Toshihiko_Izutsu

di Toshihiko Izutsu 

“Sicuramente in passato ci si è sforzati, col nome di filosofia comparata, di giungere a una migliore comprensione tra Oriente e Occidente. Ad ogni modo è altresì fuori di dubbio che la filosofia comparata è finora rimasta materia poco considerata; il più delle volte i termini di paragone sono stati scelti con criteri arbitrari e il lavoro non si è ispirato ad alcuna metodologia. La filosofia comparata, quindi, non ha ricevuto l’attenzione che merita a causa, principalmente, della sua povertà metodologica.

Per trasmettere in modo corretto il significato esatto di filosofia comparata, in particolare perché si instauri una reale e profonda comprensione filosofica tra Oriente e Occidente, occorre innanzitutto svilupparla in modo sistematico ricorrendo a quella che possiamo definire una «metafilofia» delle filosofie. Per metafilofia, intendo uno schema strutturale d’insieme avente un certo numero di sottoinsiemi, ognuno dei quali racchiude un numero più o meno consistente di concetti filosofici scelti con criterio analitico, oppure ricalcati dai concetti di base delle principali tradizioni filosofiche tanto orientali quanto occidentali. La prima operazione da fare per raggiungere tale metafilosofia, almeno per quel che mi riguarda, è un’analisi semantica approfondita della struttura dei concetti chiave di ogni sistema filosofico. Ne scaturirà, mi auspico, un ampio sistema concettuale estremamente complesso, ma ben organizzato ed elastico, in cui ogni sistema filosofico particolare troverà la propria collocazione e nei cui termini sia le differenze sia le affinità saranno poste in evidenza” (pp. 33-34).

In questo modo Toshihiko Izutsu descrive, in uno dei saggi contenuti nel volume che presentiamo, il proprio peculiare indirizzo di ricerca. Nel concetto di «metafilofia» echeggia in modo evidente il sempre attuale, quanto problematico, invito di Henry Corbin ad un dialogue dans métahistorie [1]. Il frutto più sostanzioso dell’indagine dell’autore giapponese, la sua opus majus, «Sufism and Taoism: a comparative study of the key philosophical concepts» [2], è familiare ai lettori italiani per la preziosa e recente traduzione del 2010. Risulta invece di difficile reperibilità la raccolta di saggi che qui presentiamo, la quale costituì a suo tempo l’assoluta primizia dell’opera di Izutsu in Italia.

Rinunciamo a presentare la figura dello studioso giapponese in questa sede [3]; ci limitiamo soltanto, in via introduttiva, ad accennare all’estrema problematicità del modello di «metafilofia» che Izutsu propone. Tale programma di ricerca, infatti, sembra sfociare in una versione addomesticata e accademica del modello ermeneutico proprio delle scienze tradizionali, così come esso è stato attualizzato, con intenti schiettamente spirituali, dagli interpreti della Sophia Perennis. A parer nostro risulta particolarmente fuorviante l’applicazione di categorie quali quella di filosofia e di ontologia all’ambito della gnosi tradizionale; difficoltà che, se assodata come noi riteniamo sia assodata in maniera definitiva dai contributi dei suddetti ermeneuti, vanificherebbe in partenza qualsiasi tentativo analogo a quello di Izutsu. Vi è da dire che l’autore marca esplicitamente la differenza tra filosofia intesa quale indagine razionale – concezione, questa, propria del modo profano e moderno di intendere il termine – e le vie di gnosi tradizionali, che intendono la conoscenza quale  realizzazione di uno stato di coscienza adeguato al grado di realtà conosciuto, stato sovente indicato con l’espressione «coscienza mistica», frutto di un’esperienza contemplativa e intuitiva diretta. In questo senso va opportunamente considerato e adeguatamente interpretato l’utilizzo che l’autore fa del lessico filosofico occidentale per descrivere una forma di conoscenza che ne è evidentemente difforme. Al di là di tale consapevolezza, tuttavia, il quesito che crediamo sia lecito porre è se, una volta che si sia compresa la difformità citata e la si sia assunta come presupposto di indagine, sia ancora applicabile all’oggetto di ricerca una metodologia di analisi che è stata appositamente messa a punto e accordata a un ambiente che, in qualche misura, ne rappresenta gli antipodi. In altre parole, il quesito «è possibile indagare filosoficamente la gnosi tradizionale?» diviene espressamente paradossale se riformulato in termini adeguati, ossia «è possibile analizzare razionalmente ciò che appartiene essenzialmente a un ambito pre e sovra razionale?».

Siamo persuasi inoltre che qualsiasi indagine comparativa in territori di ordine spirituale, affinché non veda pregiudicato il proprio cammino sin dai presupposti, sia possibile solo ed esclusivamente situandosi in una prospettiva che si ponga al di là delle forme oggetto di comparazione, ossia nel luogo centrale da cui esse sono irradiate. Essa è pertanto prerogativa esclusiva di chi ha guadagnato quel centro, seppur virtualmente. Qualsiasi morfologia spirituale che non abbia per presupposto tale situazione ermeneutica è destinata irrimediabilmente a scadere in quella che Pasqualotto definisce un’universalità astratta [4], e che dal canto nostro definiremmo il livellamento e la distruzione della natura e della funzione qualitativa delle forme. Dissentiamo, invece, dall’antidoto che a tale rischio lo stesso propone: “Le analogie e le differenze tra grandi tradizioni di pensiero non vanno indagate al fine di provare l’esistenza di una unità primordiale o di costruirne una futura, ma vanno assunte come banco di prova per l’esercizio concreto del pensiero, come occasioni offerte ad ognuno per riflettere a fondo sui problemi ai quali si riferiscono e che hanno tentato di risolvere. Solo in tal caso e in tal senso la filosofia comparata non si limita ad essere un lavoro di semplice inventario e catalogazione, ma si dà come attività vitale che coinvolge e trasforma il soggetto che si dedica alla comparazione” [5]. A prescindere dal fatto che non è assolutamente scontato che un’attività la quale, così come è descritta, appare come una sorta di mera ginnastica mentale, possa effettivamente avere una qualche possibilità trasformante nei confronti di chi la esercita, vorremmo solo ribadire la nostra profonda convinzione che le manifestazioni storiche della gnosi e della metafisica tradizionali siano essenzialmente il dispiegarsi nel tempo e nello spazio della Verità sovraindividuale, per la quale non vi opzione, se non tra la certezza o l’inganno.

In questa prospettiva è lecito e doveroso porsi il quesito sulla definizione delle qualifiche necessarie al soggetto ermeneutico indispensabili per attuare in maniera efficace tale tipo di meditazione. Senza volerci addentrare in un territorio tanto vasto e complesso, che rimanda alla questione delle possibilità di attuare la visione intellettuale in quest’epoca e in questo preciso clima spirituale, ci limitiamo ad osservare che, se tale possibilità effettivamente sussiste, di certo le sue condizioni sfuggono alle anguste categorie dell’epistemologia cosiddetta “scientifica”.

La sintesi che segue è finalizzata esclusivamente a presentare i nuclei centrali delle dottrine sufiche dell’ «Unicità dell’esistenza» e della «creazione perpetua» alla luce dei riferimenti islamici scelti da Izutsu. Si sono pertanto volutamente tralasciati i rimandi di ordine comparativo ampiamente presenti nel testo, i quali, in questa sede, si sarebbero ridotti a un semplice elenco di testi e di autori sostanzialmente ininfluente sotto il profilo di una maggiore intelligibilità della materia trattata.

[1] Cfr. H. Corbin, De la théologie apophatique comme antidote du nihilisme, Parigi, 1977; trad. it. di R. Revello in Il paradosso del monoteismo, Milano-Udine, 2011, pp. 181-220.

[2] Cfr. T. Izutsu, Sufismo e Taoismo, a cura di A. De Luca, introduzione di G. Pasqualotto, Milano-Udine, 2010.

[3] Rimandiamo a tal fine all’introduzione di Giangiorno Pasqualotto a Sufismo e Taoismo, cit., pp. 7-15.

[4] Ivi, p. 13.

[5] Ibidem. La critica dell’autore alla posizione degli interpreti della philosophia perennis è formulata in modo limpido e sintetico nel suo Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’Oriente e d’Occidente (Parma, 1989, pp. 9-12). Tale critica è viziata, a parer nostro, da una sostanziale incomprensione dei presupposti teorici ed epistemologici del perennialismo, nonché da un’indebita omologazione delle scienze tradizionali agli studi comparativi.

  1. La dottrina dell’«Unicità dell’esistenza».

L’interesse di Izutsu per il concetto denominato «Unicità dell’esistenza» (wahdat al-wuğūd) è radicato nell’idea che “che esso rappresenti una struttura di base comune a parecchie filosofie orientali con diverse origini storiche, quali il Vēdanta, il Buddismo, il Taoismo e il Confucianesimo”. E’ partire da tale considerazione che egli lo definisce un “archetipo del pensiero filosofico” orientale, utile all’attività di comparazione “metafilosica” per la sua capacità di far emergere quel “certo livello d’uniformità strutturale d’insieme, per lo meno nei loro aspetti fondamentali” delle forme tradizionali del pensiero orientale (cfr. p. 34).

Storicamente, la dottrina dell’«Unicità dell’esistenza» è attribuita ad Ibn ‘Arabī, sebbene tale concetto abbia avuto un suo significativo sviluppo in Iran tra il XII e XVII, dove trovò nell’opera di Mollā Sadrā una formulazione particolarmente completa ed esaustiva; per sottolineare la centralità che la dottrina assume nella meditazione dell’autore persiano, è utile ricordare che egli lo utilizzò quale fondamento per la propria sintesi del pensiero iranico (cfr. p. 35). L’«Unicità dell’esistenza», tuttavia, lungi dall’appartenere al passato, è tutt’ora un “luogo” metafisico attuale nell’esperienza spirituale – prima che filosofica – iraniana.

A differenza della tesi classica di Avicenna, il quale sostiene che l’esistenza è un accidente della sostanza (diremmo, dal punto di vista logico, il predicato attribuito a un soggetto), – tesi, questa, che nella meditazione di Averroè e di San Tommaso viene interpretata e criticata nel senso che l’esistenza è ontologicamente una proprietà della sostanza –, i sostenitori del wahdat al-wuğūd affermano invece, invertendo il rapporto, che l’unica realtà in senso proprio è l’«esistenza», mentre qualsiasi oggetto dell’esperienza altro non è che una sua delimitazione condizionata e accidentale. In altre parole, la dottrina dell’«Unicità dell’esistenza» “non è altro se non una ricostruzione teorica e razionale di una visione metafisica concepita come intuizione della realtà dell’«esistenza»” (cfr. p. 35). Ci troviamo di fronte, sostiene Izutsu, a due distinte prospettive sostanzialmente inconciliabili, definibili «essenzialismo» ed «esistenzialismo» [1].

La visione «esistenzialista», tuttavia, non è acquisibile al livello dell’esperienza ordinaria: affinché la realtà esperita venga trasfigurata alla luce dell’«Unicità dell’esistenza» è necessario che la coscienza ordinaria sia radicalmente trasformata in senso mistico. Segnatamente, afferma Izutsu, nella gnosi islamica “qualunque sia l’oggetto di conoscenza, l’apice della conoscenza viene comunque raggiunto allorché il soggetto umano, conoscente, si unifica e si identifica con l’oggetto fino a che non si annulli qualsiasi forma di differenziazione tra i due, perché differenziazione ovvero distinzione equivale a distanza, e la distanza nel rapporto di conoscenza è sinonimo di ignoranza” (cfr. p.7). Ora, tale identificazione tra soggetto e oggetto, laddove l’«esistenza» in quanto actus essendi si sottrae costitutivamente a qualsiasi forma di oggettivazione, non può avvenire sul piano razionale, facoltà distintiva ed oggettivante per definizione, ma solo ed esclusivamente attraverso una forma peculiare di intuizione realizzabile attraverso la rimozione dell’ego empirico, la quale è denominata «estinzione» (fanā’), definibile come “annientamento totale della coscienza-io” (cfr. p.11) [2].

 Il fanā’, essendo mosso e favorito dalla volontà umana, preserva un tratto individuale che, costituendo un limite alla totale identificazione tra soggetto e oggetto, ne determina lo stadio non definitivo di piena realizzazione della conoscenza. E’ necessario pertanto che all’«estinzione» succeda l’«estinzione dell’estinzione» (fanā’ ye-fanā’), ossia la “scomparsa totale della coscienza che l’uomo ha della propria scomparsa” (cfr. p. 12); solo a tale livello, infatti, non essendoci più traccia dell’io, il soggetto dell’esperienza mistica diviene, nello «svelamento» (kašf o makāšafah)  la medesima Realtà manifestantesi a sé stessa. L’«estinzione dell’estinzione», tuttavia, non corrisponde all’ultima tappa del cammino, in quanto essa è concepibile come una forma di relazione essenzialmente negativa in cui non rimane traccia del soggetto conoscente. In tale negatività, in certo senso unilaterale e polarizzata, risiede il suo limite costitutivo. Affinché l’unificazione completa venga realizzata, è necessario che colui che si è annientato ritorni trasformato all’esistenza individuale grazie a un rinnovato stato di coscienza che tesaurizzi la consapevolezza dell’unità del molteplice custodita nella Realtà assoluta. Tale stato è denominato «sussistenza» (baqā’) [3]. Fanā’ e baqā’, di fatto, non sono semplicemente due stati cognitivi del soggetto, ma possiedono una relativa controparte oggettiva – la «riunificazione» (ğam‘) e la «riunificazione della riunificazione» (ğam‘ al- ğam‘) –, ossia corrispondono a due aspetti oggettivi della Realtà, in base a quella strutturale interdipendenza che nella gnosi islamica lega epistemologia e metafisica [4]. Ogni oggetto, considerato individualmente, possiede un aspetto fanā’ (quello per cui esso è considerato nella sua finitezza e delimitazione, e pertanto, di fronte alla Realtà autentica è un niente), e un aspetto baqā’ ( quello per cui il medesimo oggetto viene considerato come aspetto e manifestazione dell’Assoluto, e pertanto reale al proprio grado) [5]. Nella sintesi di questi due aspetti risiede il segreto della visione di chi ha realizzato il grado più alto di conoscenza, che Haydar Āmulī definisce l’«uomo che possiede due occhi» (dū al-‘aynayn), ossia colui che vede la Molteplicità nell’Unità e l’Unità nella Molteplicità (cfr. p. 47).

La diversa capacità di realizzare e integrare queste prospettive determina una effettiva gerarchia della conoscenza che Haydar Āmulī schematizza nel modo seguente. Gli «uomini della ragione» (dawū al-‘aql), il livello più basso, si suddividono tra coloro che vedono esclusivamente il molteplice irrelato, per i quali non vi è altro che il mondo fenomenico, e coloro che riconoscono l’esistenza di una dimensione trascendente i fenomeni, che identificano con Dio all’interno di una relazione prettamente esteriore identificabile con l’ordinaria dimensione religiosa. Vi è poi il secondo il grado, quello degli «uomini dell’intuizione» (dawū al-‘ayn), ossia di coloro che hanno realizzato il fanā’, ma si sono arrestati al grado dell’Unità; tornati allo stato ordinario di coscienza, questi uomini rifiutano completamente la realtà fenomenica come illusoria. Vi è infine il terzo grado, quello degli «uomini di ragione e di intuito» (dawū al-‘aql wa-al-‘ayn), coloro che hanno realizzato il baqā’, ossia vedono Dio nelle creature e le creature in Dio, realizzando così l’«unificazione dell’esistenza» (tawhīd wuğūdī) [6].

Come visto sopra, se l’Assoluto è l’unica Realtà, non di meno il mondo può dirsi un nulla. Il senso della comparsa degli enti in seno all’Assoluto va ricercato tanto sul piano ontologico quanto su quello epistemologico. Dal punto di vista ontologico, esso risiede nel mistero per cui l’Assoluto, internamente, si diversifica in una serie di articolazioni che tendono naturalmente ad esteriorizzarsi. Questa struttura, sul lato della conoscenza individuale, si manifesta sotto forma dell’impossibilità, da parte della ragione, di concepire l’Assoluto integralmente, del quale solo queste interne articolazioni, nella loro esteriorizzazione, sono colte come entità individuali e finite [7]. L’unità di questi due momenti è la base del processo di «epifania» (tağallī) dell’«esistenza», ossia della manifestazione dell’Assoluto nel molteplice. La realtà del molteplice va dunque affermata nella prospettiva che la lega indissolubilmente al suo principio, quale momento del processo di epifanizzazione dell’Assoluto, e decisamente negata nell’ottica della sua sussistenza individuale, la quale è esclusivamente apparenza e illusione [8]. Tale processo di epifanizzazione, tuttavia, sebbene dal punto di vista ontologico si ponga a un grado successivo rispetto a quello della pura Unità, non di meno è parte integrante dell’«esistenza» dell’Assoluto, ed è pertanto necessario nella sua contingenza: “ (…) nella misura in cui l’Assoluto è Assoluto, non può realmente privarsi del mondo fenomenale, così come l’«esistenza» del mondo fenomenale risulta concepibile solo sulla base dell’«esistenza» dell’Assoluto, o, per ricorrere a una terminologia più appropriata, l’«esistenza» che è l’Assoluto stesso” (cfr. pp. 28-29).

La conclusione di «Una analisi della wahdat al-wuğūd» è dedicata alla ricostruzione di uno schema generale dei gradi dell’«esistenza» così come esso emerge su base comparata, fermo restando che tale schematizzazione si basa sulla consapevolezza della difformità dei singoli modelli storici, i quali differiscono nel dettaglio in ragione delle esigenze specifiche di ogni autore [9]. Si tratta pertanto di un modello di carattere “archetipale”, che permette la “più vasta applicazione, nella prospettiva metafilosofica più ampia” (cfr. p. 48).

La prima distinzione, quella più generale, è tra l’aspetto bātin (“interno”; lo Sconosciuto-Inconoscibile accessibile esclusivamente per via negativa; teologicamente: il Dio nascosto) e l’aspetto zāhir (“esterno”; l’Origine metafisica del mondo fenomenale accessibile per via positiva, teologicamente: il Dio che si rivela) dell’Assoluto. Il bātin corrisponde per i più al grado dell’«esistenza» nella sua purezza incontaminata, anche se alcuni autori vi collocano al di sopra un livello ulteriore dell’Assoluto, il Mistero dei Misteri (gayb al-guyūb), che trascende qualsiasi determinazione, compresa l’incondizionatezza della pura «esistenza», presentandosi come il Niente assoluto della conoscenza umana. In quest’ultima prospettiva, pertanto, l’«esistenza» viene collocata al grado dell’Unicità (ahadiyyah), la più indeterminata delle determinazioni, essendo esclusiva affermazione di trascendenza. In seno all’ ahadiyyah avviene l’attualizzazione dell’«esistenza», collocata al grado dell’Unità (wāhidiyyah) [10], mediante il processo di manifestazione definito l’«Emanazione Santissima» (fayd aqdas) [11]. A livello dell’Unità non compare ancora il molteplice, sebbene esso lo custodisca interiormente in potenza e in forma articolata. Tali articolazioni interne sono, dal punto di vista teologico, i «Nomi» e gli «Attributi» divini. In realtà, ogni «Nome» è lo zāhir di una «Perfezione» divina essenziale (kamālāt dātīyyah), le quali sono da considerarsi come «Archetipi eterni» (a ‘yān tābitah), ossia “modelli ontologici eternamente consolidati nella Coscienza divina, in base ai quali le cose fenomenali si verificano nella dimensione empirica dello spazio e del tempo” (cfr. p.55). E’ a partire dalla presenza degli Archetipi nel grado dell’Unità – esistenti eternamente al massimo grado in cui sia concepibile l’esistenza di un ente particolare, sebbene non manifestati sul piano empirico – che tale livello è definito anche «Conoscenza» (‘ilm), ossia coscienza divina delle proprie «Perfezioni» essenziali.

All’«Emanazione Santissima» succede l’«Emanazione Santa» (fayd muqaddas), mediante cui si attua la manifestazione degli Archetipi eterni come fenomeni individuali nel mondo sensibile. E’ solo a partire dalla manifestazione sensibile che compare il tempo, pertanto tutti i livelli sopra descritti sono da considerarsi simultanei e perpetui, distinguibili solo ed esclusivamente in vista del loro discernimento contemplativo [12]. Il processo mediante cui l’«esistenza» si irradia a partire dal Mistero dei Misteri fino a giungere al più infimo grado del mondo dell’esperienza è concepita, teologicamente, quale effetto dello «Spiro di Misericordia» (nafs rahmānī), ossia della tendenza divina a concedere gratuitamente e illimitatamente l’esistenza a tutto ciò che è.

[1] “E’ importante sottolineare che  l’«essenzialismo» e l’«esistenzialismo», nel modo in cui si intendono in questo contesto particolare, non si oppongono reciprocamente soltanto a livello di esperienza umana. Infatti contrariamente all’«essenzialismo» che, come si è visto in precedenza, è uno sviluppo filosofico naturale dell’esperienza ontologica ordinaria condivisa da tutti gli uomini, l’«esistenzialismo» in questo contesto corrisponde a un esistenzialismo trascendentale, nel senso che è un sistema metafisico fondato e giustificato da una visione mistica della Realtà poiché essa si rivela da sé unicamente a una coscienza trascendentale nella profondità della meditazione” (p. 40)

[2] “Il mondo fenomenale è il mondo della Molteplicità. Benché in ultima analisi la Molteplicità non sia altro se non la stessa Realtà assoluta nell’aspetto epifanico, chiunque conosca la Realtà esclusivamente nella forma della Molteplicità conosce la Realtà soltanto attraverso le forme articolate e non riesce a percepire l’Unità soggiacente alla Realtà.

L’esperienza diretta della Realtà attraverso la «realizzazione» di sé consiste nel conoscere direttamente la Realtà assoluta nello «stadio che precede quello in cui essa si articola in cose differenti». Per osservare la Realtà nella sua indeterminazione assoluta, l’io deve altresì superare la propria determinazione essenziale” (p. 11).

[3] “A livello del fanā’, il pseudo-ego o il sé relativo si dissolve completamente nel niente. In quello successivo l’uomo si estromette dal niente completamente trasformato in Sé assoluto. L’uomo rimane esteriormente lo stesso uomo, ma è un uomo che ha trasceso la propria determinazione” (p. 13). “Baqā’ significa «sussistenza» o «che permane»; da un punto di vista tecnico si riferisce allo stato spirituale in cui tutte le cose del mondo, dopo essere state assorbite dal Niente ed essersi disperse nell’Unità assoluta indifferenziata dell’«esistenza», risorgono dal profondo del Niente. Il mondo fenomenale della Molteplicità, con le sue forme infinitamente diverse ed eterogenee, ricompare allora davanti agli occhi dell’uomo” (p. 43).

[4] “Quindi, da questo punto di vista, la differenza tra Unità a livello di fanā’, ossia di «riunificazione», e Unità a livello di baqā’, ossia di «riunificazione della riunificazione», consiste nel fatto che l’Unità a livello di fanā’ è un’Unità assoluta, mentre l’Unità della «riunificazione della riunificazione» è un’Unità interiormente articolata. La Realtà osservata a questo livello è perciò, da un punto di vista filosofico, una coincidentia oppositorum nel senso che l’Unità è Molteplicità e la Molteplicità è Unità. Essa si basa sulla visione dell’Unità nel seno della Molteplicità e della Molteplicità nel seno stesso dell’Unità” (p. 17).

[5] “I filosofi della scuola del wahdat al-wuğūd concludono ovviamente che, qualsiasi cosa si osservi nel mondo, tutto ha, senza eccezioni, due aspetti, l’aspetto divino, ove ogni cosa è la stessa Realtà assoluta, e l’aspetto della creatura, ove ogni cosa è qualcosa di relativo, qualcosa d’altro rispetto alla Realtà assoluta. Questa situazione può essere descritta in modo semplice affermando che tutto in questo in mondo è in certo senso Dio, e in altro una creatura. La creatura in quanto tale può e deve essere distinta da Dio. Ma lo stato di natura si può in definitiva ricondurre alla natura divina, nella misura in cui questo è un «rapporto che illumina» quella” (p. 45).

[6] “L’«Unificazione dell’esistenza» in tale accezione consiste in una intuizione fondamentale della realtà una dell’«esistenza», attraverso tutto quanto esiste, senza accezioni. Nell’Assoluto che, sul piano teologico, corrisponde a Dio, egli rinviene l’«esistenza» nella sua incondizionalità e nella sua purezza assoluta, mentre nelle cose del mondo fenomenale individua le differenziazioni concrete della stessa realtà dell’«esistenza», secondo le sue articolazioni interne. Sul piano filosofico, si tratta della posizione comunemente nota col nome di «Unicità dell’esistenza» (wahdat al-wuğūd), nozione di fondamentale rilevanza che risale a Ibn ‘Arabī” (p. 24).

[7] “L’Assoluto rimane nell’unità originale indipendentemente dalle molteplici forme attraverso le quali si manifesta. In tal senso, il mondo della Molteplicità è essenzialmente della stessa natura dell’Assoluto. E’ l’Assoluto stesso. L’Unità originale dell’Assoluto appare tuttavia alla coscienza limitata dell’uomo differenziata in una moltitudine di cose finite, a causa della natura finita di tale coscienza. Il mondo fenomenale è l’Assoluto informe, che si cela in forme apparenti imputabili alle limitazioni intrinseche alle facoltà epistemologiche dell’uomo” (p. 25).

[8] “Sotto questo profilo [quello del baqā’], non devono essere considerate [le cose del mondo] come pure illusioni, giacché esse sono reali nella misura in cui ognuna è la forma particolare nella quale l’Assoluto si è determinato da sé e nella quale l’Assoluto stesso si manifesta. Ma esse sono vuote ed illusorie se le si considera senza nesso con il loro Fondamento metafisico originale, di cui sono soltanto manifestazioni diverse. Sono illusorie nella misura in cui le si considera «cose» particolari che sussistono in sé e bastano a sé stesse” (p. 43).

[9] “Ci limiteremo a esaminare a grandi linee questo argomento, in realtà estremamente complesso, se si considerano soprattutto i dettagli dello sviluppo storico di questa filosofia. Invero, non è possibile riscontrare una corrispondenza perfetta tra i diversi sistemi ideati dai filosofi rappresentativi di questa scuola, eccezion fatta per l’aspetto della visione metafisica più basilare del mistero dell’«esistenza» e dei principi generali strutturanti sui quali si basano. Non esiste d’altronde unanimità riguardo al numero di stati o livelli principali da distinguere” (p. 48).

[10] “Occorre notare che ahadiyyah e wāhidiyyah significano entrambi unità o unicità. Ma come termini tecnici si riferiscono a due gradi metafisici diversi. Tra i due esiste per prima cosa un rapporto di interiorità e di esteriorità particolare. Con ciò si intende che ahadiyyah è l’aspetto «interno» e nascosto di wāhidiyyah, mentre quest’ultimo è l’aspetto «esterno» del primo, proprio come ahadiyyah occupa esso stesso una posizione «esterna» rispetto alla realtà pura e assoluta dell’«esistenza»” (pp. 51-52).

[11] “La forza che muove l’«Emanazione Santissima» e l’Amore (hubb). Tale concetto d’Amore si basa sul noto hadith detto «del Tesoro»: “Il movimento creatore o, per adoperare la terminologia specifica dei filosofi del wahdat al-wuğūd, l’irradiazione epifanica (tağallī) dell’Assoluto, scaturita dal principio d’Amore, appare per la prima volta allo stadio dell’ ahadiyyah e si chiama «Emanazione Santissima». Lo stato di wāhidiyyah appare come il risultato di questa Emanazione” (p. 54).

[12] “Inoltre, i filosofi della scuola del wahdat al-wuğūd non ammettono distanza temporale tra il livello più alto, cioè quello del Mistero dei Misteri o dell’«esistenza» nella sua purezza incondizionata, e il livello più basso, quello delle cose empiriche e fenomenali. In altre parole, il processo attraverso il quale la realtà, l’«esistenza», si manifesta non è un processo di sviluppo temporale, come avrebbe potuto far credere la descrizione precedente. Il «tempo» compare soltanto al livello più basso, nel mondo delle cose empiriche. In realtà, nel momento in cui si pone l’«esistenza» pura, si deve porre contemporaneamente l’«esistenza» fenomenale” (p. 56).

  1. La dottrina della «creazione perpetua».

La base scritturale della dottrina della «creazione perpetua» è l’espressione coranica halq ğadīd (cfr. Cor. L, 15), traducibile con «nuova creazione»; se nel suo aspetto essoterico è interpretata in senso escatologico quale descrizione della resurrezione dei corpi nel Giorno del Giudizio, nell’‘Irfān essa è oggetto di una meditazione che conduce a un peculiare stato di coscienza mistico capace di trasformare radicalmente la comune percezione della realtà. Izutsu, nell’esporre la dottrina della «creazione perpetua», si affida principalmente al commento di alcuni aspetti del Zubdat al-Haqā’iq di ‘Ayn al-Qudāt al-Hamādanī (1093-1131). Hamādanī, allievo di Ahmad Gazāli, fu l’autore di una poderosa sintesi di sufismo e filosofia islamica; la sua visione metafisica e spirituale, vicina per molti versi tanto a quella di Surhawardī quanto a quella di Ibn ‘Arabī, ne fa, dal punto di vista dottrinale, un loro diretto precursore, nonché “uno dei più importanti precursori della lunga tradizione iraniana della filosofia ‘irfānica” (cfr. p. 68).

Il nucleo caratterizzanti il pensiero di Hamādanī è la distinzione tra due livelli di conoscenza. Il primo include la conoscenza sensibile e il suo prolungamento, il pensiero razionale (tawr al-‘aql, «dominio della ragione», proprio degli ‘ālim, i pensatori razionali); il secondo, invece, riguarda ciò che possiamo definire l’ambito mistico (tawr warā al-‘aql, «dominio al di là della ragione», proprio degli ‘arīf, coloro che, mediante l’illuminazione interiore acquisita grazie alla pratica costante della concentrazione, giungono alla conoscenza transempirica e transarazionale, su un piano sovraindividuale e oggettivo) [1]. Ogni elemento che concorre a comporre ciò che è meritevole di essere conosciuto, sia esso il dato teologico o quello filosofico, deve pertanto essere indagato ad entrambi i livelli: l’aspetto peculiare dell’opera di  Hamādanī è questo costante sforzo volto a dispiegare i differenti aspetti assunti da ogni oggetto di meditazione tanto sul piano razionale quanto su quello mistico.

Il passaggio tra i due livelli si realizza mediante un fenomeno illuminativo (il cui agente è denominato nūr fī al-bātin, «luce interiore») che avviene quando le risorse razionali si esauriscono aprendo l’accesso alle possibilità spirituali transrazionali. Nonostante solo l’‘arīf realizzi la conoscenza in senso proprio, il livello sensibile/razionale corrisponde in ogni caso a una immagine della realtà, e pertanto vi è continuità e contingenza tra i due piani. L’‘arīf non cessa di percepire il mondo nelle sembianze in cui lo scorge l’‘ālim, ma la sua conoscenza, arricchita della visione spirituale, guadagna la consapevolezza di entrambi i livelli e può muoversi agilmente da un piano all’altro. La principale difficoltà per il ricercatore è scorgere e trasmettere come la realtà sia appunto la medesima a entrambi i livelli di meditazione, in quanto ogni oggetto vi appare molto diverso. Il linguaggio, inoltre, si adatta pienamente esclusivamente al livello razionale, per cui il mistico dovrà ricorrere, nel tradurre la sua esperienza, o alla forma analogica, definita da Hamādanī tašābuh (equivocità), che ha il pregio di mostrare la continuità del reale a scapito della chiarezza, o a espressioni linguistiche completamente distinte, a favore di una maggiore aderenza alla visione illuminativa, ma sacrificando così in parte l’intelligibilità della comprensione sintetica.

Per Hamādanī il concetto di «Creazione» (īğād) ha come corrispondente, sul piano transrazionale, quello di «Volto di Dio» (wağh Allāh). Hamādanī concorda sulla condivisa tesi teologica secondo cui “creazione vuol dire che qualcosa che è stato nella condizione negativa di non-esistenza perviene alla condizione positiva di esistenza attraverso l’azione della sua Causa”, in quanto “poiché nel mondo esistono innumerevoli cose, esistono correlativamente innumerevoli cause corrispettive, ma in ultima analisi esse possono tutte ricondursi alla Causa di tutte le cause, Dio” (cfr. p. 92). Questo passaggio tra esistenza e non-esistenza implica una collocazione temporale determinata; in altre parole, non vi può essere creazione al di fuori del tempo in quanto qualsiasi mutamento di condizione richiede necessariamente il passaggio da un “prima” a un “dopo”. La Causa, tuttavia, non si trova nel tempo essendo causa di qualsiasi realtà, compreso quella temporale. Il tempo, come qualsiasi ente esistenziato, non possedendo in sé la propria causa, essendo solamente la Causa causa di sé stessa, è una realtà contingente.

La definizione di «contingenza» (ciò che indifferentemente può e non può venire all’essere) si chiarisce esclusivamente alla luce delle sue relazioni con i concetti di «necessità» (ciò che deve venire all’essere) e «impossibilità» (ciò che non può venire all’essere). Per Hamādanī la contingenza è uno stato limite, un “punto fittizio” (cfr. p. 94) che sussiste esclusivamente nel passaggio tra la non-esistenza (il luogo in cui riposa l’ente prima di essere esistenziato) e l’esistenza [2]; in altre parole la possibilità, sul piano ontologico, è una pura astrazione quali lo sono il punto geometrico, privo di dimensioni, descritto come elemento costituente l’estensione della retta, o l’attimo presente, sempre sfuggente e inafferrabile, rappresentato come collocato tra passato e futuro [3]. Pertanto, un ente destinato all’esistenza, sebbene la Potenza Divina (qudra) non l’abbia ancora esistenziato, può dirsi esistente necessariamente nel senso che la sua effettiva esistenza è custodita nella causa, sebbene celata dalla sua non-manifestazione; ossia tale esistenza va considerata come nascosta dal “velo della non-attualizzazione della condizione necessaria (faqd šart)” (cfr. p. 95), essendo quest’ultimo l’elemento della causa che determina le condizioni di esistenza dell’ente che la Potenza Divina, al momento opportuno, pone effettivamente in essere [4]. Allo stesso modo, finché la condizione necessaria non pone in essere l’ente mediante la Potenza Divina, è impossibile che l’ente non-esistente sia in senso effettivo. L’ente che si trova nello stato di non-attualizzazione viene anche definito, in una prospettiva che potremmo definire relativa e condizionata, «l’impossibile che si riferisce a qualcos’altro» (muhāl bi-gayri-hi); espressione che sostanzialmente è un sinonimo di «possibile in sé» (mumkin bi-dāti-hi).  L’impossibilità autentica («l’impossibile in sé», muhāl bi-dāti-hi)  al contrario, è ciò per cui “la «condizione» ontologica non può mai realizzarsi” (cfr. p. 96).

Partendo da questi presupposti, se la «creazione» è il passaggio dallo stato di non-esistenza allo stato di esistenza in atto, essa “è soltanto una forma particolare in cui questo stato di cose essenzialmente intemporale viene concepito e rappresentato dalla mente umana in base alle norme del «campo della ragione»” (cfr. p. 97). Il processo del venire all’essere di qualcosa, che dal punto di vista temporale, il quale è essenzialmente quello della ragione, è denominato «creazione», dal punto di vista dell’eternità, che è quello divino, è definito «Volto di Dio» [5]. L’atto creativo divino è pertanto, nell’intimo, un evento eterno.

Hamādanī descrive il rapporto tra Dio e il mondo con l’espressione muqālaba, traducibile con “faccia a faccia reciproco” (cfr. p. 98). Tale rivolgersi il volto, tuttavia, non è da intendersi sotto forma di un rapporto simmetrico: il Volto di Dio non è il volto della creatura. Dal Volto di Dio irradia la forza esistenziatrice che pone perpetuamente in essere le creature, il cui volto rivolto a Dio rappresenta la ricettività ontologica di ciò che aspira all’esistenza, il quale, nella propria indigenza, viene sorretto all’esistenza dalla Misericordia divina. Tale indigenza è l’autentico volto della creazione, che è sostanzialmente un nulla al di fuori del perimetro dell’irradiazione esistenziatrice. L’irradiazione esistenziatrice coincide con la Scienza Divina, in quanto l’esistenza di un ente coincide con la conoscenza che Dio ha di esso [6]. In termini ultimi, come recita il Corano, “tutto perisce eccetto il suo Volto” (cfr. p. 99), ossia, considerata in sé, al di fuori della Causa, ogni cosa è non-esistente.

E’ possibile osservare in questa struttura metafisica il riverberarsi degli stati fanā’ e baqā’ della coscienza mistica, così come sono stati esposti in precedenza: le cose sono un nulla di fronte all’unica Realtà, e tuttavia, in questa e mediante questa sussistono. Si tratta di una relazione – quella tra Dio e la creazione – che, prospetticamente, è e non è al medesimo tempo (cfr. p. 101). Hamādanī, nel definire l’asimmetria di tale rapporto, utilizza il termine tecnico hādir ma‘a, traducibile con «stare con». Solo Dio «sta con» qualcosa; niente potrebbe «stare con Dio», dal momento che egli è l’unica Realtà. Il mondo è «presente a» (hādir li) Dio, nel senso che egli lo presentifica in forza della sua potenza esistenziatrice, ma qualsiasi cosa, non essendo reale al di fuori dell’esistenza conferita da Dio, non può con-frontarsi con lui.

Ogni cosa è pertanto equidistante da Dio in virtù della sua indigenza ontologica [7], e in tale distanza non contano le categorie temporali ordinarie che appartengono esclusivamente al dominio creaturale: “nel campo (accessibile solo ai mistici) in cui esiste solo Dio, l’attualizzazione di un ordine temporale e cronologico è del tutto esclusa” (cfr. p. 103). Tale intemporalità del «dominio al di là della ragione» è il senso dell’eternità. In essa, le categorie teologiche della «pre-eternità» (azaliyya) e della «post-eternità» (abadiyya) collidono e si annientano nella beatitudine dell’attimo eterno.

Diversamente, nel dominio della ragione, che è quello in cui vige la temporalità, le cose appaiono in costante mutamento. Quale visione è coniugabile tanto con l’eternità immutabile dell’unica Realtà quanto con il costante venire all’essere e scomparire degli enti? In altre parole, come coesistono l’attimo eterno e l’infinito dispiegarsi degli attimi transuenti che costituiscono la sequenza temporale? La risposta risiede nel fatto che ogni istante che si trova nel tempo riceve l’essere dalla propria Fonte, e pertanto ogni istante, necessariamente, possiede una relazione unica e individuale con il proprio principio. Va da sé che ogni attimo consequenziale, il quale si sostituisce al precedente, deve possedere i medesimi requisiti ontologici [8]. Se la sequenza degli istanti costituisce il tempo, la struttura mediante cui la Fonte conferisce l’essere all’istante deve costantemente rinnovarsi. Abbiamo in precedenza definito tale struttura, considerata sul lato temporale, «creazione». La «creazione», pertanto, lungi dall’essere un evento unico e irripetibile, è un incessante e indefinito riverberarsi dell’eterno presente nella molteplicità degli attimi che costituiscono la transitorietà temporale. E’ questa, in sintesi, la dottrina della «creazione perpetua». 

Secondo tale visione, l’apparente sussistenza di un ente nel tempo è determinata da una indefinita rigenerazione del rapporto di conferimento dell’esistenza da parte del Principio nei confronti del principiato. Tale apparire è frutto di una elaborazione razionale del dato sensibile che non coglie la l’autentica realtà degli enti, che è la loro indigenza ontologica [9]. Se Dio costantemente non rinnovasse l’irradiamento esistenziatore le cose semplicemente scomparirebbero nel nulla che, in fondo, altro non è che la loro essenza privata della Misericordia divina attualizzata mediante il Soffio (nafs rahmānī) [10].

Se Hamādanī è colui che per primo codifica la dottrina della «creazione perpetua», è solo con Ibn ‘Arabī che essa viene espressamente nominata nell’accezione che diverrà termine tecnico nella filosofia ‘irfānica: halq ğadīd («creazione nuova»). Agli aspetti epistemologici di tale dottrina l’autore dedica il dodicesimo capitolo del «Fusūs al-Hikam» («I castoni della Saggezza»), intitolato «Hikmah Qalbiyyah», che Izutsu traduce con «La conoscenza esoterica in relazione al Cuore» (cfr. p. 76). L’organo che Ibn ‘Arabī designa con qalb non è quello fisico, bensì un “organo spirituale, luogo interiore di coscienza mistica e dimensione spirituale dell’animo in cui gli aspetti della realtà soprasensibile e transrazionale si rivelano al mistico” (cfr. p. 77). L’organo che incarna pienamente questa funzione è il qalb al-‘ārif, il cuore dello gnostico, che coincide, nella piena realizzazione spirituale, con il cuore dell’Uomo Universale (insān kāmil) [11]. Il cuore dello gnostico, identificatosi con il cuore dell’Uomo Universale, ne contiene per intero la dimensione, la quale coincide con il dispiegamento integrale delle possibilità di manifestazione dell’Assoluto. In questo senso, nella familiare concezione di identità di essere e conoscenza propria della gnosi islamica, esso è taqallub, ossia costantemente in trasformazione e cambiamento, in quanto riflettente la molteplicità delle forme in cui l’Assoluto si manifesta: “il qalb del mistico coincide quindi con la trasformazione ontologica e incessante e costante dell’Assoluto denominata tağallī, ossia «irradiazione Divina»” (cfr. p. 78) [12].

La conoscenza cardiaca percepisce la costante mutazione di ogni cosa, la quale coincide con l’incessante e irripetibile attività di irradiazione dell’esistenza. Solo il cuore del mistico, identificatosi e conformatosi al Cuore dell’Uomo Universale, può percepire l’incessante rinnovarsi della «creazione»: “tra due esistenze consecutive si riscontra sempre una frattura, un abisso ontologico di non-esistenza” in quanto “non esiste sostanza stabile nel mondo” (cfr. p. 83) ed esso “vive una vita nuova in ogni istante” (cfr. p. 84).

[1] In merito, Izutsu ricorda opportunamente che “in un mondo in cui uno stato di coscienza soggettivo è in sé un fatto che oggettivamente esiste, non si può rinvenire contrasto tra epistemologia e metafisica” (cfr. p. 68).

[2] “La cosa, prima di giungere allo stato di esistenza, era interamente nello stato di non-esistenza. Ma, fintantoché una cosa rimane allo stato di non-esistenza, non le è possibile esistere. E’ in questo modo che Hamādanī intende l’impossibilità ontologica. Tuttavia, nel momento stesso in cui giunge allo stato di esistenza e diviene una cosa realmente esistente, la cosa diventa «necessaria», cioè esiste necessariamente” (p. 93).

[3] E’ evidente che questi esempi si riferiscono esclusivamente al dominio dell’esperienza sensibile, dove il punto privo di dimensioni e l’attimo presente non possono essere esperiti, se non ricorrendo alla facoltà di astrazione della ragione. Sul piano metafisico, la realtà del punto inesteso e dell’attimo eterno precedono e fondano quelle del tempo e dello spazio.

[4] “(…) secondo Hamādanī l’esigenza di «condizione» ontologica  non sminuisce assolutamente la perfezione della Causa. Si tratta di qualcosa la cui natura è essenzialmente negativa. Non lo si deve ritenere qualcosa di positivo che interviene per colmare le lacune della Causa; esso consiste semplicemente nell’eliminazione del velo. (…) una «condizione» ontologica  è ciò che toglie il velo alla cosa non esistente, in modo che la cosa divenga atta a ricevere la luce dell’Esistenza eterna (nūr al-wuğūd al-azalī). La «condizione» riguarda la capacità o «lo stato di predisposizione» (isti ‘dād) della cosa, non ha niente a che vedere con la natura della Causa” (cfr. p. 97).

[5] “Il Corano fa più volte riferimento al Volto di Dio. Uno dei brani chiave è il seguente: «L’Oriente e l’Occidente appartengono a Dio. Qualunque sia il versante verso il quale vi voltate, il Volto di Dio è là» (Cor. II, 115). Perciò il Volto di Dio si trova ovunque. Dio rivolge il Volto in ogni direzione. E tutto l’esistente esiste soltanto perché egli rivolge il Volto verso di esso. Il fatto di essere direttamente esposto alla luce vivificante che promana dal Volto di Dio mantiene ogni cosa in esistenza” (cfr. p. 98).

[6] “Dal punto di vista ontologico, è questa la negazione della sussistenza delle cose in sé, e, allo stesso tempo, l’affermazione della loro esistenza reale in quanto riflessi dell’Esistenza. Dal punto di vista teologico, ciò significa che tutto esiste, nella misura in cui tutto è conosciuto da Dio” (p. 100).

[7] “Hamādanī sostiene che, nella dimensione al di là del tempo, quel che contraddistingue le cose è l’equidistanza esistenziale rispetto a Dio, Fonte ultima dell’esistenza. Dio è «con» ogni cosa, ossia in questa dimensione ogni cosa ha esattamente la stessa distanza ontologica nei confronti di Dio. A questo livello, si contemplano quindi tutte le cose come esistenti, in un’estensione di esistenza non temporale, (…)” (cfr. p. 71).

[8] “Hamādanī dice che, (…) nella dimensione ontologica in cui regna Tempo, il rapporto (nisbah) di ogni cosa con la Fonte ultima della propria esistenza cambia incessantemente. In ogni istante il rapporto è diverso da quello che era negli altri istanti, Un solo ed unico rapporto ontologico non dura mai, neanche due istanti successivi. Per Hamādanī la conseguenza diretta è che ogni cosa riceve in ogni istante nuova esistenza” (p. 72).

[9] “In realtà, tutto ciò che esiste (mawğūd) è in sé, secondo Hamādanī, qualcosa di non-esistente (ma‘dūm). La «luce dell’esistenza» (nūr al-wağūd) può illuminare un non-esistente solo in base ad un certo rapporto che si instaura tra questo e la fonte ultima dell’esistenza.

A sua volta, questo rapporto esistenziale si differenzia in ogni istante completamente da quello che precedeva o da quello che seguirà. In altri termini il mondo intero continua ad essere creato d’istante in istante” (p. 73).

[10] “La funzione dello «Spiro del Misericordioso» consiste quindi nel conservare o, più letteralmente, nell’incatenare (habs kardah) all’esistenza le cose essenzialmente non esistenti. Non bisogna comunque credere che l’«incatenamento» all’esistenza implichi che queste cose acquisiscano un’esistenza continua, ininterrotta, cosa del tutto impossibile a causa della «contingenza» essenziale delle cose” (p. 76).

[11] “(…) si deve ricordare che il qalb di cui parla Ibn ‘Arabī è il Cuore dell’Uomo Universale. In altri termini è il Mentale Cosmico, o la Coscienza cosmica dell’Uomo Universale quale lo intende Ibn ‘Arabī.

Nell’ottica di Ibn ‘Arabī la coscienza cosmica dell’Uomo Universale è ğāmi‘, «universale»; questo significa che essa racchiude in sé tutti gli attributi dell’esistenza (ğāmi‘ sifāt al-wuğūd), ossia tutto quello che fu, è e sarà nel mondo dell’essere. L’universalità del Cuore si riduce quindi all’Universalità dell’Assoluto, perché tutti gli «attributi dell’esistenza» che si suppongono racchiusi nel Cuore sono altrettante manifestazioni dell’Assoluto. E’ in questo senso che si può affermare che il «cuore del mistico» contiene persino l’Assoluto” (cfr. p. 78).

[12] E’ doveroso precisare che Ibn ‘Arabī distingue due gradi della realizzazione della conoscenza cardiaca. Al primo livello, il cuore riflette l’«irradiazione teofonica» dell’Assoluto come uno specchio terso. Esso, conservando una dimensione riflessiva e distintiva, è lo stadio preliminare della piena realizzazione, in cui “il Cuore stesso, nella costante trasformazione interna, si riconduce alle varie forme dell’irradiazione teofanica” e pertanto “l’incessante trasformazione (taqallub) dell’Assoluto è essa stessa trasformazione costante (taqallub) del Cuore” (cfr. p. 79). A tale stadio non sussiste più distinzione tra l’Ipseità divina (huwiyyah) e il cuore del mistico.

ultima modifica: 2019-02-23T20:01:25+01:00da mikeplato
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