Introduzione

La riflessione di Marsilio Ficino sul proprio sentimento malinconico apre la strada ad una nuova concettualità che investe, insieme ad una nuova rappresentazione della propria malinconia, la ricerca del sé e nuove interpretazioni della realtà legate al rapporto microcosmo-macrocosmo.

Riconosciuta come componente essenziale della natura umana, la malinconia in Ficino diventa la dimensione “eccezionale”, non ordinaria, dell’esistenza entro cui intravedere le tracce di un nuovo modello gnoseologico e antropologico.

Si viene cioè configurando un uomo che riflette su se stesso, sui propri valori di riferimento, sui propri limiti. Un’azione che non è indolore perché richiede un confronto puntuale con la tradizione e con l’orizzonte simbolico-culturale del tempo, dal quale emergeranno, oltre alla riabilitazione di Saturno, nuovi atteggiamenti mentali rivolti soprattutto al dominio della natura e, conseguentemente, alla nascita di una nuova scienza.

In definitiva, la renovatio della malinconia ci offre la possibilità di vedere la renovatio che il filosofo fiorentino opera all’interno della cultura occidentale.

Pertanto, cercherò di evidenziare come la nuova valenza cognitiva che la malinconia assume in Ficino sia legata al suo progetto esistenziale e culturale, ma anche ad una nuova esigenza che va maturando nell’ambito del Rinascimento.

Infatti l’interesse di Ficino, che poi rispecchia una tendenza generalizzata degli intellettuali dell’epoca è rivolta

–         al Saturno della concezione neoplatonica, che attribuiva al più alto dei pianeti le più alte e nobili facoltà dell’anima, la ragione e la speculazione;

–        alla teoria «aristotelica» della melanconia, che caratterizzava con l’indistinguibile tratto melanconico i grandi uomini;

–         ai testi del Corpus ermeticum, che sganciavano l’uomo da un rigido determinismo naturale.

Insieme alla ricerca di un proprium umano si fa avanti la consapevolezza di una polarità tra libertà e determinismo, evidente soprattutto in Ficino che, secondo gli autori di Saturno e la melanconia, diede forma «all’idea dell’uomo di genio melanconico e la rivelò al resto d’Europa … nel magico chiaroscuro del misticismo neoplatonico cristiano»[1].

La “genialità” del melanconico

La melanconia di Ficino in senso umanistico, di derivazione pseudo-aristotelica, carica di ambivalenza, riscatta l’acidia e il furor medievali per segnare una coincidenza carica di significato teoretico-conoscitivo, ma anche esistenziale, con il «divino furore» platonico.

 

«Fin qui sia sufficiente aver mostrato per quale causa i sacerdoti delle Muse o sono melanconici dall’inizio o lo diventano in seguito allo studio, per ragioni in primo luogo celesti, in secondo luogo naturali, in terzo luogo umane. E questo invero lo conferma Aristotele nel libro dei Problemi: dice infatti che tutti gli uomini in qualsivoglia materia eccellenti, sono stati melanconici, ribadendo in questo l’opinione espressa da Platone sul libro Sulla scienza, cioè che gli uomini geniali sono soliti essere assai eccitati e in preda al furore. Anche Democrito dice che non ci possono mai essere uomini di grande ingegno, tranne quelli che sono scossi da una specie di furore. E a questo proposito invero sembra che il nostro Platone sia del medesimo avviso nel Fedro, dicendo che invano si bussa alle porte della poesia, se non siamo in preda al furore anche se qui forse egli intende riferirsi al furore divino, tuttavia, secondo i medici, nessun altro, tranne i melanconici, viene eccitato da un furore di tal genere»

 

Esiste, dunque, un rapporto fecondo tra melanconia e genio, non compreso prima di allora. La scolastica aveva cercato una giustificazione teologica e morale alla melanconia e all’influenza di Saturno, gli umanisti a cominciare da Ficino cercarono giustificazioni razionali ad un’esperienza personale.

 

«una cosa era cercare di trovare, col permesso della suprema autorità, un posto in un ordine del mondo stabilito da Dio al rapporto tra disposizione melanconica ed eccellenza intellettuale, e a un analogo legame tra Saturno e intellectus, tutt’altra cose era scoprire tale rapporto nella propria esperienza e, nell’affermarlo, essere spinti dalla propria aspirazione all’autoconsevazione intellettuale. Il discorso era ora, per così dire, ad nomine; e alla fine raggiunse il punto in cui la percezione della pericolosa instabilità della propria condizione, la doppia consapevolezza di debolezza e forza creativa, e la coscienza di camminare sull’orlo di un precipizio, assicurarono alle dottrine «aristotelica» e neoplatonica (fin qui accettate, quando pure erano accettate, semplicemente come proposizioni teoriche) un pathos che permise loro di confondersi con la sensazione poetica della melanconia»

 

In questa direzione si muove Ficino quando, per ricercare le cause della propria melanconia costruisce un sistema di relazioni tra platonismo, aristotelismo ed ermetismo atte a cristianizzare (così Paolo Rossi) la magia, ovvero a creare uno stretto rapporto tra magia e religione.

Ad influenzare questo processo è il recupero del Corpus ermeticum che vuole legittimare in due direzioni:

–         “costruendo” una continuità teologica tra i primi teologi e Platone;

–         cristianizzando la prisca teologia.

La nuova “ratio” in una sintesi teretica

 

 Nel tentativo di ricostruire la catena della pia philosophia, la rivelazione perenne del logos che unifica la tradizione pagana a quella cristiana, Ficino recupera nella religione cristiana il concetto di pietas mistico-gnostico dell’ermetismo e porta avanti la ricerca dell’immagine ideale di sé che coinciderà con quella dell’alter Plato.

Per cogliere questi aspetti coincidenti nel pensiero ficiniano ho considerato come testi base il De vita triplici (1489), commento alle Enneadi, e in particolare, il De vita coelitus comparando, dedicato a Lorenzo il Magnifico, e la Theologia platonica (1482), in cui i riferimenti all’umore derivante dalla bile nera non sono isolati da una concezione cosmologica e antropologica originali.

 

In questo quadro vanno compresi i riferimenti alla complessa molteplicità di Saturno che spiega l’antitesi tra il disordine e le straordinarie capacità intellettuali di chi è o si pone per scelta sotto la sua influenza.

La caratteristica distintiva di Saturno risiede nell’intima contraddittorietà tanto da divenire un proverbio:

 

«Saturno non indica facilmente un tipo e un destino comuni del genere umano, ma annuncia piuttosto un uomo separato dagli altri, divino o bruto, beato od oppresso da una miseria estrema»

 

Oppure, come dirà il Bovillus nei suoi Proverbia vulgaria, «sub Saturnio nati aut optimi aut pessimi».

Principale caratteristica della persona saturnina e melanconica, tesa tra la possibilità di diventare un dio o una bestia (dirà Pico della Mirandola) comporta la consapevolezza di un elemento di rischio che comunque innalza sopra ad una normalità, respinta perché vuota.

 

«Sfuggono invero l’influsso nocivo di Saturno e si espongono a quello propizio non solo coloro che si rifugiano presso Giove, ma anche coloro che si volgono con tutta la mente alla contemplazione divina, simboleggiata proprio da Saturno».

 

«Così, nonostante la sua perdurante paura dell’antico demone sinistro, l’opera di Ficino culmina in una glorificazione di Saturno. Il vecchio dio che aveva rinunziato al potere per la saggezza, e alla vita sull’Olimpo per un’esistenza divisa tra la più alta sfera del cielo e le più oscure profondità della terra, divenne alla fine il maggior patrono dell’Accademia platonica di Firenze»

 

Nella sua prospettiva cosmologica Ficino recupera l’unitas plotiniana in senso dinamico come unificazione o processo dinamico del reale sotteso e orientato dall’amore divino.

L’originalità e la modernità di Marsilio rispetto all’ontologia aristotelica, platonica e neoplatonica consiste in questa concezione che introduce nel rapporto uno-molti un principio dialettico.

All’essere viene assegnato un senso organicistico: la coincidenza aritostelica dell’uno e dell’essere, che viene invece riaffermata dal Pico, lascia il posto all’unità intesa non più nel senso delle Enneadi come struttura intrinseca dell’ente e come relazione unificatrice fra i momenti dell’essere, ma come unificazione, processualità del reale in cui l’uno non è subordinato all’essere (S. Tommaso), ma legato in una relazione di continui rimandi circolari. A sorreggere questa struttura è l’idea di bonum, che va ad assumere una valenza di tipo estetico.

L’organicismo dinamico che reca l’impronta dell’amore non è lasciato al caso. L’essere è pervaso da una razionalità intrinseca, lo spiritus, che lo rende comprensibile, finalizzato e connesso al tutto. L’immanentismo ficiniano, che secondo alcuni precorre quello spinoziano, indica in Dio l’assoluta unificazione delle relazioni tra i piani dell’essere, tanto che il vero assoluto non è solo Dio, ma Dio e mondo, ed il reale coincide con lo stesso processo dialettico di unificazione dell’alterità da parte dell’Uno-tutto.

Lo spiritus come anima mundi ha una funzione di mediazione anima-corpo e nello stesso tempo una funzione conoscitiva.

La funzione di mediazione dello spiritus nel garantire le interazioni fra anima e corpo ha una lunga tradizione. Aristotele nel terzo libro del De anima (427b27-429a9) spiega la conoscenza facendo ricorso al concetto di phantasia. L’anima umana si rapporta al mondo grazie a questa funzione che riceve i dati sensoriali e li elabora in phantasmata fondamentali per la conoscenza. Gli stoici postulano l’esistenza di un organo dell’anima chiamato egemonicón, che come un ragno in mezzo a una tela raccoglie tutti i segnali provenienti dalla periferia.

 

«L’anima … essendo purissima si congiunge con questo corpo denso e terrestre che le è così distante, soltanto grazie a un corpuscolo sottilissimo e luminosissimo, che chiamiamo “spirito”, generato ad opera del calore del cuore a partire da una parte sottilissima del sangue e che si diffonde da lì in tutto il corpo. L’anima si insinua facilmente in esso, dato che le è strettamente apparentato, e dapprima vi si diffonde nella sua totalità, per poi, essendo penetrata grazie a esso ovunque, donargli vita e movimento; tramite lo spirito l’anima regge il corpo e lo muove. Tutto ciò che si trasmette dal corpo a questo spirito, viene percepito dall’anima che è presente in lui: tale senso lo chiamiamo “percezione”. In un secondo momento l’anima osserva e giudica tale percezione, e questo osservare noi lo chiamiamo “fantasia”».

 

Dall’eros platonico all’amor ficiano

Il rapporto microcosmo-macrocosmo è retto dal principio dell’amore che si esprime anche esteticamente. Ma non è più l’eros del Simposio platonico, che esprime la compiuta realizzazione del desidero e della tensione verso la privazione. L’amor ficiniano esprime invece condizionatezza e mancanza continua per diventare «la legge e il principio del fare e del farsi secondo il modulo dell’organicità e del dinamismo»[8]. In questa visione Dio è visto come infinita virtus agendi e come actus actum, fonte causale del finito, assoluta diffusità che trascende il finito sia in termini gnoseologici che ontologici. E’ una teologia platonica che si innesta alla dottrina cattolica sostenendo sia l’immortalità dell’anima che la medicina della vita.

 

In una realtà pervasa da questa forma di magnetismo teologico Ficino intravede nella medicina e nella filosofia gli strumenti per rendere visibile e attivo il disegno di unificazione, nel quale l’uomo trova il senso della propria vita. Egli stesso si definisce medico e filosofo tanto da consacrarsi, nell’introduzione generale al De vita triplici, a Galeno, medico del corpo, e a Platone, medico dell’anima. E la ricerca di sintesi tra le due discipline è tanto evidente che il De vita triplici e la Theologia platonica sono indicate dagli autori di Saturno e la melanconia come medicina platonica[9].

 

Da questa concezione cosmologica permeata da evidente religiosità, l’uomo ha un valore che non è proprio, ma derivato, in quanto subordinato a Dio.

Ficino usa i termini di divinità e divinizzazione riferiti all’uomo, ma nel contesto di una palingenesi soprannaturale operata nella natura umana dalla Grazia divina. Soprattutto nella Theologia platonica, dove elabora una concezione antropologica che si contrappone a quella medievale dell’uomo visto come una creatura debole.

 

Dalla magia alla difesa del libero arbitrio: il valore dell’immaginazione

Tuttavia, l’uomo conserva la responsabilità dell’accesso alla salvezza; una responsabilità che, secondo Ficino, si forma non solo sulla conoscenza delle relazioni che intercorrono tra i diversi piani dell’esser, ma sul grado di consapevolezza della propria posizione astrale e quindi delle influenze operate dai pianeti. Questa posizione è elaborata nel De vita dove supera quelle posizioni dualistiche tra corpo e anima ancora presenti nella Theologia platonica per elaborare una filosofia dell’interazione e del reciproco convergere fra disposizioni spirituali e costituzione corporea.

Come già Plotino aveva intravisto nell’astrologia la riduzione dell’uomo ad «un’esistenza di pietre scagliate»[10], anche Ficino nel terzo libro del De vita, commento alle Enneadi, critica un’astrologia eccessivamente deterministica che non potrebbe lasciare spazio alla teoria della concordia mundi. Infatti, la simpatia universale permea la realtà ponendosi come medio tra coro e anima e lascia all’uomo il compito di innalzare lo spirito con l’aiuto delle stelle e attraverso la purificazione, predisponendosi a ricevere gli influssi positivi del Sole, di Giove e di Venere (le tre Grazie), evitando quelli negativi di Saturno.

La magia, controparte dell’astrologia, scioglie dal determinismo astrologico per cui l’uomo può cercare di migliorare il proprio stato morale e fisico coordinando e adeguando tutte le sue attività, i suoi pensieri, gli abiti, l’alimentazione, le persone che frequenta con il flusso astrale che vuole catturare. La magia permette cioè di manipolare e indirizzare gli influssi astrologici a proprio vantaggio sottraendosi alle correnti negative del proprio oroscopo. Considerando il microcosmo in analogia con il macrocosmo Ficino riscatta il libero arbitrio dell’uomo aprendo alla possibilità di un rapporto armonico con l’universo. Di conseguenza il filosofo mago non cerca i fatti per quello che sono ma per quello che significano. A Ficino, medico e filosofo, interessa la rete analogica che lega i diversi oggetti simbolici tra di loro. I rimandi ininterrotti tra i simboli e i diversi significati conducono a nuovi significati creando uno stretto legame tra immagine e immaginazione, tra immagine e realtà.

 

La teoria delle immagini planetarie costruisce una dimensione altra che amplia la conoscenza di sé e del mondo, ma Ficino per non scalfire l’ortodossia cattolica evita sia di nominare i decani, legati ai demoni delle stelle, sia di trattare i canti connessi con l’innologia magico-demonica orfica, anche se per il valore che attribuiva all’ascolto musicale credeva nel beneficio derivante dall’ascolto di questi inni ai quali sembra si accompagnasse con una lira da braccio.

 

La traduzione del Corpus ermeticum che completò prima dell’aprile del 1463 (una copia era stata portata da un inviato di Cosimo, leopardo da Pistoia, dalla Macedonia nel 1462) influì notevolmente sul concetto di immaginazione nel suo rapporto con la ratio e quindi anche sulla concezione della magia come uso terapeutico.

 

Il Corpus ermetico faceva derivare la percezione del mondo dalla disposizione dell’animo e dalle passioni e quindi recuperava un legame tra parte sensitiva e rapporto cognitivo con l’immagine (ratio). Nel terzo libro del De vita il rapporto tra le facoltà dell’anima, immaginazione, ragione e mente, risolve il problema dell’inserimento dell’uomo nella fitta rete di influssi astrali salvandone la libertà.

 

«Nell’anima, invero, ora noi poniamo l’immaginazione, la ragione, la mente. La nostra immaginazione può senz’altro, o per la qualità e il movimento dello spirito, o per una nostra scelta, o anche per entrambi questi fattori, disporsi, comporsim, conformarsi a marte e al Sole, in modo che sia sull’istante capace di ricevere gli influssi di Febo e di Marte. In modo simile la ragione, o per mezzo dell’immaginazione e dello spirito insieme, o per nostra deliberazione, o per entrambi, può imitandolo in un certo modo, porsi in un armonico rapporto con Giove, per prendere, grazie alla sua dignità e vicinanza, Giove stesso e i suoi doni molto meglio che l’immaginazione o lo spirito, così come questi ultimi per la medesima ragione prendono gli influssi celesti molto meglio che le cose e qualsivoglia materia inferiore. Infine la mente che contempla, per quel tanto che si separa non solo dalle cose che sentiamo, ma anche da quelle che comunemente secondo i costumi degli uomini, immaginiamo e argomentiamo, e con l’affetto, al concentrazione e la vita si ritira alle cose separate, in un cento modo si espone a Saturno. Solamente a costei Saturno è propizio».

 

Secondo Garin, la relazione tra imaginatio e ratio è evidenziata da Ficino in alcune annotazioni su Pisciano di Lidia quando fa riferimento a Proteo e al camaleonte: «La tesi di Ficino è molto significativa: è attraverso la potenza creatrice dell’immaginazione che si rivela soprattutto la eccezionale condizione dell’uomo»[12].

 

Inoltre, la vis immaginativa, nel momento in cui Ficino indaga dal punto di vista fisiologico le potenzialità umane, individuali, di mediazione tra il mondo sensibile e il mondo intellegibile, appare utile anche per tracciare una linea di demarcazione tra le pratiche degli astrologi e quelle dei maghi, tra magia naturalis (fondata sulla naturale corrispondenza tra le cose) e magia demoniaca (realizzata mediante l’intervento di anime scisse dai corpi, demoni o anteli).

La magia e l’astrologia non vengono considerate da Ficino manifestazioni di superstizioni, ma tecniche legittime, rivolte allo studio dell’ordine naturale (astrologia) o alla realizzazione del dominio dell’uomo sulla natura (magia). L’idea di operare sulla natura è un’esigenza umanistica che si ritrova in altri intellettuali del tempo interessati a difendere la libertà umana rispetto al determinismo naturale. Il mago, sacerdos nella lingua persiana, deve possedere studium e ingenium. E’ il sapiente che legge nelle stelle la storia umana, decifra il libro del cielo, prevede gli eventi e con la sua arte opera per sfuggire alle conseguenze dannose.

Il fatto che tutto si prevedibile con l’astrologia limita la libertà, che invece viene esaltata dalla magia che, oltretutto, lega astrologia a medicina.

L’importanza data dall’intellettuale fiorentino all’immaginazione, anche se non è chiara la distinzione tra immaginazione come sensus communis aristotelico o come phantasia quale capacità che si muove su un piano preconcettuale, rivela un interesse verso il funzionamento dei meccanismi conoscitivi ai fini terapeutici e in questo modo di procedere che è anche autoreferenziale Ficino porta allo scoperto la dualità del «genio moderno» che vive l’esperienza di un profondo dualismo interiore tra l’affermazione di sé e il dubbio di sé.

La malinconia, alla quale sembra che il genio non posa sottrarsi, sia naturalis che adusta, viene considerata da Ficino sia come disposizione che come costituzione umana nella sua complessità di sintomi e cause, ma diviene curabile. In questo atteggiamento attivo finalizzato a delimitare gli effetti negativi, si insinua la coscienza dei limiti dati con la propria naturalità. Il saturnino può così, in analogia alla posizione stellare del proprio pianeta, raggiungere le sfere più alte dell’attività umana.

 

 

Bibliografia

 

A. Bettini-S. Parigi (a cura di), Studi sull’entusiasmo, Angeli Ed., Milano, 2001

Marsilio Ficino, Theologia platonica, Introduzione di Michele Schiavone, Zanichelli, Bologna, 1965

Marsilio Ficino, Sulla vita, Rusconi, Milano, 1995

E. Garin, Lo zodiaco della vita, Laterza, Bari, 1982

R. Klibansky-E. Panofsky-F. Saxl, Saturno e la melanconia, Einaudi, Torino, 1983

Plotino, Enneadi, a cura di M. Canaglia, C. Guidelli, A. Linguiti, F. Moriani, vol. II, Utet, Torino, 1997

P. Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, laterza, Roma-Bari, 1997

P. Zimbelli, L’ambigua natura della magia, Il Saggiatore, Milano, 1991