LA DOTTRINA SUFICA DELL’UNITA’

Schaya_Sufica_Mediterranee

Questo pregevole testo di Leo Schaya del 1962 può essere accostato, nei contenuti e negli intenti, alle grandi opere di sintesi sull’esoterismo islamico prodotte nell’ambito della scuola ermeneutica perennialista del novecento [1]. L’autore, amico e collaboratore di Frithjof Schuon, così descrive la genesi del libro: “I nostri studi sull’Islam ci hanno condotto, nel 1950, in Marocco, dove abbiamo avuto l’opportunità di entrare in contatto con alcuni eminenti rappresentati della spiritualità musulmana, tra cui il venerato Shaikh Mohammed at-Tadili, morto nel 1953. Abbiamo potuto così approfondire il lato essenziale di questa Tradizione, attingendo alle sue sorgenti pure. La presente opera è un riflesso di questo incontro intimo con lo Spirito vivente del Sufismo, nonché delle nostre meditazioni del Corano e dei trattati sufici” (p. 10). Schaya identifica il cuore della metafisica sufi nel tawhid, ossia nell’affermazione dell’unità divina, pilastro della professione di fede islamica (“la ilaha ill-Allah”, che l’autore traduce con “Non vi è divinità all’infuori della Divinità”), la cui interpretazione esoterica è che “la Divinità” è “il Tutto che è unico” e “l’Unico che è tutto” (cfr. p. 11). Schaya definisce il tawhid “l’affermazione dell’Unità divina in tutti i suoi aspetti: è il credo musulmano o il «riconoscimento» dell’unico Dio, nonché la dottrina, la conoscenza e la realizzazione dell’Uno, a tutti i livelli” (cfr. p. 18). Nella sua opera di commento e di meditazione al tawhid, tra le fonti tradizionali, Schaya ricorre principalmente al contributo di Ibn’Arabi, e in particolare al «Risalat Al-Ahadiyah», titolo abitualmente tradotto come «Trattato dell’Unità» [2], testo considerato dall’autore come la più limpida e radicale esposizione della dottrina “unitiva” sufica. A partire dalla meditazione sul tahwid Schaya giunge a esporre in maniera sintetica i fondamenti teorici del metodo realizzativo e della cosmologia sufi, fornendo così un panorama organico della gnosi islamica. L’autore identifica il sufismo con la conoscenza che mira all’essenza della “legge” (ash-shariah), la quale ha come obbiettivo l’avvicinamento a Dio, ossia la realizzazione della “virtù” integrale (al-ihsan), la quale coincide con il compimento dell’autentica fede (al-iman). Tale via poggia essenzialmente su due metodi complementari, ossia la povertà spirituale (al-faqr) e l’invocazione (adh-dhikr), che hanno come effetto quello di svuotare l’iniziato dalle forme illusorie che celano l’Unico e colmare tale vuoto con la presenza reale del Suo Nome, ossia l’affermazione dell’Unica Realtà, presentificata dal supporto nominale che ne veicola la grazia. La via ha come scopo la concentrazione permanente sul Principio: “in ciò consiste la fase suprema del suo [l’iniziato] «avvicinamento» a Dio: è la costante «affermazione dell’Uno» (at-tawhid) che culmina con l’«estinzione» (al-fana‘) dell’illusione coesistenziale nella «realizzazione dell’Essenza (suprema)» (tahqiq Dhati)” (cfr. p.18). Se il sufismo, essendo l’aspetto interiore della religione musulmana, si appoggia sul modello del Profeta e sui contenuti e le forme peculiari della sua missione, esso tuttavia ha come fonte privilegiata la conoscenza infallibile, attinta dai suoi maestri nello stato di “svelamento” (at-tajalli), direttamente alla fonte eterna della rivelazione per particolare grazia divina. La via si configura pertanto, da un lato, come una riconduzione all’Unità del molteplice illusorio, atto che si accompagna necessariamente, sull’altro versante, alla distinzione del molteplice nell’Unità, la “discriminazione” (al-furqan), ossia la comprensione dei gradi dell’essere e della loro necessaria concatenazione causale. I due momenti, integrandosi reciprocamente, costituiscono, nella loro piena realizzazione, la totalizzazione della conoscenza, la quale culmina nel riconoscimento dell’identità eterna dell’onnipossibilità universale nell’Assoluto [3]. E’ questa, secondo l’autore, l’essenza perenne di qualsiasi rivelazione profetica, che l’Islam, come ultima forma tradizionale del presente ciclo, è chiamato a sintetizzare nell’appello alla purezza dell’originario monoteismo di Abramo. In realtà, sottolinea Schaya, a velare alla conoscenza l’unico Reale è solamente l’ignoranza: “L’ignoranza è la possibilità inintelleggibile o «inespicabile» dell’Onnipossibilità divina; essa «vela» l’unico Vero «cancellandosi» eternamente nella Sua conoscenza. E’ la nostra identificazione con l’ignoranza, la quale cela la nostra Essenza divina, a farci credere di esistere al di fuori dell’unico Reale. Ma non possiamo esistere separatamente da Colui che solo veramente è, né di conseguenza possiamo estinguerci per diventare Lui; solamente la nostra ignoranza si estingue nella conoscenza dell’Uno, che è il nostro «Sé» esterno e immutabile” (p. 24). In altre parole, l’unico esistente è l’Assoluto, ossia la “Realtà eterna della «non esistenza» creaturale” (cfr. p. 26), prospettiva, questa, che segna in modo inequivocabile la distanza della dottrina sufica da qualsiasi forma di panteismo, laddove quest’ultimo afferma l’identità di Dio e della creazione, a differenza del sufismo, il quale nega radicalmente qualsiasi attributo di autentica esistenza al mondo. La vera conoscenza è, pertanto, la piena consapevolezza della non esistenza di qualsiasi alterità al cospetto dell’unico Reale. Tale conoscenza si realizza prendendo atto del velo che cela la verità dando costantemente parvenza di consistenza all’onnipossibilità non manifestata sotto forma del molteplice e del divenire: tale velo è appunto l’ignoranza, eternamente estinguentesi nella consapevolezza dell’Unità, che è la Conoscenza che l’Unico ha di sé. In tale parvenza di realtà è riverberata, per così dire, l’autentica conoscenza dell’Unità divina sotto forma dell’unità del molteplice, la cui comprensione è la chiave per la dissoluzione dell’illusorietà fenomenica in vista dell’unificazione totalizzante. E’ appunto partendo da tale aspetto dell’ignoranza che il sufismo fa leva per oltrepassare l’errore in vista della conoscenza: “Per uscire dalla confusione, è necessario che l’uomo comprenda innanzitutto il simbolismo delle cose, che rivelano gli aspetti dell’Uno; occorre che reintegri spiritualmente le loro esistenze effimere nei rispettivi Archetipi eterni, e questi ultimi nel loro «Modello Unico»; egli deve così conseguire il puro discernimento tra l’inintelligibilità dello «specchio» – colmo di apparenze illusorie – e la Conoscenza dell’unico Vero e dell’unico Reale; la mente si assorbirà allora nella Conoscenza divina identificandosi con Essa, mentre l’ignoranza sarà cancellata nella sua estinzione propria ed eterna” (pp. 28-29). La presa di coscienza dell’ignoranza conduce all’indigenza cognitiva, la cosiddetta “povertà spirituale”, che apre alla possibilità di uno stato di pura ricettività culminante nella pienezza della concentrazione sull’Unico. Qui, nell’attimo eterno, lo gnostico dissipa le tenebre che celano l’identità del Sé e dell’Assoluto; tale identità non è prodotto della conquista delle tappe del cammino mistico – quasi che l’uomo prima esistesse e poi, estintosi, non esistesse più –, bensì equivale a una condizione che da sempre sussiste nascosta e ignorata nel sogno dell’esistenza individuale e che il mistico, tramite la consapevolezza frutto dell’esercizio di concentrazione permanente, giunge infine a disvelare. L’estinzione dell’ignoranza, dunque, può essere accostata – ma non deve essere confusa – con la morte dell’individuo, laddove in questa si veda prefigurata la dissoluzione del composto psichico che genera l’illusione egocentrica, o della componente razionale stessa, la quale è l’origine dell’illusione coesistenziale. Nell’estinzione dell’ignoranza si realizza così la conoscenza che risolve ogni antinomia in un’unità che supera il concetto stesso di unione, dal momento che essendosi dissolta l’origine di ogni dualismo nel Sé supremo, scompare con esso l’apparenza di qualsivoglia molteplicità da unificare. Allah è il nome supremo attribuito all’unico Reale: “La Sua unica Possibilità implica tutto ciò che è possibile: Essa è l’Onnipossibilità, che si manifesta nella sua possibilità distintiva – l’ignoranza pervasa di conoscenza – come una molteplicità indefinita di possibilità diverse o di «aspetti». Ma Allah resta l’Unico; non vi è altra possibilità all’infuori di Lui” (p. 41). A chi domandasse quale sia allora il senso del relativo, se esso è effettivamente inesistente ed è destinato a scomparire con il dissiparsi dell’ignoranza, sarebbe lecito rispondere che tale domanda non può che sorgere da un radicale fraintendimento dell’ontologia sufica. La conoscenza realizzata non comporta un inabissarsi degli enti in una oscurità caotica indeterminata e cieca, quasi non permanesse nessuna forma (ossia limitazione/finitezza) al cospetto dell’informe (ossia dell’illimitato/Assoluto); l’autentica conoscenza corrisponde invece all’attribuzione dell’esistenza e della realtà all’Unico, e nella chiara visione della dipendenza e della sudditanza ontologica, al rispettivo grado, di ogni servo nei confronti del proprio Signore. Significa, in altre parole, comprendere che la relatività e la finitezza partecipano dell’Unità, e, in questo aspetto, sono da considerarsi necessarie assolvendo a una funzione essenziale nell’economia totale: “Senza l’ignoranza la Conoscenza sarebbe incompleta, poiché le mancherebbe la relativa intellezione, benché quest’ultima nulla aggiunga alla Contemplazione suprema e assoluta, che la comprende sinteticamente; senza Immanenza, la Trascendenza non Si rivelerebbe come infinita Sublimità, benché non abbia bisogno di rivelarSi per essere sé stessa; senza la molteplicità illusoria l’Uno resterebbe solo, privo di altri che testimoni, mediante la Sua identità essenziale con Lui, che non è altro che Lui, e tuttavia, Egli è solo anche in presenza dell’«altro». L’Assoluto non ha bisogno del relativo, che non esiste in Sua presenza, e nondimeno, il relativo esiste in Lui, in quanto Lui, l’Onnipossibilità divina non sarebbe ciò che è, se la possibilità del relativo venisse a mancarGli” (p. 42). A partire da queste premesse, nella seconda parte del testo, Shaya riassume, in una serie di capitoli densissimi, tutti i grandi temi dell’insegnamento akbariano [4]. Si tratta di un compendio che a volte può apparire affrettato, ma che in realtà non ha funzione esplicativa, bensì quella di illustrare come ogni singolo elemento della dottrina sufica si regga sul tawhid, dottrina che ne costituisce il fondamento e l’asse. Veniamo dunque a quella che è la caratteristica principale del testo, la quale ne costituisce il pregio ma anche l’essenziale difficoltà, ossia il costante sforzo di concentrazione dell’autore volto a sondare tutti i riflessi della dottrina dell’unità sui molteplici aspetti e livelli della gnosi islamica; un’intensità che talvolta assume toni estatici ma che può risultare ostica e ridondante in chi cercasse nel testo, più che una testimonianza spirituale, la limpidezza dell’esposizione teoretica. Al di là del contenuto specifico, quindi, che sostanzialmente ribadisce in maniera monolitica temi già noti a chi abbia approfondito la materia tramite i classici del perennialismo già citati in precedenza, il principale valore di «La dottrina sufica dell’Unità» sta proprio, a parer nostro, in questa sua capacità, nel suo costante e instancabile scandagliare il tema oggetto dello studio, di ergersi a modello di meditazione spirituale. 

Note

[1] A parer nostro, i testi imprescindibili per una comprensione dell’Islam integrale in prospettiva perennialista sono: F. Schuon, Comprendre l’Islam, Parigi, 1961, trad. it. di G. Jannaccone e M. Magnini in Comprendere l’Islam, Milano, 1976; S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London, 1966, trad. it. di D. Venturi, in Ideali e realtà dell’Islam, Milano, 1988. Per quanto riguarda propriamente il sufismo, consigliamo: F. Schuon, Le soufisme, Voile et quintessenze, Parigi, 1980, trad. it. di G. Jannaccone in Sufismo. Velo e quintessenza, Roma, 1980; T. Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotérique de l’Islam, Parigi, 1969, ed. italiana a cura di G. Jannaccone, trad. it. di B. Turco in Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Roma, 1979; S. H. Nasr, Sufi essays, Londra, 1982, trad. it. di D. Venturi in Sufismo, Milano, 1975; M. Lings, What is sufism?, Londra, 1975, trad. it. di R. Rambelli in Iniziazione al sufismo. Il misticismo della vita quotidiana, Roma, 1978; M. Lings, A sufi saint of the twentieth century, Londra, 1971, trad it. di M. Grillino e E. Hess in Un santo sufi del XX secolo. Lo Sceicco Ahmad Al-‘Alawi, Roma, 1994.

[2] Al di là delle riserve degli storici sull’effettiva identità dell’autore del trattato, è innegabile che il «Risalat Al-Ahadiyah» sia perfettamente conforme alla dottrina akhbariana, così come essa emerge dai testi di attribuzione indiscussa. Da un punto di vista essenziale, inoltre, va ricordato che l’attribuzione tradizionale di un’opera a un autore ha un valore qualitativamente distinto e indubitabilmente superiore, sul piano dottrinale e spirituale, dei criteri storici e filologici. La tradizione, infatti, a differenza della filologia, identifica il maestro non semplicemente con la sua personalità storica e determinata, ma integralmente e in prospettiva verticale, anche in quei prolungamenti extra-individuali della sua opera – chiamati a compierla, adattarla e chiarificarla – che sono la sua scuola e i relativi interpreti qualificati, il cui celarsi dietro il nome del maestro esprime la perfetta conformità. Da questo punto di vista, il «Trattato dell’Unità» è indubitabilmente opera di Ibn’ Arabi, essendo stato riconosciuto tale dall’unica fonte di autorità qualificata a stabilirne l’ortodossia dottrinale, ossia la Tradizione.

[3] Vale la pena di leggere per intero la pagina in cui l’autore descrive la relazione e l’integrazione delle modalità ascendente e discendente della conoscenza integrale: “Il tawhid conduce alla conoscenza dell’ «Identità suprema» di tutte le cose, e il furqan – o «discernimento» universale – a quella della loro concatenazione causale; se il tawhid è conoscenza identificante – o amore, o timore illuminati da tale conoscenza – il furqan è il passaggio tra l’ignoranza e la conoscenza: esso trasforma la visione del molteplice in visione dell’infinità indivisibile della possibilità. Il puro tawhid non vede più alcuna traccia di molteplicità; per esso non vi è che l’Infinito, l’unico Possibile: «la nudità del tawhid […] significa perdere di vista, per amarLo, tutto ciò che non è Lui», vale a dire tutto ciò che ha l’apparenza di altro diverso da Lui; il tawhid, infatti, afferma precisamente che non vi è altro che Lui, mentre il furqan dimostra che essenzialmente non c’è altro che sia diverso da Lui. Il tawhid identifica direttamente la Realtà di ogni cosa «non esistente” all’ «Uno senza secondo»; il furqan discerne tra l’«alterità illusoria» e l’«Ipseità Reale», per ricondurre la prima alla seconda, secondo la legge della causalità: è la conoscenza degli «anelli» della concatenazione universale, che permette all’uomo di ricollegare le cose alla loro Origine suprema e di accedere, in questa modalità indiretta, alla loro identità essenziale con l’Unico Reale. Il furqan, pertanto, non si oppone realmente al tawhid, ma lo completa o, più precisamente, ne è parte integrante” (pp. 41-42).

[4] Esula dagli intenti di queste note fornire un elenco dei molteplici livelli su cui si articola il pensiero di Ibn ‘Arabi. Per una presentazione generale all’opera del maestro andaluso, rimandiamo ai principali saggi introduttivi attualmente disponibili in lingua italiana: H. Corbin, L’immaginazione creatrice. Le radici del sufismo, Roma-Bari, 2005; T. Izutsu, Sufismo e taoismo, Milano-Udine, 2008; M. Chodkiewicz, Il Sigillo dei santi. Profezia e santità nella dottrina di Ibn ‘Arabî, Brescia, 2009.

LA DOTTRINA SUFICA DELL’UNITA’ultima modifica: 2019-02-23T19:27:10+01:00da mikeplato
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