LO SPIRITO UNIVERSALE DELL’ISLAM secondo Charles-André Gilis

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Il testo di Gilis [1] che presentiamo può essere considerato, nella sua essenza, un esteso commento dottrinale, basato sull’insegnamento di Ibn ‘Arabî, lo Shaykh al-Akbar, al cosiddetto “Versetto dello Spirito”: “Ed essi t’interrogheranno sullo Spirito. Dì: «Lo Spirito fa parte del Comando del mio Signore e non v’è stato dato, in fatto di Scienza, se non un poco»” (Cor., XVII, 85).

L’analisi muove da una apparente anomalia presente nel cuore stesso del Corano [2]. Gilis rileva come la questione dello Spirito (Er-Rûh) sia tradizionalmente legata al noto episodio della vita del Profeta [3] che lo vide interrogato dai Quraishiti, su indicazione degli ebrei di Medina, riguardo a tre argomenti di cui egli non sarebbe potuto essere a conoscenza se non per diretta ispirazione; le corrette risposte sarebbero state pertanto la prova per i Quraish a testimonianza della genuinità della missione profetica di Muhammad.

Le tre domande – di cui, secondo la tradizione, la diciottesima Sura del Corano, detta “La Caverna”, riporta il responso – riguardavano “i giovani scomparsi nel primo ciclo temporale”, “l’uomo che avrebbe peregrinato per tutta la terra e raggiunto i confini d’Oriente e d’Occidente” e “lo Spirito e la sua natura”.

Il Corano narra nella Sura citata il racconto dei “Compagni della Caverna” e quello di Dhû-l-Qarnayn; il terzo racconto presente, quello dell’incontro tra Mosè e Khidr, che si è portati a ricondurre al quesito sullo Spirito, non ne costituisce invece una risposta evidente, a differenza del “Versetto dello Spirito” contenuto nella Sura precedente, detta “Il Viaggio Notturno”, il quale sembra esserne la diretta replica.

A partire dal plesso problematico che emerge da tali rilievi, Gilis esamina i dati tradizionali che possono aiutare a comprendere l’intrinseca coerenza dottrinale che fa da sfondo tanto alla vicenda di Mosè e Khidr, quanto al “Versetto dello Spirito”. Essa è da rinvenire nella dottrina islamica dell’unità di Spirito Universale e Scienza sacra, la quale illumina la natura della scienza iniziatica di Khidr, rendendo così ragione dell’ubicazione del racconto che riguarda il Verdeggiante in sostituzione della diretta risposta al quesito sullo Spirito, la quale rimane per così dire occulta allo stesso modo della scienza che la concerne, così come allude l’apparente traslazione del “Versetto dello Spirito” nel testo coranico.

Er-Rûh, secondo la scienza tradizionale islamica del simbolismo delle lettere, corrisponde alla lettera  [4], la quale presiede alla creazione del mondo, in quanto prodotto della polarizzazione diadica dell’unità originaria, quest’ultima rappresentata dalla lettera alif [5]. Lo Spirito proviene dal Comando di Dio (Amr Allâh); è cioè estrinsecazione della sua Volontà originaria e della sua Onnipotenza. Il Comando si esercita per mezzo dello Spirito a tutti i livelli della manifestazione.

Essendo lo Spirito ciò che sta tra la manifestazione e il principio, esso è contemporaneamente quanto separa e unisce i due poli della relazione, fermo restando l’asimmetria sussistente nel rapporto tra principio e principiato, per cui il principiato, essendo contenuto nel principio, non può mai esserne considerato realmente separato e indipendente, se non da un punto vista determinato, parziale e provvisorio, a differenza del principio che, in quanto assoluto, può sussistere ed essere concepito indipendentemente dal principiato.

Da queste considerazioni è possibile ricavare due dati essenziali.

Innanzitutto lo Spirito Universale, nella sua funzione di termine medio tra principio e manifestazione, è di fatto il mediatore universale, per cui la funzione profetica, in quanto espressione della trasmissione del Comando di Dio in terra, appartiene all’ambito delle sue funzioni [6]. Questo è il motivo per cui Seyyidnâ Jabraîl, l’arcangelo Gabriele, è spesso identificato dalla tradizione con er-Rûh, e a sua volta lo Spirito è rappresentato come un angelo [7]. Ad un ulteriore livello profondità, er-Rûh viene a coincidere con lo stesso mistero della manifestazione profetica nella sua integralità, ossia con quel er-Rûh el mohammediyyah a cui tutti i profeti hanno attinto sin dall’inizio dei tempi [8].

Il secondo dato è che lo Spirito, in quanto “tutto è stato fatto per mezzo di Lui, e senza di Lui nulla è stato fatto di ciò che esiste” (Gv, 1, 3-4), viene identificato dalla tradizione con il Verbo divino universale [9]. Si tratta dell’entità che nel Libro della Genesi viene denominata Spirito di Dio e descritta come aleggiante sulle acque (Gn, 1, 2).

Il Verbo è null’altro che la scienza coranica così come procedente dall’Ordine divino e precedente la sua discesa formale nella Notte del Destino (laylat al-Qadr). Esso presiede e costituisce la scienza esteriore di Dio, ossia quella rivolta a ciò che è distinto da Lui, sia esso di natura universale che particolare. E’ una scienza che non può essere appresa o esercitata tramite la ragione, ma esclusivamente ricevuta in dono. E’ la scienza iniziatica di Khidr, che tanto sgomento suscita in Mosè nell’episodio della Sura della Caverna. A differenza della scienza interiore di Dio, la quale appartiene solo all’Altissimo e non può essere appannaggio umano, la scienza esteriore, tramite l’opera dello Spirito che attualizza il Comando divino, può essere elargita agli uomini in gradi e modi diversi, a seconda delle predisposizioni individuali del ricettacolo predestinato.

Lo studio di Gilis si articola in due parti, intitolate rispettivamente “La dottrina della Scienza sacra” e “La dottrina dello Spirito”.

Nella prima parte del testo l’autore sottolinea come l’episodio di Mosè della diciottesima Sura e il “Versetto dello Spirito” si chiariscano a vicenda se considerati nel quadro della dottrina della Misericordia (rahma) divina: così come lo Spirito che procede dall’Ordine è l’agente mediante cui viene elargita la Scienza sacra, allo stesso modo tale scienza ne è l’oggetto. Nel suo lato interno, tale scienza è la conoscenza impenetrabile che Dio ha di sé. Essa è il mistero (al-ghayb) sommo a cui nessun uomo può accedere in quanto distinto da Dio. Nel suo lato esteriore, essa è la scienza del Corano celeste, che costituisce la rivelazione e il dispiegamento originario del Comando divino.

La Scienza è una realtà principiale, semplice ed unica: se essa appare esprimersi in una molteplicità di ambiti e forme diverse, questo è dovuto esclusivamente alla sua applicazione umana nel dominio del molteplice, dove essa esercita, tramite colui che l’ha ricevuta in dono, la sua virtù unificatrice. Pertanto essa è unica nonostante gli oggetti su cui si esercita, i soggetti che la esercitano e le molteplici scienze tradizionali che la esprimono. Essa è, prima di qualsiasi sua applicazione secondaria e derivata, la dottrina metafisica per eccellenza che costituisce l’essenza stessa della gnosi islamica: la scienza del Tawhîd.

In questa prospettiva la realizzazione metafisica viene a coincidere con un progressivo processo di unificazione di qualsiasi conoscenza periferica culminante nella realizzazione dell’unità assoluta e nella sintesi suprema. L’accrescimento della scienza, per cui Dio prescrive al profeta di pregare – “E dì: «Mio Signore, accrescimi in scienza!»” (Cor., XX, 114) – non consiste in un aumento quantitativo di nozioni, ma in una progressiva capacità di riduzione sintetica di tutto il conosciuto e il conoscibile all’unità.

Un aspetto centrale della dottrina della Scienza sacra, su cui Gilis si intrattiene con particolare attenzione, è quello legato alla questione della prescienza divina in rapporto ai passi coranici in cui si afferma che Dio mette alla prova il suo servo per giudicarlo. La soluzione al problema fornita dalla gnosi islamica si basa sull’osservazione che in Dio visione e scienza coincidono; pertanto Dio, nella sua sapienza, ha chiara scienza e visione delle possibilità non manifestate quanto di quelle destinate a manifestarsi [10]. Delle possibilità che si manifestano, Dio possiede una peculiare forma di conoscenza che viene esemplificata da Ibn ‘Arabî mediante il senso del gusto. Il gusto, infatti, vive nell’attualità del contatto dell’organo di senso con l’oggetto della conoscenza sensibile: affinché Dio abbia gusto della possibilità manifestata, essa deve manifestarsi.  In altre parole, il gusto divino è attualizzato solo nella manifestazione effettiva della possibilità manifestabile.

Una deduzione necessaria di queste premesse è che, se la conoscenza divina è visione e scienza assolute, ed essendo la scienza umana una possibilità manifestata, quando quest’ultima è realizzata, allora partecipa della scienza divina. Se attraverso la conoscenza umana Dio conosce sé stesso, come recita l’abissale hadîth detto “del Tesoro” – “Ero un Tesoro nascosto, e desideravo essere conosciuto. Allora ho creato le creature allo scopo di essere conosciuto da loro” – allora l’uomo ha la responsabilità di partecipare alla somma opera per cui Dio lo ha creato. La realizzazione metafisica, che è il possesso e l’attualizzazione sul lato umano della Scienza sacra, risulta essere pertanto la chiave della creazione.

La scienza donata è tutto il patrimonio e il deposito della conoscenza di origine non umana: sia il suo lato essoterico che quello esoterico. Mosè e Khidr rappresentano i due aspetti della scienza donata che trovano la propria sintesi nella funzione profetica di Muhammad. Il racconto della diciottesima Sura istituisce un chiaro ordine gerarchico tra essoterismo ed esoterismo: la scienza di Mosè comporta un grado di conoscenza che si basa sulla distinzione e la netta separazione delle forme tradizionali, laddove la scienza di Khidr può scorgervi invece l’unità in vista della sintesi metafisica che è alla base dell’effettiva realizzazione della Scienza sacra. La scienza di Khidr, pertanto, comprende quella mosaica, a differenza di quest’ultima, la quale non può, rimanendo all’interno del proprio orizzonte, scorgere le ragioni di Khidr, le quali sono legittimate dall’universalità del grado di conoscenza di cui sono espressione.

La secondo parte del testo, dedicata alla dottrina dello Spirito, si interroga innanzitutto sulla relazione costitutiva tra er-Rûh e Comando divino, al-Amr. Quest’ultima realtà è la Parola ordinatrice suprema che procede da Dio, identica al Verbo Universale, ed è, secondo la gnosi cristologica akbariana, l’essenza stessa di Cristo che Dio proietta in Maria. Dal Comando procede il mondo del Comando, che custodisce le realtà causali e archetipali del mondo creaturale, nonché il potere del kun, che costituisce la sua funzione iniziatica e operativa [11].

Lo Spirito presiede alla manifestazione formale del Comando: esso procede dall’Ordine, e nonostante sia una realtà informale, non vi è realtà formale che non partecipi direttamente di esso [12]. Lo Spirito è ciò che Dio insuffla in Adamo infondendovi la specifica dignità dell’uomo, la quale è il dono dell’intelletto divino che permette alla creatura di accedere al deposito perenne della Scienza sacra. In quanto la Scienza sacra è resa accessibile dall’opera dello Spirito, le scienze puramente spirituali, quelle che conducono alla realizzazione metafisica, sono messe tradizionalmente in relazione a Cristo, colui che è stato fortificato e confermato dallo Spirito di Santità (Cor., II, 87 e 253; V, 110.). Lo Spirito, inoltre, presiede alla vivificazione delle opere della fede, le quali, non essendo semplici forme da attualizzare, bensì autentici “simboli agiti”, devono essere coronate dalla totale sottomissione, condizione mediante cui ad esse si aggiunge lo Spirito capace di trasformarle e di renderle gradite a Dio.

Da queste considerazioni emerge una doppio aspetto dell’azione dello Spirito, il quale opera in senso sia ascendente che discendente. Se considerato come il depositario e l’elargitore della conoscenza che, mediante l’intuizione intellettuale, conduce alla realizzazione metafisica, la sua funzione è quella di elevare l’uomo al di là della propria condizione meramente umana. Se considerato invece come colui che dispensa la forma, la quale è inseparabile dall’idea generale di spirito, er-Rûh è l’agente che custodisce e mantiene l’ordine nella manifestazione.

All’interno di questa opera, che si esercita su tutti i piani della realtà, è racchiusa anche la funzione dell’ispirazione profetica, laddove la profezia è considerata come la manifestazione e l’istituzione, sul piano umano, dell’ordine e della volontà divine. Sotto questo profilo, la funzione di er-Rûh è eminentemente discendente.

L’elemento formale dell’attività dispensatrice dello Spirito spiega la distinzione – nella comune realizzazione della perfetta servitù – delle singole figure profetiche e delle peculiarità delle loro personali vocazioni, le quali sono appunto il prodotto dell’incontro di ciò che infinito e sovra-individuale con un ricettacolo umano definito da una costituzione, un tempo e un ambiente determinati. Il fenomeno dell’ispirazione profetica, tuttavia, non va identificato con la forma della rivelazione angelica: Gabriele, che abbiamo visto essere una delle figure che più spesso è stata identificata con lo Spirito, in quanto messaggero della parola divina, presiede esclusivamente alla forma più bassa di comunicazione di quest’ultima, essendo contemplate anche le possibilità dell’ispirazione assiale diretta e della manifestazione teofonica.

L’ispirazione divina solamente nella limitatezza dello stato umano è indiretta e concepibile come sussistente in forma mediata: sul piano della manifestazione considerato complessivamente, invece, essa si estende a ogni realtà che partecipa naturalmente alla realizzazione dell’ordine totale. La disubbidienza, che è la radice del peccato, nasce pertanto dall’indurimento del cuore degli esseri senzienti, uomini o djiin, i quali hanno la possibilità di non udire l’ispirazione a cui, se percepita integralmente, non è possibile sottrarsi. Da questo punto di vista, la realizzazione metafisica consiste nell’integrazione dell’essere che ne è soggetto in quella totalità il cui ordine è espressione del Comando; stato, questo, che le creature periferiche realizzano naturalmente.

L’ispirazione divina, sottolinea Gilis, può avvenire direttamente, come la tradizione tramanda nella forma degli hadîth qudsî, oppure tramite l’opera di un intermediario, come nella rivelazione coranica. In entrambi i casi, nella coscienza islamica è sempre l’esperienza di Muhammad ad essere l’emblema e l’archetipo dell’evento profetico, tanto che, per nominarne la modalità specifica che lo riguarda, si ricorre, per questione di “convenienza spirituale”, a un termine espressamente riservatole: wahi.

L’ispirazione diretta, ascendente, è esemplificata dall’evento dell’Ascensione Celeste (mi’rāj). L’ispirazione indiretta, discendente, che ha a modello la discesa del Corano nella Notte del Destino, è descritta come il precipitare nel cuore di Muhammad di una forma semplice, unica e universale, la quale solo tramite la mediazione dell’angelo può essere tradotta in lingua umana e comunicata. Va da sé che mediante la garanzia costituita dal volere divino, tutte le tappe della rivelazione discendente sono ermeticamente protette da qualsiasi possibilità di deviazione o errore: su questa verità si basa la dottrina dell’incorruttibilità del Corano. Allo stesso modo, la dottrina dell’inimitabilità del testo ha come riferimento esclusivo la forma mediata dall’angelo; quella unica ed archetipale, invece, è comune a qualsiasi forma tradizionale che abbia attinto direttamente alla verità originaria.

E’ a partire dagli elementi enunciati che nell’Islam, dal punto di vista esoterico, la dottrina dell’Identità Suprema si identifica con il ricongiungimento alla fonte della Rivelazione mediante una nuova discesa del Corano nel cuore, la quale altro non è che la completa acquisizione e attualizzazione della Scienza sacra nella sua proprietà sintetica e totalizzante, ovvero la piena realizzazione della dottrina del Tawhîd.

L’unità che così si realizza nel compimento iniziatico echeggia l’unità sintetica rappresentata dal Corano inteso come compimento di tutte le precedenti esperienze profetiche dell’umanità. In prospettiva ciclica, l’Islam è l’integrazione e la sintesi di tutto il deposito della scienza tradizionale del presente ciclo: in questo, secondo Gilis risiede il suo ruolo polare. E’ possibile pertanto affermare che, se tutte le esperienze profetiche precedenti sono sintetizzate nella forma coranica, allora non esiste propriamente conversione all’Islam per la “gente del libro”, la quale, nell’assumere la forma islamica, non rinuncia e non disconosce la propria tradizione, ma la consegna, per così dire, a un orizzonte che la custodisce in una sintesi superiore. In questo risiede la perfezione dell’Islam e il suo ruolo provvidenziale.

Se pertanto l’Islam conserva tutte le forme profetiche precedenti oltrepassandole in quanto forma definitiva e universale, allora esso è chiamato a custodire e tutelare tali forme, nonché ad esercitare su di esse il controllo e l’autorità che gli sono conferiti nel suo mandato, come responsabilità esclusiva e in accordo con il suo ruolo ciclico.

Note:

[1] Si ricorda, per chi non conoscesse l’autore, che egli è un appassionato e autorevole studioso dell’opera del maestro andaluso, che legge e interpreta alla luce dell’insegnamento guénoniano, nella ricezione specifica della corrente che ha per capostipite Michel Vâlsan, maestro di Gilis e suo costante riferimento dottrinale. Per una chiarificazione del ruolo storico e dell’autorità attribuita da Gilis agli autori citati, cfr. Abd Ar-Razzāq Yahyā (C. A. Gilis), L’integrità islamica. Né integralismo, né integrazione, trad. it. di F. Curti, Pavia, 2007, pp. 77-86. Nel testo citato Gilis scrive: “Ibn ‘Arabî, René Guénon e Michel Vâlsan sono gli autori ai quali riconosciamo la piena autorità dottrinale per la proclamazione, al cospetto del mondo moderno, dell’identità islamica autentica in conformità con l’ordine divino conferito al Profeta all’origine della rivelazione: «Iqra’», e cioè «Proclama!»” (p. 88).

[2] Nella Sura XVIII è contenuto il versetto centrale del Corano: gli esegeti che hanno provveduto a calcolare le lettere che compongono il testo lo identificano con il diciannovesimo versetto, e precisamente con le parole “wa lyatalattaf. Gilis rileva che il Corano è tradizionalmente diviso in 15 parti; la fine della quindicesima parte corrisponde al versetto 74 della diciottesima Sura (cfr. p. 11, nota 2)

[3] Cfr. M. Lings, Il Profeta Muhammad. La sua vita secondo le fonti più antiche, trad. it. di Sergio Volpe, Torino, 2004, pp. 79-82.

[4] Cfr. R. Guénon, Er-Rûh, in Études Traditionnelles, VIII-IX, 1938, pp. 287-91, trad. it. di L. Pellizzi in R. Guénon, Scritti sull’esoterismo islamico e il Toismo, Milano, 1993; pp. 53-58.

[5] Si ricorda a tale proposito che in arabo Er-Rûh è femminile, così come la diade originaria, rappresentata dalla lettera  , costituisce il polo passivo/femminile/orizzontale, in rapporto all’alif, il quale sta per l’aspetto attivo/maschile/verticale dell’unità. La lettera , possiede a sua volta un aspetto attivo, quello che propriamente rappresenta Er-Rûh in quanto Spirito Universale nella funzione di strumento mediante il quale si estrinseca la manifestazione, e un aspetto passivo, En-Nûr, la Luce, termine che designa il luogo e il sostegno della manifestazione stessa. Passiva nei confronti dell’unità originaria espressa dall’alif, in rapporto alla manifestazione, la lettera  assume un ruolo attivo, in quanto suo principio (cfr. F. Schuon, En-Nûr, in L’occhio del cuore, trad. it. di S. Dalla Porta Xidias, Roma, 1982, pp. 29-46). Per questo motivo, sottolinea Gilis, nella sua funzione polare (quindi in relazione al mondo) lo Spirito universale è alif : “La funzione polare è simboleggiata in modo evidente nel numero 111, che appare così come l’emblema del Versetto dello Spirito quando questo viene considerato come il “versetto nascosto” della Sura della Caverna. Questo numero è ad un tempo quello del termine Qutb (polo) e quello del nome della lettera alif, il cui significato simbolico è principiale ed assiale” (p. 16).

[6] Va da sé che una apparente ambiguità dell’utilizzo del termine “spirito” si scioglie tenendo presente che il termine rûh viene esteso a tutte le singole determinazioni ed individualizzazioni delle funzioni che sono prerogative dello Spirito Universale: “Ciò non impedisce, beninteso, che il termine Er-Rûh sia preso talvolta in accezioni più particolari, come la parola “spirito” o i suoi equivalenti più o meno precisi in altre lingue; (…)  tutto ciò può senza ombra di dubbio essere vero a seconda dei casi e degli usi che ne vengono fatti, giacché tutto ciò che è partecipazione o specificazione dello Spirito universale, o che ne svolge il ruolo sotto certi aspetti e a livelli diversi, è anch’esso rûh in senso relativo, ivi compreso lo spirito in quanto dimorante nell’essere umano o in ogni altro essere particolare” (cfr. R. Guénon, Saggi sull’esoterismo islamico e il Taoismo, cit., pp. 55-56).

[7] Nella gnosi ebraica, Metatron è la funzione angelica che presiede alla mediazione tra i mondi e alle teofanie. L’arcangelo Michele è una delle sue manifestazioni, che in quanto “Principe delle milizie celesti”, incarna l’aspetto pontificale connesso all’unità del pricipio regale e sarcedotale. Guénon suggerisce una suggestiva etimologia del nome Metatron, che mette in relazione al caldaico mitra, termine che significa “pioggia” e che ha una stretta relazione con la parola “luce” (cfr. R. Guénon, Il Re del Mondo, trad. it. di B. Candian, Milano, 1977, pp. 32-36). La qualità illuminativa e vivificante della Scienza sacra sono evidenti nella figura del Khidr, patrono tanto della via iniziatica, quanto delle acque e della vita (su questo tema, cfr. Al-Qaysarī, Il Khidr e l’acqua di vita, a cura di G. M. Martini, Torino, 2012).

[8] Scrive in maniera significativa Renè Guénon che i nomi e i titoli di Muhammad, nella loro identità con quelli dell’“Uomo Universale” (el-Insân el-Kâmil), sono comprensibili solo a partire dalla prospettiva schiusa da queste considerazioni, perché è prerogativa del Profeta totalizzare, in quanto “Sigillo della Profezia”, la sintesi del fenomeno profetico, di cui era all’origine in quanto er-Rûh el mohammediyyah. Allo stesso modo l’“Uomo Universale” realizzato sintetizza tutti i gradi dell’esistenza che conteneva in sé stesso sin dal principio (cfr. R. Guènon, Saggi sull’esoterismo islamico e il Taoismo, cit., p. 58). Ricordo, in merito alla relazione precedentemente segnalata tra Spirito e Luce, che lo “Spirito muhammediano”, sotto altra prospettiva, è rappresentato dalla tradizione come “Luce muhammeddiana”, come scritto ad esempio nell’opera di Al-Bakrī “Al-Anwār wa-misbāh al-surūr wa-l-afkār fi dhikr nūr Muhammad al mustafā al-mukhtār” (Le luci e la lampada delle felicità e dei pensieri nel racconto della luce di Muhammad l’eletto e il prescelto), di cui si possono leggere dei suggestivi estratti in M. Lecker (a cura di), Vite antiche di Maometto, trad. it. di R. Tottoli, Milano, 2007, in particolare pp. 3-17.

Riguardo alla dottrina dell’Uomo Universale, cfr. ‘Abd Al-Karîm Al-Jîlî, L’Uomo universale. Antologia dell’opera El-Insân el-Kâmil, tradotta dall’arabo e commentata da T. Burckhardt, trad. it. di G. Janaccone, Roma, 1981.

[9] Rileva Schuon in proposito: “Secondo Ibn ‘Arabî, i termini El-Qalam, El Aql, el-awwal (“l’Intelletto Primo”), En-Rûh el-kulli (“lo Spirito universale”), El Haqq el-makhlûq bihi (“la Verità per mezzo della quale esiste il creato”) e El-Adl (“la Giustizia”, “l’Equilibrio”) sono sinonimi (…)” (cfr. F. Schuon, op. cit., p. 30).

Rimando al saggio da cui è stata tratta la citazione per degli utili approfondimenti in merito alla questione dello Spirito in relazione al simbolismo cosmologico del “Calamo” (Qalam), della “Tavola” (Lawh) e del “Trono” (Arsh), nonché alla sua collocazione nell’ambito dell’angeologia islamica.

[10] Nella consapevolezza della difficoltà di enunciare tale dottrina in una lingua che risulta spesso inadeguata ad esprimere concetti di ordine metafisico di tale portata, potremmo tentarne una sintesi nel modo seguente. La manifestazione è esclusivamente l’apparenza, dal punto di vista umano, dell’attualità di un passaggio di stato di possibilità non ancora manifestate ma manifestabili al piano del manifestato. Dal punto di vista sintetico proprio della scienza divina, tali possibilità sono invece da sempre comprese e contemplate nella loro essenza, che include la manifestabilità. Dire che Dio mette alla prova il Suo servo significa affermare che egli lo contempla come possibilità manifestabile in quanto manifestata: in altre parole la possibilità costituita dal servo deve venire all’essere non per essere giudicata successivamente alla sua manifestazione – non può esservi infatti accrescimento della conoscenza divina – ma poichè Dio conosce il servo come possibilità di manifestazione che, in quanto manifestabile, è necessariamente manifestantesi. Il giudizio di Dio è tale proprio perché quella possibilità che è il servo nella sua manifestabilità, giunge a manifestazione esattamente e necessariamente come esso è nella prescienza divina: è proprio quella possibilità che Dio giudica nella sua integralità, la quale comprende quindi anche la sua manifestazione, ovvero i suoi atti come attualizzantisi.

[11] Sottolinea Gilis nel dodicesimo capitolo del testo, intitolato “«Scienza e potere del “kun”» (cfr. pp. 77-82), che la parola kun, “Sii”, rappresenta nel Corano l’espressione che descrive l’ordine divino che presiede al venire all’essere di qualsiasi realtà a qualsiasi livello di manifestazione. All’uomo, unico tra i viventi in virtù della sua funzione vicariale, è conferito tale potere in presenza dell’effettiva realizzazione del grado iniziatico corrispondente, che è quello dell’“Uomo Universale”, anche se effettivamente il suo utilizzo è incompatibile con “il velo della servitù” prescritto dal senso delle “convenienze spirituali” dell’Islam.

[12] Il costituire dello Spirito la connessione tra il piano delle realtà informali e quello delle realtà formali è ben simboleggiato dalla forma sferica dalle dimensioni indefinite, ovvero la forma perfettamente semplice che tuttavia, essendo illimitata, tutto avvolge e contiene, senza poter essere mai realizzata interamente nel mondo sensibile, quindi trascendente il piano formale.

Riguardo alll’importanza di questo aspetto dell’insegnamento guénoniano, Gilis scrive: “Il simbolo geometrico della Forma perfetta è la sfera. Essa occupa negli scritti dello Shaykh Abd al-Wâhid un posto essenziale e fa apparire la sua opera come una manifestazione circostanziale di un insegnamento primordiale che è tutt’uno con la dottrina islamica stessa. Il simbolismo della sfera collega questo insegnamento più particolare alla Scienza divina, di cui è detto nel Corano che «circonda tutte le cose» (Cor., V, 12). Ciò spiega come l’opera di René Guénon si presenti soprattutto come una riaffermazione dell’esistenza, delle risorse e delle prerogative della Scienza sacra che l’Occidente aveva misconosciuto, poi dimenticato” (p. 85).

LO SPIRITO UNIVERSALE DELL’ISLAM secondo Charles-André Gilisultima modifica: 2019-02-23T20:08:04+01:00da mikeplato
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