che puoi «fare a meno» della fame grazie a questa perché, secondo la sua realtà vera, la fame ti conferisce una certa purità, di delicatezza e di grazia, la presa di coscienza del tuo stato di servitù e della tua dipendenza[3]; da quel momento, tu la ricercherai e non potrai farne a meno.
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
9 – Il mese di Ramadân[1]
Muslim riferisce, da Abu Hurayra, questo hadîth dell’Inviato di Allâh*: “Quando arriva Ramadân, le porte del Paradiso sono spalancate e quelle del Fuoco ermeticamente chiuse mentre i demoni sono incatenati”. Nasa’i aggiunge nella sua raccolta “…e ogni notte una voce riecheggia: «tu che ricerchi il bene, approfittane e tu che ricerchi il male, astieniti!»”; è quel che riferisce Nasa’i da ‘Arjafa che lo ha appreso da un Compagno del Profeta* che lo aveva saputo lui stesso da quest’ultimo.
Con l’arrivo del «Ramadân», l’inizio del digiuno, Allâh apre le porte del Paradiso. Il Paradiso, è il velo (sitr)[2]. Il digiuno attiene a quelle opere «velate», che Allâh l’Altissimo è il solo a conoscere poiché consiste nell’abbandono di un atto (tark). Non si tratta di un atto esistenziato (wujudi) visibile agli sguardi e che si possa compiere con membra del corpo: il digiuno è velato per tutti salvo Allâh. Allâh l’Altissimo è il solo a conoscere la sua presenza presso il digiunatore. Il digiunatore è colui che viene definito tale dalla Legge sacra, non colui che ha fame.
E Allâh «chiude ermeticamente le porte del Fuoco»: quest’ultimo si rivolge allora contro se stesso, il suo calore raddoppia, le sue braci si divorano l’un l’altra. Così per il digiunatore: quando digiuna, le porte del fuoco della sua modalità naturale (tabi’a)[3] sono chiuse. Il digiuno genera allora un nuovo calore per l’assenza di fattori rinfrescanti. Il digiunatore ne prova una sofferenza interiore; raddoppia il suo desiderio di avere dei cibi che immagina gli porterebbero conforto. Il fuoco del suo desiderio s’intensifica per la chiusura della porta[4] che gli permette di ottenere cibo e bevanda.
«E i demoni sono incatenati», cioè l’allontanamento[5]. Il digiunatore è vicino ad Allâh per la qualità «samadaniana»; dedicandosi a un’opera di adorazione che «non ha simili», egli si avvicina a Colui che è qualificato con «niente Gli è simile». Ora, per colui che possiede questa qualificazione, i demoni sono incatenati. In effetti, secondo un racconto tradizionale (khabar): «i demoni circolano presso i Figli d’Adamo “come il sangue”[6]. Impedisci loro di circolare per mezzo della fame e la sete»; questi aiutano l’uomo a resistere a quel che il demone vuole da lui: che egli agisca a modo suo e in modo eccessivo, al di là di quel che è ammesso dalla Legge.
Sappi ancora – che Allâh ti insegni una Scienza «da Noi Proveniente»[7] e ti doni in ogni cosa una saggezza e un potere (hikmatan wa-hukman) – che «Ramadân» è uno dei Nomi di Allâh l’Altissimo: si tratta di as-Samad. Una tradizione profetica menziona questo punto: Ahmad b. ‘Adiyyin al-Jurjani riferisce un hadîth autentico (najih)[8] trasmesso da Abu Ma’-shar secondo Sa’id al-Muqbiri, che lo ha sentito da Abu Hurayra, secondo il quale l’Inviato di Allâh* ha detto: “Non dite «Ramadân» perché Ramadân è uno dei Nomi di Allâh l’Altissimo”. Ha dispetto della debolezza ricavabile dalla presenza, in questa catena di trasmissione, di Abu Ma’shar, i sapienti specializzati dicono che questo hadîth deve essere considerato autentico e che conviene prenderlo in considerazione: che Allâh sia soddisfatto di loro! Ciò perché Allâh l’Altissimo ha detto: «il mese di Ramadân»[9] e non semplicemente Ramadân; e ancora: «Chi tra voi ha la visione del mese, che digiuni»[10] e non «la visione di Ramadân». Lo hadîth di Abu Ma’shar si trova anche confermato poiché alla parola dei sapienti, secondo la quale deve essere ritenuto valido a dispetto della sua debolezza, si aggiunge l’appoggio del Corano.
Allâh ha reso il digiuno «che non ha simili» obbligatorio in modo incondizionato unicamente in questo mese, al quale Egli – gloria alla Sua Trascendenza! – ha dato uno dei Suoi Nomi. Dal momento che questo mese non ha simili perché nessun mese dell’anno porta uno dei Nomi con cui Allâh ha chiamato Se Stesso ad eccezione di «Ramadân»; si tratta di un nome d’elezione, applicato ad un mese ben determinato. Tale non è il caso di Rajab ha dispetto del fatto che il Profeta* ha detto che era «il mese sacro di Allâh» (shahr Allâh al-muharram), perché tutti i mesi sono in realtà dei mesi di Allâh: la qualificazione particolare di Rajab si riferisce unicamente al fatto che si tratta di uno dei mesi sacri[11].
Infine, Allâh l’Altisimo ha rivelato il Corano in questo mese durante la migliore delle notti, chiamata la «Notte del Valore»; Egli lo ha rivelato «come una guida per gli uomini; (Egli ha anche rivelato) «delle indicazioni evidenti tratte dalla guida e il Libro discriminatore»[12] in quanto Egli è «Ramadân»; d’altro canto, in quanto Egli è «La Notte del Valore»[13], Egli lo ha rivelato come «un Libro esplicito», vale a dire che Egli ha reso evidente che si tratta di un Libro. Tra il fatto di essere un Libro[14], un Corano o un Discriminatore (Furqan), vi sono dei gradi ben distinti che conoscono i Sapienti per Allâh.
Se l’Inviato di Allâh* ha interdetto di dire «Ramadân, è a causa della Parola «niente Gli è simile». In effetti, se lo si chiamasse (il mese del digiuno) «Ramadân», Allâh avrebbe un simile nei confronti di questo Nome. Il termine «mese» è aggiunto per negare l’esistenza di una similitudine più precisamente in ciò che concerne «l’ordine mensile», di modo che «niente Gli è simile» rimane, anche da questo punto di vista, al grado che è il suo.
Allâh ha reso il digiuno di questo mese obbligatorio e ha raccomandato di fare delle veglie: comporta uno stato di digiuno (sawn) e uno stato di rottura del digiuno (fitr) perché comprende la notte così come il giorno. Il Nome «Ramadân» si applica al mese in questi due stati e rimane ben distinto da «Ramadân» in quanto Nome di Allâh l’Altissimo: il digiuno che appartiene ad Allâh non implica alcuna rottura, a differenza del nostro che si conclude in un limite temporale corrispondente alla sparizione del giorno, all’arrivo della notte e al tramonto del sole. Il digiuno non si applica a Dio allo stesso modo che alle creature.
È raccomandata la veglia nelle sue notti in vista della Sua manifestazione teofanica (tajalli)«il giorno in cui gli uomini saranno in piedi (yaqumu) davanti al Signore dei mondi»[15]. Benché questa manifestazione si opera per Allâh in ogni notte dell’anno, essa non è comparabile in Ramadân, al momento in cui i digiunatori rompono il loro digiuno, a ciò che essa è nei confronti di coloro che mangiano senza aver digiunato: per i primi, vi è rottura a seguito di un «abbandono» prescritto dalla Legge e descritto come «non avente di simili»; quanto al secondo, essi non sono designati come coloro «che mangiano» (akil). Per il digiunatore, la rottura è una apertura (shaqq)[16] delle viscere per il cibo; egli le apre facendo circolare cibo e bevanda dopo che sono state «bloccate» dal suo digiuno, conformemente alla sua parola “…impedite la loro circolazione con la fame e la sete”[17].
La veglia ha luogo di notte perché essa risulta da una forza che anima chi veglia e che ha la sua origine nel cibo. Vi è qui una correlazione con l’invisibilità (ghayb): la forza che risulta dal nutrimento è invisibile perché è una conseguenza che sfugge all’ordine sensibile. Il Ramadân comporta dunque il digiuno così come la rottura, la veglia così come il suo contrario; ciò perché è detto in una tradizione profetica: «Che nessuno tra voi dica: ho vegliato o ho digiunato per tutto il Ramadân». Colui che riferisce questa parola aggiunge: «Non so se così dicendo ha voluto riprovare ogni forma di eccesso (tazkiya) o se ha voluto semplicemente dire che non si può sfuggire ad un certo sonno o assopimento», l’esclusione si applica allora esclusivamente alla veglia della notte, non al digiuno del giorno[18]. Questo hadîth è riferito da Abu Dawud dopo che Abu Bakr lo ha ascoltato dall’Inviato di Allâh*. Del resto, la rottura (fitr) corrisponde qui unicamente alla sparizione (del giorno), all’arrivo (della notte) e al tramonto (del sole), poco importa che il digiunatore si metta allora a mangiare o meno.
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
[1]Al-Futûhât al-Mekkiyah, capitolo 71, vol. 9, pag. 113 dell’ediz. O. Yahya – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
[2] Il termine janna (Paradiso) appartiene a una radice che ha il senso primo di «coprire», «velare». La parole junna (scudo), che interviene nello Hadîth profetico sul digiuno, deriva, anch’esso, dalla stessa radice.
[3] Nella cosmologia akbariana, il fuoco corrisponde alla vita «naturale» dell’essere contingente.
[4] Si noterà questa assimilazione della bocca a una «porta», che si ritrova in altre forme tradizionali.
[5] Questo simbolismo è sostenuto dal fatto che la parola jahannam (Géhenna) ha il senso primo di «cavità profonda».
[6] Espressione araba che significa «essere una seconda natura».
[7] Questa allusione a Corano XVIII,65 sottolinea il carattere «ispirato» dei dati trasmessi qui.
[8] Questa lettura ci pare preferibile a quella adottata da O.Yahya.
[9] Corano II, 185.
[10] Corano, II.185.
[11] Si sa che i mesi sacri sono quattro. Rajab presenta, oltre la particolarità evidenziata qui da Ibn Arabi, quella di essere «isolato» quando gli altri tre (Dhu-l-Qa’da, Dhu-l-Hijja e Muharram) si succedono senza interruzione.
[12] Corano, II, 185.
[13] La Notte del Valore è una designazione del Centro del Mondo (Cf. Le Coran et la fonction d’Hermès, pagg. 185-191). Alla stregua di Ramadân, essa appare qui come un Nome divino. Il «Livre Esplicite» (al-Kitab al-Mubin) ne è un altro poiché include nel giuramento iniziale della Sura del Fumo (cf. Corano, XIVL,1-2) e che l’Altissimo non giura mai se non per Se Stesso.
[14] La nozione di «Libro» presenta un rapporto evidente con la «Notte del Destino» alla quale fa allusione il versetto 3 della stessa sura e che è in realtà identica alla Notte del Valore (Laylat-al-Qadr). Il «Libro del Mondo» esprime, in effetti, l’aspetto «determinato» della manifestazione universale.
[15] Corano XIIIC, 6. Questo aspetto dell’insegnamento akbariano si appoggia sul fatto che qiyam (veglia) è la stessa radice di yaqumu.
[16] Il termine fitr, utilizzato per designare la rottura del digiuno, è un nome (ism) corrispondente al masdar «fatr» che significa «il fatto di separare». Il senso di fatr è spiegato abitualmente tramite quello di shaqq che designa, in modo più preciso, l’azione di «fare irruzione» e di «fendere» ciò che era bloccato.
[17] Cf. supra [il capitolo sulla Sulla Fame].
[18] Questa interpretazione sembra confermata dal seguito del testo. Si potrà comprendere quindi, che, anche se il «cuore veglia» durante il sonno, vi è sempre un assopimento apparente di modo che la «veglia continua» è in realtà impossibile. Per contro, il digiuno continuo è possibile nel caso, assai eccezionale, dove è Dio stesso «che nutre e dà da bere».
10 – Commentario dei versetti relativi al digiuno del mese di Ramadân[1]
Ah! Se l’uomo potesse intravedere la Stazione dopo la quale l’Altissimo lo chiama al digiuno quando dice: «O voi che credete…»[2], e che è lui solo che è chiamato[3] da questo appello collettivo. L’Inviato di Allâh* ha detto in effetti: “Vi è un’elemosina[4] a carico di ciascuna delle vostre falangi”; egli ha stabilito una costrizione collettiva nella testa di un solo uomo.
Se è così anche per le sue vene (e per le parti nascoste del corpo) a fortiori sarà così per le sue membra (e le sue facoltà) esteriori: il suo udito, la sua vista, la sua lingua, la sua mano, il suo ventre, il suo piede, il suo organo genitale e il suo cuore, che sono i componenti principali della sua apparenza.
Ogni membro è in realtà invitato a un digiuno che gli è proprio e a una astinenza nei confronti di ciò che gli è interdetto dalla Sua Parola: «…il digiuno vi è stato prescritto…», di modo che non è più possibile agire secondo la propria volontà. Allâh ti invita dunque nella tua qualità di credente a partire dalla Stazione della Saggezza universale affinché tu ti applichi a fare ciò che Egli ti chiede con la scienza di ciò che Egli vuole da te in questa opera di adorazione (che è il digiuno); è perché Egli dice «il digiuno vi è stato prescritto», vale a dire l’astensione da tutto ciò di cui l’assolvimento o meno vi è stato interdetto «…come è stato prescritto a coloro che erano prima di voi…», cioè il digiuno come tale, benché possa trattarsi anche del digiuno di Ramadân propriamente detto, come credono alcuni, tenuto conto del fatto che «coloro che erano prima di voi» tra le Genti del Libro ne hanno aumentato la durata fino a estenderla a cinquanta giorni: questa è una delle cose che hanno alterato. «Come è stato prescritto», cioè reso obbligatorio, «a coloro che erano prima di voi», coloro che vi hanno preceduto in questa condizione (di digiunatori), allorché voi siete venuti dopo di loro. «…forse diverrete timorati…», ossia prenderete il digiuno come una protezione; in effetti, il Profeta* ci ha insegnato che «il digiuno è uno scudo»: è lì la protezione di cui è questione in questo versetto. Non si può prendere come protezione se non se ne fa un’opera di adorazione; il digiuno appartiene a Dio per la sua trascendenza ma, in quanto opera di adorazione, è per il servitore uno scudo e una protezione che gli impedisce di emettere la minima pretesa nei confronti di ciò che appartiene ad Allâh e non a se stesso: non avendo simili, il digiuno appartiene a Colui «che non ha simili»; cioè ad Allâh, e non è a te stesso che appartiene il digiuno.
Ha detto in seguito: «…dei giorni numerati…»; «giorni» intende senza alcun dubbio la prima menzione del termine kutiba («è stato prescritto») perché ignoriamo ciò che è stato prescritto a coloro che erano prima di noi: è stato prescritto un solo giorno – è il caso di Ashura – o di più (ayyam)? Ciò che è stato prescritto a noi, è il digiuno di un mese, e il mese non può contare che ventinove o trenta giorni, secondo il conteggio relativo alla visione del crescente (hilal)[5]. Ora, (la forma della parola) al-ayyam[6] si applica esclusivamente ai numeri dal 3 al 10. La lettera del Corano concorda dunque perfettamente con ciò che ci ha insegnato l’Inviato di Allâh* a proposito del numero del giorno del mese (di Ramadân); ha detto in effetti: «il mese è come questo…», facendo un gesto della mano significante «dieci giorni»; poi ha aggiunto: «…e come questo…», cioè ancora dieci giorni, «…e come questo», lasciando questa volta un pollice chiuso, vale a dire nove giorni. Se, la seconda volta, non ha chiuso il pollice, è per significare nuovamente dieci giorni. In effetti, l’Altissimo aveva detto «dei giorni numerati»; il Legislatore conta dunque i giorni del mese per dozzine in modo da non invalidare la menzione (coranica) degli ayyam, in conformità con la Parola di Allâh l’Altissimo. Egli ha agito così diversamente da come aveva fatto con Aisha a proposito dell’annullamento del matrimonio (al-ila); aveva detto allora: «può darsi che il mese sia di ventinove giorni», e non «come questo e questo» come fece per il mese di Ramadân. Questo conferma che ha voluto esprimersi in conformità con ciò che l’Altissimo aveva menzionato nel suo Libro[7].
Egli ha detto in seguito: «…quanto a colui tra voi che è malato o in viaggio, (che egli digiuni) un numero di altri giorni (ayyamin)…». Qui ancora, Egli ha menzionato dei «giorni», facendo allusione con (le parole) «tra voi», a coloro cui si rivolgeva la Sua esortazione, cioè coloro che credono; «malato», cioè impedito da Dio; «o in viaggio»: ci sono le Genti del viaggio iniziatico (suluk) nella Via di Allâh, le Stazioni (maqamat) e gli stati spirituali (ahwal)[8]. Il termine safar ha la sua origine in isfar[9], termine che contiene l’idea di rendere visibile, manifesto (zuhur). Serve a designare il viaggio perché questo svela il carattere degli uomini. Ciò che la «Stazione» e lo «stato» svelano agli iniziati[10] in questo cammino, è che l’azione non appartiene loro, benché la compiano. Allâh è il solo Agente (‘amil) in essi; è la Sua Parola: «Tu non hai lanciato quando hai lanciato, ma Allâh ha lanciato»[11]; «un numero di altri giorni», cioè nel «tempo velato» (fi waqt al-hijab): essi sono «altri» perché la costrizione legale possa trovare un supporto temporale che li renda obbligatori[12]. Questa questione è stata affrontata precedentemente; non c’è che da riferirsi a quel che abbiamo scritto[13].
Egli ha detto in seguito: «…e, a carico di coloro che hanno la capacità di digiunare, una compensazione: il nutrimento di un povero. Colui che, usando la sua libertà, compie un bene, ciò è un bene per lui e che voi digiuniate è un bene per voi: se voi lo sapeste!…», cioè: colui che ha la capacità di digiunare, Gli abbiamo dato la scelta tra il digiuno e il nutrimento (di un povero). (L’Altissimo) è dunque passato, per ciò che concerne colui che è sottomesso alla costrizione, da uno statuto di obbligazione determinata[14] a uno statuto di obbligazione indeterminata, benché la scelta (del servitore) sia limitata. Allâh sapeva bene come si sarebbe comportato! È per questo che Egli ha lasciato la scelta: nessuno dei due termini (dell’alternativa) essendo obbligatorio per se stesso, quello che (il servitore) avrà scelto lo sarà stato in virtù di una libera scelta poiché avrebbe ben potuto scegliere l’altro. Tuttavia Allâh ha reso il digiuno preferibile perché Gli appartiene, di modo che (l’uomo) realizza l’Attributo di «digiuno» che, tra le modalità di adorazione, «non ha simili»[15]. Se tu ribatti che il fatto di nutrire è egualmente un Attributo divino perché Egli è «Colui che dà il nutrimento», noi rispondiamo che questa idea sarebbe stata effettivamente possibile se Egli non avesse unito la facoltà di nutrire (un povero) all’idea di compensazione collegando (grammaticalmente, nel testo coranico) la prima alla seconda. (Egli si è dunque espresso) come colui che è sottomesso alla costrizione aveva l’obbligo di digiunare! Ora, tanto secondo le convenienze che secondo la realtà vera, niente è obbligatorio per Allâh, ad eccezione di ciò che Egli ha reso obbligatorio a Se Stesso: colui che è sottomesso allo statuto d’obbligazione ne è, in effetti, prigioniero e rimane sotto la sua potenza![16]. Qui, la compensazione è stata precisata: è il fatto di nutrire. Allâh ha dunque avuto in vista il digiuno e l’ha stabilito come un bene per te perché si tratta di un Attributo che gli è proprio. Non vedi che Egli ha detto: «E noi l’abbiamo esonerato per mezzo di una vittima sublime»[17]: dell’impresa della morte. «Se voi sapeste»: senza dubbio la particella in ha qui un senso di negazione[18]; cioè: «voi non sapeste che il digiuno è migliore del fatto di nutrire se Io non ve l’avessi fatto conoscere». Può anche darsi che il senso sia: «Se cercate di sapere qual è il miglior termine di scelta che Io vi ho lasciato, Io ve lo insegno», vale a dire i ranghi rispettivi del digiuno e del fatto di nutrire.
Ha detto in seguito: «…Il mese di Ramadân…», di questo Nome divino che è «Ramadân», mese che Egli ha legato ad Allâh[19] l’Altissimo a partire dal Suo Nome «Ramadân», Nome strano e singolare; «…nel quale il Corano è stato rivelato…», ossia: il Corano è sceso per il digiuno di questo mese ad esclusione di ogni altro; «…come una guida…». Il Corano, è la sintesi (jam’). È perché Egli ti ha unito a Lui[20] nell’Attributo di «samadaniyya» che è il digiuno. Per la sua trascendenza, colui che appartiene ad Allâh che ha detto: «il digiuno è Mio»; ossia, in quanto opera di adorazione, è a te che appartiene. «Come una guida»: vale a dire una esposizione evidente; «per gli uomini»: a misura della loro capacità e della comprensione che è stata loro elargita perché ciascuno ne possiede, in quest’opera di adorazione, una certa parte (shurban). «…e delle indicazioni evidenti (bayyinat)…»: ogni essere ha una evidenza che gli è propria, a misura della comprensione del Discorso divino; «…tratti dalla Guida…», che è il Chiarimento (totale: tibyan)[21] divino; «…così che la Discriminazione (Furqan)…»: dopo averti unito a Lui per mezzo del «Corano», Egli ti «discrimina», affinché tu ti distingui da Lui a mezzo del “Libro discriminatore», perché se tu sei «tu», egli è «Lui» in ossequio ha ciò che è stato detto, ossia che tu fai uso di una cosa che appartiene a Lui e che è il digiuno. Questo gli appartiene dal punto di vista della sua trascendenza allorché è un opera che non ha simili. Il Signore è così distinto dal servitore, dopo che sono stati associati tutti e due nel nome del «digiuno».
«…Chi tra voi ha la visione del mese, che digiuni…», ossia: colui tra voi che ha una reputazione[22] secondo la comunità delle persone, che egli digiuni a questo riguardo; che egli limiti la sua anima in questa fama, che la domini per mezzo dell’umiliazione e della dipendenza di modo che la sua gioia sia intensa al momento della rottura.
«…Colui che è malato…», in stato di squilibrio (ma’ilan») perché la malattia è uno squilibrio, o di imprigionamento del malato perché il malato è prigioniero di Dio, «…o in viaggio…», avanzando tra i Nomi divini per conoscerne il «gusto iniziatico» (dhawq), o ancora andando da Lui verso le creature[23], «…che egli digiuni uno stesso numero di giorni…»: dei giorni fissati, senza aggiungere e senza sottrarli. «…Allâh vuole per voi la facilità (al-yusra)…» esortandovi alla dolcezza nel compimento della costrizione legale «…e Egli non vuole per voi la difficoltà…», vale a dire ciò che per voi è insopportabile, confermando con ciò quest’altra Parola: «Non c’è del disagio a vostro carico nella Religione»[24]. In oltre, Egli ha determinato qui al-yusra per mezzo dell’alif e della lam[25], facendo allusione così alla «facilità» menzionata, questa volta in modo indeterminato, nella Sura «Non ti abbiamo aperto il petto»; vale a dire: tale è la facilità che Io voglio per voi, quella della Parola: «In verità, con la difficoltà, c’è una facilità (yusram)…», ciò che vuol dire: nella difficoltà del viaggio, vi è ugualmente la facilità di non digiunare; «…Poi, quando tu avrai terminato…» con la malattia e il viaggio «…fissa…» la tua anima nell’opera di adorazione che è il digiuno, vale a dire «compila!»; «…e rivolgiti ardentemente verso il tuo Signore» per domandare il Suo aiuto. Il nostro Maestro Abu Madyan – che Allâh gli faccia misericordia! – diceva a proposito di questo versetto: «quando avrai terminato con le creature, fissa (o stabilisci) il tuo cuore nella contemplazione del Tutto-Misericordioso e dirigiti ardentemente verso il tuo Signore per ogni giorno; vale a dire, quando tu pratichi un’opera di adorazione, non occupare la tua anima al momento di terminarla dicendo: “Ah! Se soltanto essa potesse essere già teminata!”»
«…e compite il numero (prescritto)…»: per la visione del crescente o il compimento dei trenta giorni; «…e magnificate Allâh…»: testimoniate della Sua Grandezza e che essa appartenga soltanto a Lui; non glieLa disputate, perché essa non conviene che a Lui – gloria alla Sua Trascendenza! Magnificatela in rapporto a ogni qualificazione di facilità o di difficoltà, perché Egli ha detto a proposito del rinnovamento[26] «e ciò è per Lui assai facile». Egli sa perfettamente ciò che dice; abbi riguardo per le tue interpretazioni perché dovrai risponderne: magnificaLe in rapporto a queste ultime! «…per avervi guidati…», cioè vi abbiamo dato la riuscita nel compimento delle Sue prescrizioni e avervi mostrato chiaramente la vostra parte di ciò che a Lui spetta – che Egli sia esaltato! «…forse sarete riconoscenti…»: egli ha fatto di tutto ciò una grazia di cui dovete ringraziarLo; possiamo in effetti ricevere di più, ciò che è la prova più evidente del nostro stato di «lacuna». La riconoscenza (shukr) è un Attributo divino perché «llâh è Riconoscente, Sapiente»[27]. Per questo Attributo, per il fatto che Egli è Lui-stesso Riconoscente, Egli chiede sempre di più; Egli ha detto in effetti: «E se voi siete riconoscenti, Io vi donerò di più»[28]; Egli ci ha così indicato ciò che ci assicura la riconoscenza, affinché si accrescano le nostre opere!
«…E se i Miei servitori ti interrogano su Me…», per il fatto che tu[29] sei il «guardiano della porta», «…in verità, Io sono Prossimo…» in quel che Noi[30] abbiamo in comune con loro: la riconoscenza e il digiuno che «Mi appartiene». Abbiamo ordinato di digiunare facendo loro sapere che a Noi, e non a loro, che esso appartiene. Colui che se ne riveste indossa una cosa che Ci è propria (khass) e fa parte delle Genti dell’Elezione (ahl al-ikhtisas), così come «le Genti del Corano sono le Genti di Allâh e la Sua Élite (khassatu-Hu)»[31]; «…Io rispondo all’appello di colui che mi invoca…» secondo una visione sottile (basira) «…quando Mi chiama…», cioè: così come Noi ti abbiamo fatto chiamare gli uomini «ad Allâh secondo una visione sottile -basira -»[32], così Noi diamo a colui che Ci invoca una visione sottile per il fatto che Gli rispondiamo, almeno finché non dice: «Egli non mi risponde!»; «…che essi rispondono al Mio Appello (fa-l-yastajibu ly)…», ossia quando li chiamo alla Mia obbedienza e alla Mia adorazione, perché «non ho creato i Jinns e gli Uomini se non perché Mi adorino»[33]; Io li convoco per bocca dei Miei Inviati così come nei Libri rivelati con i quali li ho inviati verso loro. (Allâh) ha rafforzato il termine istijaba con la sin[34] perché Egli conosce il nostro rifiuto e la nostra ripugnanza a risponderGli; «…per Me (lî)…», cioè: a causa Mia (solo); non fate questo nella speranza di ottenere ciò che è presso di Me[35], perché voi sarete allora i servitori della Mia Grazia, non i servitori di Me Stesso. Essi sono in effetti i Miei servitori «volenti o nolenti»[36]; essi non possono sottrarsi a questo! «…e che essi credano in Me…»: che essi abbiano fede nella risposta che offro loro quando Mi invocano; che essi abbiano fede in Me, non in se stessi. Colui che ha fede in se stesso e non in Allâh, la sua fede non comporta che Mi ripaghi; al contrario, se è in Me che crede, fa perfettamente ciò che deve e dà a ogni cosa il giusto peso: è colui che ha fede nei dati tradizionali nel loro insieme, allorché colui che ha fede in se stesso crede unicamente nelle prove di cui dispone. È in ciò che Io ordino di avere fede contraddice le prove razionali e oscilla tra l’analogia (tashbih) e la trascendenza (tanzih). Colui che ha fede in se stesso crede in certe cose e non in altre; egli non le respinge ma le interpreta (ta’wilan). Colui che interpreta ha fede nella sua ragione (‘aql) e non in Me. Colui che nel suo foro interiore pretende di essere più sapiente di Me a proposito di Me stesso non Mi conosce e non crede in Me; è un servitore che Mi taccia di essere mentitore in ciò che Mi sono attribuito, e che Ho espresso nel migliore dei modi. Quando lo interpella, egli risponde: ho voluto rispettare la trascendenza. In realtà, la sua attitudine procede dall’astuzia dell’anima, dalla coscienza del proprio valore (‘izza) dalla sua volontà d’indipendenza, dal suo rifiuto di conformarsi. «…forse essi saranno ben diretti…», vale a dire: seguiranno la buona direzione (rushd) come lo fanno quelli che riescono, coloro che li seguono appena la percepiscono. (Dio) li conduce così alla felicità eterna: questa è la risposta di Dio quando Lo invocano, così che il termine del loro cammino che rallegra le loro anime e rende loro permesso ciò che era interdetto durante il digiuno, dopo l’inizio del giorno fino alla sua fine[37].
Egli ha detto in seguito: «…Egli vi ha permesso, la notte del digiuno…», ossia la notte si conclude il vostro digiuno, non quella al mattino della quale siete in stato di digiuno, perché si tratta di una particolarità che vi accompagna fino alla notte della Festa e della Rottura del digiuno (‘id al-Fitr). Se la «notte del digiuno» evocata in questo versetto si riferisce al giorno successivo, essa non concerne la notte della festa, poiché al mattino del giorno che segue voi non digiunate e che, se voi digiunaste, voi sareste disubbidienti. Al contrario, questa particolarità non ha senso per la prima notte di Ramadân poiché il nutrimento e le altre cose interdette (durante la notte) restano permesse e che non vi è quindi alcun cambiamento di statuto: ciò perché, attribuiamo la notte di cui si tratta al giorno che precede[38]; «…ar-rafatha…», vale a dire l’unione sessuale (jima’) «…con le vostre donne (ila nisa’i-kum)[39]…». Egli ha impiegato il termine nisa’ – non ha detto «vostre spose» o qualcosa di simile – perché il termine contiene una idea di «ritardo»: in effetti, la possibilità (hukm) dell’unione sessuale è stata «ritardata» durante il tempo del digiuno fino alla notte; quando essa arriva, l’interdizione ha fine. È dunque come se Egli dicesse «fino a ciò (che diventa possibile ciò) che è stato ritardato per voi e per esse», che si tratti delle vostre spose o delle vostre concubine, almeno di quelle con le quali l’unione sessuale è permessa; «…esse sono un vestito per voi e voi siete un vestito per loro…», vale a dire che vi è tra voi una autentica correlazione (munasaba), ciò che non è il caso per ciò di cui Noi vi abbiamo rivestito nel vostro digiuno quando voi vi siete qualificati per mezzo di un attributo che «Mi appartiene» e che è il digiuno. Voi non siete un vestito per Me nella Mia Parola: «il cuore del Mio servitore Mi contiene» e Io non sono un vestito per voi nella Mia Parola: Allâh «circonda ogni cosa»[40] perché il vestito avvolge ciò che esso copre e lo nasconde[41]. «…Allâh sapeva che avreste fatto torto a voi stessi…» a causa della testimonianza che Ho potuto portare contro voi dal fatto che avete accettato il «Deposito di Fiducia» quando Ve l’ho proposto; Avevo detto allora di colui che lo aveva accettato[42]: «In verità, esso è assai ingiusto e assai ignorante»: «assai ingiusto» nei confronti della sua anima perché l’ha caricata di una cosa di cui ignorava, al momento della sua accettazione, ciò che comportava la scienza di Allâh che lo riguardava; e «assai ignorante» del valore reale di questo Deposito e del biasimo in cui sarebbe incorso colui che lo avesse tradito. Come l’«assai ignorante» è cieco, che non sa trovare la sua strada, né dove né come mettere il piede, Egli ha detto: «Allâh sapeva che voi vi sareste fatti torto» del fatto delle proibizioni di cui voi siete diventati l’oggetto; «…Egli vi ha tuttavia offerto la Sua Grazia…», vale a dire che Egli è tornato (taba) verso voi; «…Egli vi ha esentati…», ossia per il poco che Egli vi ha reso lecito durante il periodo della rottura dell’interdizione, che è la notte. Noi diciamo «il poco» poiché l’interdizione delle relazioni sessuali sussiste senza contesto per colui che fa il ritiro nella moschea – allora i pareri sono condivisi – e anche per colui che pratica il digiuno continuo (al-muwasil); «…in questo momento, avvicinatevi quindi a loro…», vale a dire durante il periodo di Ramadân dove il digiuno è rotto[43], «…e aspirate a ciò che Allâh Vi ha prescritto…»: ricercate ciò che Allâh ha ingiunto nei vostri riguardi, prendere consapevolezza di tutto ciò che Egli ha menzionato il questo versetto e operate in conseguenza; «…mangiate e bevete…»: Egli ti ordina di dare alla tua anima ciò che le spetta, e che è a tuo carico, per ciò che concerne il mangiare e il bere «…finché diventi evidente per voi (la distinzione) del filo bianco…» che è l’arretramento della notte «…per (l’apparire) dell’alba…»: l’irruzione del chiarore all’orizzonte.
«…In seguito, compite completamente il digiuno fino alla notte. E non avvicinatevi alle vostre donne allorché fate il ritiro nelle moschee…»: l’interdizione dell’unione sessuale sussiste in questo caso; così quella che riguarda il mangiare e il bere nei casi di coloro che desiderano praticare il digiuno continuo (wisal). Egli ha detto in effetti – che Allâh diffonda su lui la Sua Grazia unitiva e la Sua Pace! – : «Che colui che pratica il digiuno continuo lo persegua fino alle prime luci dell’alba (sahar)», vale a dire il momento in cui la luce e le tenebre sono mescolate, quello dove appare la «coda del lupo»: tra le due albe, quella che si estende all’orizzonte e quella che si leva[44]. (Si riferisce che) l’Inviato di Allâh* ha praticato con i suoi Compagni un digiuno ininterrotto di due giorni, poi essi videro il crescente[45]. «…tali sono i limiti fissati da Allâh…», quelli che Vi ha ordinato di rispettare; «…non vi avvicinate…»: non guardate ciò che è al di là! Vi è qui una scienza nascosta (ghamid)[46] che conosce, solo, colui che ha ricevuto il gusto per effetto di una sollecitudine divina, come Khidr e altri, perché un piede può scivolare dopo essere stato fermo, e voi ne provereste del male. «…In questo modo, Allâh espone i Suoi Segni chiaramente…», cioè i Suoi «indicatori» (dala’il), «…agli uomini…», con delle suggestioni (ishara) che servono loro di ricordo,
«…forse diverrete timorati»: prenderanno questi indicatori come una protezione[47] contro il conformismo (taqlid) e l’ignoranza; il «conformista» non possiede, in effetti, né evidenza da parte del suo Signore né prova. (Allâh) ha dato in oltre (a queste ultime parole) un senso di speranza perché chi ha ricevuto un «indicatore» non arriva forzatamente a ciò che indica e colui che ha ottenuto una scienza non riesce necessariamente a operare di conseguenza, nel caso in cui si tratta di una scienza di cui la finalità è precisamente l’azione.
Da: Charles-André Gilis, Ibn ‘Arabi, Textes sur le jeûne, Al-Bouraq , 1996
[1] Al-Futûhât al-Mekkiyah, capitolo 71, vol. 9, pagg. 264-279 dell’ediz. O. Yahya) – [Tradotto dall’arabo da Abd ar-Razzâq Yahyâ (Charles-André Gilis) in Textes sur le jeûne – ndr].
[2] Il testo dei versetti coranici qui commentati (Corano, II, 183-187) è stampato in italico.
[3] Mukhatab; questa lettura sembra meglio convenire al contesto immediato ma si potrebbe anche leggere mukhatib, cioè «e che solo lui che è chiamato da questo appello collettivo», (cf. un po’ più in alto, pag. 262 dell’ediz. O. Yahya: «Dio non ti esorta (khataba-ka) che a partire da te stesso, egli non ti esorta che tramite te»
[4] L’accostamento operato qui dallo Sceikh si giustifica tanto più che il digiuno può essere considerato come un’ “elemosina” del corpo.
[5] L’inizio del mese lunare è normalmente determinato, non con un calcolo astronomico, ma dalla visione della luna. Il termine shahr, utilizzato per designare questo tipo di mese in arabo, evoca la manifestazione di una realtà di ordine sensibile (la visione del crescente) rivestendo un carattere «pubblico». Il calcolo non interviene che a titolo ausiliario, quando lo stato del cielo rende la visione diretta impossibile.
[6] Si tratta del plurale di yawm (giorno).
[7] C’è qui un segno profetico d’adab, vale a dire di rispetto delle convenienze tradizionali.
[8] Queste due nozioni appartengono alla terminologia tecnica del Tasawwuf (cf. Etudes Traditionnelles, 1962, pagg. 173-180).
[9] La radice s-f-r evoca essenzialmente l’idea di «svelamento».
[10] Rijal. Questo termine tecnico si riferisce più specialmente alla realizzazione dei «Piccoli Misteri». (cf. la nota di M.Valsan nel Livre d’enseignement par les formules indicatives des Gens inspirés, pag. 71-72).
[11] Corano VIII,17
[12] «Altri» non ha dunque qui il senso di «differenti» ma quello di «simili» poiché questi giorni sono assimilati ai primi.
[13] Cf. in particolare, Futûhât, vol. 9, pagg. 185-186 dell’ediz. O.Yahya.
[14] Questo statuto è enunciato dal kutiba iniziale del primo versetto.
[15] Questa analogia fa chiaramente apparire il digiuno come la realizzazione di un Attributo divino.
[16] Lo Scheikh al-Akbar si esprime qui in modo assai ellittico, tenuto conto del carattere insolito e «audace» della dottrina che espone: poiché il digiuno è un Attributo divino e che appartiene ad Allâh in modo esclusivo, la sua trascendenza manifesta l’Indipendenza e la Libertà divine; la natura stessa del digiuno interdice dunque che il suo statuto legale possa essere quello dell’obbligazione, se ciò non è in virtù del potere sovrano che l’Altissimo possiede di Sottomettere Se Stesso a un tale statuto. Il digiuno conserva nondimeno, per il servitore, un certo carattere costrittivo che risulta dall’obbligo in cui si trova di preferire ciò che è meglio per lui, cioè, all’occorrenza, di realizzare la sua propria natura divina.
[17] Corano XXXVII, 107
[18] Piuttosto che il senso di «condizione» che riveste d’abitudine.
[19] Ogni Nome divino è, in realtà, una designazione dell’Essenza. La diversità dei significati non ha senso che per l’essere contingente.
[20] I termini Qur’an (Corano) e Furqan rivestono qui un senso propriamente iniziatico. Il significato di «sintesi» tradizionalmente collegato al primo designa l’«unione» a Dio realizzata, non nella modalità d’ittihad, ma per l’estinzione dell’essere propria del servitore che appare così come la manifestazione di una Teofania esenziale. Per contro, il termine Furqan si riferisce a una prospettiva dove la realtà propria del servitore è nuovamente considerata come tale.
[21] In riferimento a Corano XVI, 89.
[22] Fi-s-sifati-lmashhura. Allusione al fatto che la radice della parola shahr evoca prima di tutto l’idea di «notorietà».
[23] Il digiuno è, per natura, una partecipazione alla Libertà divina. La realizzazione del Nome divino Ramadân implica un equilibrio e una stabilità incompatibilità con lo stato di malattia o di viaggio. Infine, la «realizzazione discendente» è simbolizzata non dal digiuno ma dalla sua rottura.
[24] Cf. Corano, XXII,79. Si tratta del Culto assiale e della «Regola» o Religione di Abramo.
[25] Ossia dell’articolo determinativo: al Secondo lo schaykh, questa determinazione rinvia a Corano 94, 5-6 dove i termini: «In verità, con la difficoltà c’è la facilità» sono ripetute due volte. Commenta in seguito i versetti 7 e 8.
[26] Si tratta del rinnovamento della creazione; cf. Corano, 30,27.
[27] Corano,IV, 147.
[28] Corano, XIV, 7.
[29] Si tratta del Profeta*.
[30] Nel commentario, il Pronome divino della prima persona è messo al plurale.
[31] Il testo citato qui è quello di un Hadîth menzionato da Tirmidhi. I termini khass, ikhtisas e khassatu che figurano in questo passaggio sono tutte e tre della stessa radice.
[32] Allusione a Corano, XII, 108. Si tratta, anche qui, dell’Inviato di Allâh*.
[33] Corano, LI, 56.
[34] Vale a dire la sin della 10a forma verbale (impiegata di preferenza alla 4a) di cui il termine istijaba è il masdar. La 10a forma comporta un senso di «questua» o di «ricerca».
[35] Ossia i Tesori divini (cf. Corano, XV, 21): «Non vi sono cose di cui i “Tesori” non siano presso Noi». Questa sfumatura dell’interpretazione akbariana mette in rilievo l’eccellenza e la trascendenza del digiuno.
[36] Corano, XIII, 15.
[37] Si sottolinea questa analogia tra la rottura del digiuno e la felicità eterna.
[38] Contrariamente alla prospettiva abituale dove la notte precede il giorno corrispondente.
[39] Letteralmente: «fino a» vostre donne. Questa sfumatura porta lo Scheikh a dare al termine nisa’, abitualmente tradotto con «donne», il significato di «cosa ritardata», che corrisponde effettivamente al senso primo della radice n-s-a.
[40] Corano,XIL, 45.
[41] L’Identità Suprema, simbolizzata dal digiuno, non può affatto essere assimilata a una unione dei complementari.
[42] Cioè l’Uomo creato a immagine di Dio e incline, per questo fatto, a dimenticare la sua contingenza e a presumere dalle sue forze. Accettando il Deposito di Fiducia, allorché in assenza dell’Ordine divino niente lo obbligava, egli assume sulla terra una funzione divina e ricopre un carattere sacro che lo sottomette alle interdizioni e alle ristrettezze», cf. Corano, XXXIII, 72.
[43] Vale a dire la notte.
[44] Gli Arabi distinguono la prima alba (al-fajr al-awwal) dalla seconda (al-fajr ath-thani). La prima è detta «menzognera» perché è ancora mescolata alle tenebre e resta dubbiosa; si chiama anche fajr mustatil, ossia l’alba che si «allunga» all’orizzonte perché, come spiega più avanti Ibn Arabi, si tratta di una luce indiretta che risulta da un certo «riflesso» dei raggi solari sulla superficie del mare. Per contro, la seconda alba è chiamata mustatir: è quella di cui la luce sale all’orizzonte come un uccello che apre le sue ali. L’alba «menzognera» è comparata alla «coda del lupo» (dhanab as-sirhani) perché la si confonde, in questo chiarore indistinto, con quella di un cane; il lupo approfitta di questo momento per impadronirsi delle sue prede. Il tempo compreso tra queste due albe è il sahar: è quello in cui conviene prendere il suhûr, parola della stessa radice che designa il «pasto dell’alba».
[45] Si tratta, sembra, della visione del crescente che segna la fine del mese di Ramadân (cf. l’indicazione data nello stesso capitolo, vol. 9, pag. 322 dell’edizione O.Yahya).
[46] La scienza delle verità nascoste non è quella delle Legislazioni sacre. Queste ultime devono tuttavia essere seguite e rispettate, tanto più che esse sono il supporto normale della realizzazione.
[47] Il legame tra il «timore pio» (taqwa) e l’idea di protezione è stata indicata sopra (cf. supra, nota 2 pag. 162 [dal cap. “Definizione di digiuno”]. Le isharat o «indicazioni mute» sono dei «segni di riconoscimento» utilizzati per la trasmissione di certe scienze propriamente iniziatiche; esse sfuggono al controllo della ragione individuale e procedono da una ispirazione diretta.